България и покръстването на русите. Изследвания

Асен Чилингиров

Агиографията на Борис и Глеб и проблемът за йерархичното подчинение на руската църква преди 1039 година  [*]

 

 

Известни епизоди от ранната история на Киевска Русия, а особено събитията, предшестващи нейното християнизиране и свързани непосредствено с него, са обгърнати с пълен мрак. На първо място тук са въпросите, отнасящи се до проведеното от великия княз Владимир покръстване на Киевска Русия, за което съществуват много противоречиви данни, а и с последвалото го йерархично подчинение на руската църква. Тъй като никой от историческите извори не дава сведения кому е била подчинена руската църква за траещия половин век период от покръстването на русите до 1039 година [1], в науката са се появили различни хипотези, опитващи се да дадат някакво разрешение на този въпрос, допускайки, че за съответния период руската църква може да е била подчинена освен на цариградската патриаршия, също и на други висшестоящи институции, като римската църква, българската патриаршия, митрополията на Тмутаракан, или дори да е била автономна, макар че за нито една от тези възможности няма писменни данни. Това дава повод за оживени спорове между историците в продължение на повече от един век. В резултат на отчасти неясните, отчасти двусмислени сведения на историческите извори, сред изследователите възникват множество партии, които безкомпромисно се придържат към своите гледни точки. Застъпниците на различните тези излагат своите възгледи често без да взимат под внимание нито аргументите на противната страна, нито някои елементарни положения от църковното право. Покрай малкото научно обосновани

 

 

*. Доклад пред Международния симпозиум на Комисията за изследване на славянските култури в средновековието и на Отдела за история на СССР, организиран от Националния комитет на славистите в ГДР и Университет Мартин Лутер в Хале, ГДР, 13-15 ІІ 1979 година. Тук се дава пълният текст в български превод от автора, заедно с бележките към него, актуализирани с излязлата по-късно литература. (Бел. авт.)

 

 

2

 

хипотези, се появяват многобройни тези, които в блатото на дилетантщината намират плодотворна почва за своето развитие. Всичко това наложи една всестранна проверка на проблематиката. С тази тежка задача се нагърби преди около двадесет години известният германски славист проф. д-р д-р Лудолф Мюлер, автор на голям брой публикации в областта на старата руска литература. Макар и дори след неговите тъй задълбочени изследвания много въпроси все още да изглеждат недостатъчно убедително решени, публикацията [2] му допринесе поне за създаването на известна яснота по отношение на цялата проблематика. Явна заслуга на автора е, че той за първи път поставя въпроса с нужната сериозност, изключвайки от самото начало възможността за някаква автономия и дори автокефалия на руската църква, както и за подчиняването ѝ на митрополията на Тмутаракан - възможности, които могат да бъдат допуснати единствено от хора, нямащи ни най-малката представа за устройството на църковните институции и за тяхната йерархична система.

 

Също така негова заслуга е и разборът на значителна част от излязлата дотогава обширна литература на тази тема, представена в един списък, съдържащ над сто заглавия - този списък обхваща несъмнено по-важните от публикациите, макар и тъмната цифра на изследванията на тази тема да е най-малко двойно по-голяма, като продължава да расте и след излизането на книгата на проф. Мюлер [3]. Причината за този неспирен поток, заливащ научната литература повече от двадесет години след приключването на неговите изследвания, се крие явно в тяхната ограничена убедителност, която от своя страна се дължи на опита на изследователя да наложи едно недиференцирано и недиалектично разрешение на проблемите. Сам проф. Мюлер, изключвайки напълно каквито и да било компромиси, се определя още в самото начало на своя полемичен труд решително в защита на тезата за проведеното от представители на Византия кръщение и за последователната и непрекъсната подчиненост на руската църква под юрисдикцията на цариградската патриаршия, без да проследи и други възможности за решение на някои от проблемите, които както изглежда и на него не са достатъчно ясни.

 

 

3

 

Тъй като едно изчерпателно разглеждане на проблемите, свързани с християнизацията на Русия, би надхвърлило далече рамките на кратък доклад на нашата конференция, аз ще се спра само на няколко основни въпроси във връзка с резултатите от изследванията на проф. Мюлер, доколкото тази тема представлява exempel par exellence към комплекса от теми на конференцията. Те се отнасят до така наречените „българска“ и „византийска“ тези за обяснение на проблемите по покръстването на Русия и юридическата зависимост на нейната църква през първите пет десетилетия след покръстването.

 

Първият аргумент на проф. Мюлер в защита на неговата теза против възможността да се допусне за този период друга юрисдикция на руската църква, освен византийската, се основава на убеждението му, че противните партии оперират изключително с аргументи ex silentio. Неговият главен аргумент за провизантийското решение на проблема, следващ една кратка рецензия на проф. Франц Дьолгер, е обаче също така аргумент ex silentio. В тази рецензия се казва:

 

«Трудно можем да си представим, че византийците биха изпуснали от ръцете си без сериозни причини страната, която те, посредством кръщението на нейния княз и сватбата му с една багренородна принцеса, са обвързали в църковно отношение със себе си; такива причини обаче не са засвидетелствувани нито в изворите, нито мозат по някакъв начин да бъдат допуснати като вероятни» [4].

 

В същия дух и проф. Мюлер приключва своите разсъждения по отношение на така наречената „българска теза“ с думите:

 

«Според мен е крайно време да бъде изоставена бълзарската теза със всички последствия, които тя може да доведе за ранната история на руското християнство и за руската литература, тъй като тя не се подкрепя от никакви свидетелства на изворите, нито пък би могла по индиректен начин да добие някаква достоверност.» [5]

 

 

Един от главните недостатъци на спора и на поставянето на проблема изобщо се крие според мен в смесването на две различни събития: актът на кръщението на Владимир и християнизацията на Русия, която е продължителен и постепен процес, чието начало е засвидетелствувано от документи и данни на

 

 

4

 

изворите един век преди кръщението на Владимир и не се изчерпва с акта на неговото кръщение, което е само отделен епизод от този процес. То не е резултат от някакво внезапно и спонтанно хрумване на киевския княз, а бива подготвено от дейността на голям брой мисионери сред различни слоеве на руската общественост чак до княжеския двор, за която ние разполагаме не само с положителни сведения от историческите извори, а и с материални доказателства. Друг важен недостатък в труда на проф. Мюлер е подценяването на множество наглед незначителни факти и събития, които в действителност са играли важна роля. При целия ми респект към проф. Дьолгер, аз не мога да се съглася с неговата мисъл и изводите му. У тях е залегнала като предпоставка една погрешна оценка за личността на Владимир: на киевския княз се отрича способността да преследва и провежда целенасочено една самостоятелна политика, каквато българският княз Борис успява да води по безпримерен дотогава начин още по време на събитията, съпровождащи въвеждането на християнството в България повече от един век преди кръщението на Владимир. Че тази политика на Владимир в ущръб на византийската хегемония е била зарегистрирана от Цариград с немалка неприязън, показват клеветите и злепоставянето му в манипулираните от византийците руски литературни извори и летописи, както и забавянето на неговата канонизация - аз смятам, че мога да твърдя това, въпреки противоположното мнение на проф. Мюлер. Владимир бива оставен повече от два века да се пържи на огъня в пъкъла заедно с приписваните му 800 жени и наложници [6], докато едва през ХІІІ век руската църква го измъкне оттам, за да го канонизира като светец.

 

Бил ли е обаче наистина Владимир такъв голям грешник - сладострастник, гуляйджия, авантюрист и мошеник? Каква роля играят при тия събития синовете му Борис и Глеб? Тези въпроси ще се опитаме да си изясним през следващите минути. Преди това обаче бих желал да обърна внимание на някои моменти от историята на българската църква, без познаването на които последвалите събития трудно биха могли да бъдат разбрани.

 

 

5

 

Експанзията на българската държава само един век след нейното признаване от Византия през 680 година довежда до постепенното присъединяване към нея в течение на първата половина от девети век на обширни територии в югозападната част на Балканския полуостров, заселени със славяни, но и с издържалото напора на Великото преселение на народите отчасти латинизирано и отчасти елинизирано автохтонно население на големите градове, възприело християнството още през неговата начална фаза в първите векове на нашата ера. Тези градове стават от VI до ІХ век центрове за политическа, духовна, и културна асимилация на многобройното славянско население в техния хинтерланд. В църковно-административно отношение те са подчинени на епископиите, респективно митрополиите, в Сердика, Никопол (Южен Епир), Ниш, Драч и Солун, който е същевременно седалище на върховен епископ. Цялата тази област, вкючваща част от територията на бившата префектура Източен Илирик, притежава още през IV век църковна автономия и успява да я запази до VI век, тъй като солунският епископ, макар и да изпълнява длъжността на папски викар, е само формално подчинен на папата, а фактически - както и суфраганите му - има почти пълна независимост в рамките на своя диоцез.

 

След като в началото на VI век цариградската патриаршия успява да наложи влиянието си над солунската епископия, този неин акт не бива признат от нейните суфрагани, потърсили помощта на папата, тяхен законен закрилник. За да избегне пълния раздор, който би довел до сериозни последствия в империята му, а и за да постави църковната организация изцяло под своя контрол, Юстиниян основава в 535 година една автономна и автокефална архиепископия, обединяваща северните епископии на бившия Източен Илирик със седалище Юстинияна Прима [7], докато южните епископии биват подчинени на солунската епископия. Колкото и важен да е de jura този акт на Юстиниян, хвърлящ сянката си много векове напред, толкова малко е значението му de facto, тъй като митрополитите и епископите в западните райони на Балканския полуостров продължават да провеждат своята независима политика, облагодетелствани от

 

 

6

 

българската експанзия в ѴІІІ и ІХ век, откъснали ги в политическо отношение от Цариград. Археологическите изследвания показват за целия този период оживена църковностроителна дейност в големите градове на западната част на полуострова, опровергаваща възприетата а priori от науката теза за пълен разпад на църковната им организация, прекъснала напълно връзките си с Цариград и с Рим. Пълният разрив с Цариград настъпва по време на иконоборческите разногласия, при които епископиите на бившия Източен Илирик застават в защита на иконите и на старата духовна и художествена традиция, като приемат без съпротива политическата власт на българската държава и нейните толерантни по отношение изповядването на християнската религия владетели, предпочитайки тяхната власт пред духовната хегемония на Цариград [8].

 

Преди да предприеме легализирането на църковната организация на своя народ в южните области на държавата си, българският княз Борис води продължителни преговори с Рим и Цариград. Ако и византийските исторически извори да пазят пълно мълчание върху подробностите на преговорите, водени от българските посланици с византийския император и с представители на цариградската патриаршия, запазените до наши дни в пълния им текст отговори на папа Николай ІІ по въпросите на княз Борис [9] ни разкриват преследваните от българите цели: автономия и автокефалия на българската църква, запазване на народните обичаи и осигуряване против всякакви опити за асимилация. Ние можем да приемем, че същите въпроси са били обсъждани и в Цариград. Тези стремежи на българския владетел не намират обаче подкрепа нито в Рим, нито в Цариград. Това принуждава княз Борис да направи няколко лавиращи стъпки. Само две години след обявяването на християнството за държавна религия в България през 864-865 година [10], при което още не получава за българската църква статут на автономна архиепископия, той прогонва всички гръцки свещеници и ги заменя с латински, като подчинява българската църква на Рим [11]. Тъй като и папата не показва готовност да признае пълната автономия, а още по-малко автокефалия на българската

 

 

7

 

църква, четири години по-късно, в 870 година, Борис І започва нови преговори с Цариград, откъдето този път при последното заседание на VIII Вселенски събор, със съгласието на цариградския патриарх и на останалите източни патриарси, получава за нея статут на автономна архиепископия, т. е. тя бива подчинена на византийския император, но не и на патриарха, като нейните свещеници - освен гръцкия архиепископ - могат да бъдат само от български произход [12].

 

Следващата стъпка към пълна самостоятелност на българската църква се извършва по време на Преславския църковен събор в 893 година, когато за официален език на българската администрация и църква се обявява славянобългарският. Създадената малко преди това славянобългарска азбука, кирилицата, улеснява възникването на преводи от гръцката църковна литература и осигурява разпространението ѝ в цялата българска държава. Процесът на отделяне на българската църква от Византия продължава и при наследниците на Борис І - Симеон (893-927) и Петър (927-970). През 919 година Симеон прогласява пълната независимост (автокефалия) на българската църква и издига църковния глава на България в ранг на патриарх [13]. Този едностранен акт на българския владетел довежда до най-продължителния конфлик между българската църква и цариградската патриаршия. Последната отказва да признае обявената от България без нейно съгласие и без одобрението на останалите източни патриаршии независимост, като налага схизма върху българската църква [14]. Дори мирният договор, наложен от България на Византия в 927 година, успява да задължи само императора да признае царската титла на българския владетел и патриаршеската титла на главата на българската църква, докато цариградският патриарх отказва да вдигне схизмата. Тази схизма отначало не играе никаква съществена роля при политическите и културните отношения между България и Византия. Напротив, наследникът на Симеон, цар Петър I, се оженва за византийската принцеса Ирина, внучка на императора Роман Лакапин (920-944) и дъщеря на неговия син и съимператор Христофор (924-931) [15], като венчалният обряд се извършва в

 

 

8

 

Цариград от цариградския патриарх Стефан II (925-927) [16] в църквата „Света Богородица при Животворния извор“ (τῆς Πηγῆς) - междувпрочем това е първият в историята случай, една византийска принцеса да встъпи в брак с чуждоземен владетел, при което се нарушава едно правило, установено още от Константин Велики [17]. Това положение не се променя и през следващите десетилетия. Когато по време на втората руско-българска война 969-971 година Преслав е завладян от войските на Светослав, Византия заема ролята на съюзник на България и освобождава българската столица от руските нашественици, византийските войски пленяват българския цар Борис II и неговия брат Роман, като окупират източните български земи.

 

Налагането на византийска власт върху източните части на българската държава обаче не се разпростира върху нейните западни райони, запазили не само своята политическа независимост, а и църковната си самостоятелност [18]. Българският патриарх Дамян напуска седалището си в Дръстър (Силистра) и се установява в Сердика (София), а неговите приемници преместват седалището си в Едеса (Воден), Преспа и накрая в Охрид [19]. На българския престол се възкачва междувременно избягалия от византийски плен Роман, брат на убития цар Борис II, като негов наследник и управлява страната под името Симеон, последван след смъртта му в 885 (А. Чилингиров явно има предвид друга година, от X в. - В.К.) година от цар Самуил. Едностранно обявеният от България автокефален статут на българската църква се запазва и по време на траещата над четири десетилетия изтощителна и кръвопролитна война между Византия и България. Още през 865 (А. Чилингиров явно има предвид друга година, от X в. (976?) - В.К.)  година източните части на Балканския полуостров са отново присъединени към българската държава, която вече е преместила своя политически и културен център в югозападната част на полуострова и е на върха на своята политическа и военна мощ, достигнала на север отново границите на Симеоновата държава от началото на века - до Карпатите и Днепър, - а на юг и югозапад се разширява още повече, като включва в своите предели цяла Тесалия с Лариса, Южен и Северен Епир с Драч [20]. Заобиколена отвсякъде с врагове, към края на века България започва да губи една подир друга

 

 

9

 

своите територии. Този процес се ускорява след смъртта на Самуил и настъпилите след нея династични борби.

 

Сключеният в 1018 година мирен договор между византийския император Василий II от една страна и от българската царица Мария и българския патриарх от друга страна, ликвидира политическата независимост на България под формата на династичен българо-византийски съюз, но осигурява и по-нататък независимостта на българската църква, възвръщайки нейното юридическо положение преди провъзгласяването на независимостта ѝ, узаконено от VIII Вселенски събор. Тя бива отново подчинена само на византийския император, и то в границите, които определя мирният договор между България и Византия от 927 година [21], като само титлата на нейния глава се заменя с архиепископ. И този път обаче цариградският патриарх отказва да признае клаузите на мирния договор и независимостта на българската църква, а също така да вдигне схизмата върху нея. Тази схизма бива вдигната едва след смъртта на българския архиепископ Йоан в 1037 година: по това време вече не са между живите и осталите подписали този договор лица: Василий II умира в 1025, а Константин VIII в 1028 година, бившата българска царица Мария завършва живота си в един гръцки манастир, а българският престолонаследник Пресиян, който по силата на мирния договор се оженва за дъщерята на Константин VIII, Теодора, бива обвинен в заговор и ослепен.

 

Наследникът на архиепископ Йоан не е избран от синода на българската църква, а бива назначен от цариградския патриарх - това е хартофилаксът на църквата „Света София“ в Цариград, Лъв Пафлагонски, който взима веднага мерки за присъединяването на „еретическата“ българска църква към цариградската патриаршия. От проведените мерки в българските земи ние можем да приемем, че с обратна сила са били обявени за недействителни всички постановления и укази на българската патриаршия за цялото време на нейното съществувание от 919 до 1018 година, което засяга и всички освещавания на църковни сгради, както и канонизирането на българските светци, извършено след прогласяването на българската независима патриаршия [22], но също и ръкополагането

 

 

10

 

на църковни служители. Същевременно българските свещеници биват заменени с византийски, българският език се изхвърля от църквата, а българските богослужебни книги се унищожават. Този църковнополитически курс бива продължен и провеждан безогледно също и от наследниците на архиепископ Лъв І, като се преустановява едва след основаването на Второто българско царство и присъединяването на българската църква към Рим в 1204 година, последвано в 1235 от повторното обявяване на нейната независимост, този път с признанието на цариградската патриаршия и на останалите източни автокефални църкви.

 

Паралелно с християнизирането на България започват да се засилват търговските, политическите и културните връзки с Русия, както и мисионерската дейност на български духовници, макар и без обявяването на християнството там за държавна религия. Следи от тези връзки, засегнали разни слоеве от руския народ чак до княжеския двор, ние откриваме както в някои от писмените извори, случайно избегнали строгата цензура, на която те биват подложени след 1039 година, така и в множество паметници на материалната култура, обхващащи широк диапазон от близо три столетия на границата на първото и второто хилядолетие от нашата ера. Така в някои от ранните редакции на руските летописи са били вмъкнати редица цитати, взети от български летописи [23], както и точни сведения за политически и културни връзки между двата народа. Още едно доказателство за дейността на български мисионери - и то съвсем не доказателство ех silentio, както смята проф. Мюлер - е обширната църковна литература, донасяна в Киевска Русия от България още от най-ранната фаза на руското християнство. За славистиката днес е вън от всяко съмнение обстоятелството, че всички руски преводи от гръцки църковни текстове, поне до края на ХІІІ век, са направени при посредничеството на български преводи. Ако и във фалшифицираните от византийската църква руски летописи някои от тези данни впоследствие биват манипулирани, като например данните във връзка с пътуванията на руската велика княгиня Олга [24], въз основа на отделни сведения в някои от летописите, избегнали цензурата, е възможно истината да

 

 

11

 

бъде възстановена. От липса на време, не бих желал тук да се впускам в подробности относно дискусиите в науката във връзка с проблемите, засягащи пътуванията на Олга до Цариград и мнимото ѝ кръщение във византийската столица, които - също както мисионерството - подготвят почвата за приемането на християнството в Русия. При това обаче не бива да се изпуска от внимание обстоятелството, че през целия Х век, освен само между 860 и 865 година, България и Киевска Русия имат обща граница.

 

Пренасянето на църковни книги, респективно продължителността на снабдяване с български книги в течение на целия Х и първите десетилетия на ХІ век, се доказва от литературната наука с голяма точност. Преди Владимир християнизирането обаче се извършва в ограничените рамки на индивидуалното мисионерство и по своето значение то остава далече зад извършеното в края на Х век покръстване на целия руски народ с всички културно-политически последствия от него.

 

На въпроса за фалшификациите и интерполациите на старите руски исторически извори също така не желая да се спирам по-обстойно и ще засегна само някои отделни подробности, имащи непосредствено отношение към покръстването на русите. Този проблем вече е изчерпателно изследван от Оболенски [25], Шахматов [26] и Присьолков [27], независимо от премълчаването на резултатите от изследванията им и обявяването им за ненаучни от цялата съветска историография [28]. В трудовете на тримата бележити изследователи са посочени не само фалшифицираните места, но и някои от причините за тези фалшификации. Както те многократно отбелязват, от манипулациите на фалшификаторите в най-голяма степен са засегнати сведенията за отношенията на Киевска Русия и България, както и съобщенията за личността на Владимир и събитията, свързани с неговото кръщение. Тъкмо тези места, отстранени от текста на летописите, не само че не са в съгласие със съветската наука, но и пречат за изтъкването на нейната великоруска концепция, според която Русия е единственият легитимен продължител на византийската традиция и култура. Въпреки манипулациите на историческите извори и тяхното преднамерено погрешно тълкуване от ХІ век

 

 

12

 

до днес, за събитията около покръстването на Киевска Русия и йерархичното подчинение на нейната църква до 1039 година са се запазили и някои нефалшифицирани съобщения, които, заедно с резултатите от археологическите изследвания, ни позволяват да се доберем до истината [29].

 

Както е известно, още за годината на кръщението на Владимир съществуват противоречиви данни, които показват с еднаква достоверност годините 876 и 878 (А. Чилингиров има предвид - 986 и 988. В.К. "Зная за грешките. В новото издание са поправени с хартиени лепки. Ако можете да ги поправите в педеефа ще Ви бъда много благодарен. Грешките се получаваха при транскрибирането от ТИМОК, при което датите се изменяха."). Именно тази привидно незначителна разлика води до заключения, които налагат различни и взаимно изключващи се тълкувания. За да разберем откъде произхожда тя, ние трябва да се опитаме по-внимателно да анализираме събитията, предшестващи покръстването, които досега не са намерили нужното обяснение от науката. Така всички редакции на руските летописи, както и други разкази за покръстването на Русия, отбелязват, че то се предшества от една война, която Владимир водил с българите и сключил с тях мир при особено тържествена церемония, съпроводена с изричането на клетва за вечен мир [30]. И след съобщението за тази война, което намираме и в съставеното през 1072 година въз основа на по-стар източник Похвално слово за Владимир [31], следват различните разкази за подготовката на покръстването. Този откъс от текста гласи според реконструираната от Шахматов стара киевска версия на руския летопис от 1039 година:

[32]. Подобно е и сведението, което дава също новгородската версия на този летопис от 1050 година. За изясняване на въпроса за кои българи става тук дума, изследователите се позовават на едно място в текста на по-горе споменатото Похвално слово за Владимир, където при четири от всичко пет стигнали до нас ръкописи се казва серебренъıѧ болгаръı. Поради добре известни причини, съветските изследователи определено се решават тъкмо за това четене на съответното място, макар и то очевидно да е погрешно, тъй като в ръкописа

 

 

13

 

на Московската духовна академия, който при това е и най-стар от запазените ръкописи на похвалното слово, както и в известния от Историята на Татишчев [33] Йоакимовски летопис, а и в Хрониката на Стриковски [34], в чиито основи лежат стари, избегнали цензурата ръкописи на руски летописи, вместо серебреныя болгары се чете сербѧнъı и болгаръı.

 

Опитът да се свърже походът на Владимир през 985 година с волжките българи е напълно неоснователен [35]. За разлика от дунавските българи, те се наричат във всички руски текстове именно волжски, а за сребърни българи никъде не става дума. Грешката в текста може да се обясни лесно със слабото познаване на географията от страна на руския преписвач през ХVІ век, комуто думата сербяны едва ли е говорила нещо и той я е помислил за lapsus calami на своя предшественик, като я е коригирал по свое разбиране. Това обяснение е много по-логично от абсурдното обяснение на академик Лихачов [36], че грешка на преписвача била думата сербı-aнъı, тъй като думата серебренъıı-a не му била позната (?) - много бих бил задължен на академик Лихачов, ако би могъл да ми обясни откъде му е известно понятието серебреныя болгары, което не се среща в нито един исторически извор.

 

Интерпретацията на това място в текста на руските летописи се затруднява обаче и от непосредствено следващото сведение за същата 987 година, което би могло да ни заблуди. Веднага след съобщението за мира между българите и русите следва явно интерполираният разказ за пристигането на едно посланичество от „болгаръı вѣръı бохъıмича“ при двора на Владимир. Макар че в особеностите на вярата, които тези посланици изповядват и препоръчват на Владимир да приеме, трудно можем да разпознаем исляма, изповядван вече по това време от волжките българи, повечето от изследователите свързват понятието „вѣра бохъıмича“ с мохамеданството, ако и да изказват удивление от такова непознаване същността на последното от страна на летописеца, като намират оправдание за това само в полемичния характер на разказа, имащ за цел да възвеличи християнството и да дескридитира всички други религии, а особено религията на тези българи [37].

 

 

14

 

Въпреки всички интерполации и изопачавания на първоначалния текст на това място, не е трудно да се отгадае, че първата версия на руските летописи тук е разказвала нещо за преговори между едно посланичество на дунавските българи и Владимир, отнасящи се до покръстване, и че тези преговори са непосредствено последствие на мирния договор между двете страни от 986 година [38]. И това става тъкмо в годината, предшестваща тази, в която според ПОХВАЛНО СЛОВО НА ВЛАДИМИР се извършва кръщението на Владимир, 987 [39].

 

Какъв разказ е следвал на туй място, може да ни покаже текстът на Йоакимовския летопис [40], който е избегнал гръцката цензура и съобщава за тези обстоятелства по следния начин:

 

[42]

 

След екскурса по българска история, мнимите анахронизми и грешки при географските понятия в Йоакимовския летопис вече ни стават ясни - споменатият тук български цар не е Симеон І (893-927), а Симеон-Роман (976-996), чието име се предава и от гръцките исторически извори като Симеон, а Царьградъ е българската столица. Но също така става ясно, че ако в 986 година от българската патриаршия е било извършено покръстването на Владимир и Киевска Русия, то остава според византийското схващане недействително и без законна сила, тъй като Византия, според наложената от нея схизма, продължава да счита българската църква за еретическа, а нейната патриаршия - за

 

 

15

 

несъществуваща. Това налага и извършването на една повторна церемония, подобна на кръщение. Туй ни изяснява не само наличието в руските летописи на две различни дати за покръстването на русите, годините 987 [43] и 989, а и още едно спорно място в тях, дало повод за много дискусии. При повечето арабски и арменски извори покръстването на русите се свързва с преговорите на Владимир с византийските императори Василий ІІ и Константин VIII, в резултат на които се стига в 988 година до сватбата на руския княз със сестрата на византийските императори Ана и с изпращането от Владимир на руски войници в помощ на императорите срещу разбунтувалия се против тях Варда Фока. Във всички преписи на ПОХВАЛНОТО СЛОВО НА ВЛАДИМИР мястото в текста, отнасящо се за преговорите на Владимир, гласи както следва:

[44]

Последното изречение се интерпретира от изследователите като молба на Владимир, чрез женитбата си за византийската принцеса да възприеме християнския закон, т. е. да стане християнин. За приемането на тази интерпретация заблуждава и сведението на коптския летописец Яхъя Антиохийски, че византийският император бил поставил като условие за женитбата покръстването на Владимир [45]. В действителност обаче на това място от текста на Похвалното слово се казва буквално: „... като иска да се ожени за сестра им, за да може да следва по-добре християнския закон“. Следователно и в това тъй силно изопачено от византийските цензори съобщение не става и дума за някакво кръщение след 986 година. Как се развиват събитията, предшестващи завладяването на Херсон от Владимир през 989 година [46] и събитията, последвали неговата победа, ние можем само да гадаем.

 

Подробности за тях ни се дават само от един силно манипулиран разказ, така наречената Корсунска легенда [47], възприет и от различните версии на руските летописи [48], освен от Йоакимовския летопис, чийто разказ се прекъсва след „първото“ кръщение. Внимателното изследване текста на Корсунската легенда

 

 

16

 

ни показва, че тя е възникнала на мястото на един по-стар и явно достоверен разказ за събитията, който е трябвало да бъде заличен от гръцката цензура и заменен от друг. Някои от тези събития ни се предават до такава степен преиначени, че никой читател, дори и най-наивният съвременник, не може да бъде убеден в тяхната достоверност, а други биват премълчани, и то по такъв начин, че веднага се забелязва как цели пасажи са съкратени. И все пак, след превземането на Херсон явно става някакво събитие, тълкувано от някои извори като кръщелна церемония, което същевременно трябва да заличи спомена от извършеното през 876 976 година кръщение на Владимир и което в действителност представлява легализиране на извършеното преди това покръстване, но като единствено законно, именно то трябва да остане в паметта на русите, заради което по-късно се манипулират всички писмени източници, споменаващи извършеното през 986 година незаконно покръстване на русите.

 

Преди това обаче, в резултат на преговорите си с Византия, Владимир изпраща за Цариград войски, чието участие в борбата между Василий ІІ и въстаниците трябва също да е имало повече символично значение. Тъй като сведенията за числеността на тези войски, дадени от арменския летописец Стефан Таронски [49], наброяващ 6000 руски войници, изглеждат безмерно завишени, трудно можем да приемем, че тези войници са били от решаващо значение за изхода от битката - в действителност борбата се решава от внезапната смърт на Варда Фока. Но което е още по-интересно, според съобщението на арменския летописец след битката руските войници се изпращат за наша голяма изненада срещу Армения, а не срещу България, която в дадения момент е несъмнено най-опасният враг на Василий ІІ. Явно, че Владимир все още спазва скрепения с клетва мирен договор от 986 година. За участие на руски войски в походите на Василий срещу българите научаваме едва след битката при Битоля в 1016 година, т. е. чак една година след смъртта на Владимир [50]. Следователно изглежда, че цената, заплатена от Владимир за неговото мнимо кръщение не е била твърде висока, но и това, което той е получил за тази цена, не изглежда да е струвало повече. За

 

 

17

 

описание на самото кръщение авторът на Корсунската легенда употребява само няколко изречения, пълни с противоречия - между другото, като споменава и името на митрополита Михаил [51]. Вместо изчерпателни сведения на византийските летописи, каквито те ни дават в подобни случаи [52], този път не можем да открием в тях нито една дума за женитбата на Владимир с византийската принцеса, нито за кръщението му и за изпратените в Русия свещеници и тяхната по-късна съдба. За по-нататъшния развой на събитията, както и за гръцките митрополити, епископи и свещеници, не намираме и в руските летописи нито една дума, освен един при това твърде забележителен откъс от нестигналия до нас летопис, използван като източник от Татишчев, последван от известието за началото на строежа на Десятинната църква. В него под годината 6500 (992-993) се казва, че след смъртта на митрополит Михаил, за когото в Йоакимовския летопис се съобщава, че е българин [53], Владимир отново изпраща посланици в Царьградъ и моли да му бъде изпратен наследник за митрополита. Новоназначеният митрополит Леонтий, особено учен и смирен мъж, утвърждава (іже прежде) руските епископи Йоаким от Херсон в Новгород и Псков, Неофит в Чернигов, Фьодор в Ростов и Стефан във Владимир, а така също ръкополага Никита за епископ в Белгород. Изрично се подчертава и българската националност на епископите (болгарѧнъ, сущихъ славѧнъ) [54]. Но за същия новоназначен митрополит Леонтий разполагаме и с други действителни и манипулирани сведения, от които можем да съдим, че в негово лице имаме действителна, а не легендарна личност [55]. Това ни заставя да допуснем, че след като изискванията на Владимир за организацията на руската църква остават незадоволени, той по всяка вероятност - подобно на българския княз Борис І - се разделя от гръцките духовници (ако изобщо е имало такива), като отново се обръща към българската патриаршия за помощ.

 

За да се избегнат всякакви спекулации, които може да бъдат предизвикани от едностранчивата интерпретация на събитията от ранната руска история, или пък биха дали основания да ми се припише някакъв великобългарски национализъм, трябва особено

 

 

18

 

да подчертая моето убеждение, че Владимир винаги е гледал на подчиняването на руската църква под юрисдикцията на българската патриаршия напълно егоистично и само като на едно временно разрешение на въпроса. Най-късно в 987 година той е разбрал, че това подчинение никога няма да бъде признато от Цариград и с нищо няма да допринесе за придобиването на независимост на руската църква, нито пък ще улесни признаването на царската му титла и правото на власт. Посредством временното подчинение на руската църква под българската патриаршия обаче той е бил в състояние да държи Цариград в шах и същевременно - което изглежда е било не по-малко важно за него - да осигури в една по-далечна перспектива църковната независимост на Русия чрез въвеждането на славянския език в църковната служба, възможно само чрез връзките с България.

 

На това място стигаме обаче до един от най-заплетените и най-неясни въпроси в тази история: въпросът за женитбата на Владимир с „багренородната“ византийска принцеса Ана, сестра на императорите Василий и Константин, както и за двамата му сина Борис и Глеб, които той, противно на залегналия в закона за престолонаследието приоритет на първородството, определя за свои наследници.

 

Нека видим първо какво казват за тях историческите извори. Освен споменатото по-горе [56] послание на Владимир към византийските императори с молба за ръката на сестра им според Похвалното слово за Владимир, както и подробния разказ за пристигането на Ана в Херсон и женитбата ѝ с Владимир според т.нар. Корсунска легенда, който явно е съчинен значително по-късно [57], името на „царица“ Ана се споменава в руските извори още два пъти: във връзка със завръщането на Владимир в Киев [58] и във връзка със смъртта ѝ в 1011 година [59]. И при двата случая титлата на Ана „царица“ или „царица Владимирова“ вместо „царевна“ събужда недоумение у болшинството изследователи, тъй като в никой от историческите извори Владимир не се представя като „цар“, а само като „княз“ [60].

 

От византийските историци единствен Йоан Скилица споменава сестрата на Василий и Константин Ана във връзка с

 

 

19

 

раждането ѝ [61], във връзка със събитията около бунта на Варда Фока [62] и във връзка с нападението на Хризохир [63]. Последното събитие, което Скилица свързва със смъртта на Ана и което не може да е произлязло преди 1024 година [64], явно не е вярно и буди недоумение за такава неосведоменост на византийския летописец за съдбата на „багренородната принцеса“, тъй като известието в руските летописи за датата на смъртта на „царицата“ на Владимир, Ана, се покрива с известието на Титмар Мерзебургски от 1018 година, според което по това време саркофазите на княз Владимир и неговата съпруга вече се намират в средата на киевската катедрала [65]. А и достоверността на второто известие поражда съмнение, тъй като то изглежда вмъкнато допълнително в текста.

 

Но с името на Ана са свързани и Владимировите синове Борис и Глеб. Докато Несторовият летопис [66] и почти всички версии на руските летописи, произлизащи от него, ни съобщават точно и недвусмислено, че тези два сина на Владимир били родени от „българката“, без да уточнят името ѝ [67], в Йоакимовския [68], Тверския [69] и Пинежкия [70] летописи, където се съобщават и имената на всички жени на Владимир, името на тяхната майка се предава като Ана [71]. Туй води до големи недоразумения, възникнали от смесването на двете имена - името на „багренородната“ византийска принцеса, „сестра“ на императорите Василий ІІ и Константин ѴІІІ, и името на българката, съпруга на Владимир. То предизвиква множество спорове у изследователите, считащи съобщенията на Йоакимовския, Тверския и Пинежкия летописи за неверни, или пък допускащи, че Борис и Глеб са синове на византийката. Сам Присьолков не може да си обясни по друг начин обстоятелството, че и двамата са родени след сватбата на Владимир с „багренородната“ Ана от друга жена, и че именно те, противно на всички династически правила, са определени от него за наследници на киевския престол. Нека обаче при това не забравяме, че и Присьолков се повлиява от легендата за произхода на българката, съпруга от Волжките „сребърни“ българи.

 

С право всички критици на Присьолков и накрая проф. Мюлер отхвърлят неговата конструкция. В този смисъл, заедно

 

 

20

 

с аргументите на вероятно автентичното съобщение на летописеца за десетте сина на Владимир, където на последните девето и десето място са Борис и Глеб, обявени за родени от „българката“ [72], проф. Мюлер допуска възможността за една извънбрачна връзка, обосновавайки се, че „ние не сме напълно сигурни, дали Владимир е изпратил всички свои предишни жени в манастир“ [73].

 

От своя страна и Присьолков, като приема, че в случая се касае до багренородната княгиня Ана, сестра на императорите Василий и Константин, не може да си обясни произхода на имената на двамата, свързан недвусмислено с имена на членове от управляващата династия в България [74], като обръща внимание на обстоятелството, че кръщелните втори имена на тези князе [75], съдържат имената на царуващия по време на кръщението им български цар Роман-Симеон и на Давид, брата на Самуил, за когото съществуват твърде правдоподобни изворни сведения, че е заемал за кратко време трона на българските царе след 971 година [76], подир което абдикира и отива в манастир, където умира и след смъртта си бива канонизиран за светец [77].

 

В случая обаче не само Присьолков, а и всички руски изследователи след него, изпускат от внимание факта, че и името Борис съвсем не е руско езическо име, както твърдят руските етимологически речници [78], а е дадено на Владимировия син в чест на първия светец на българската църква, княз Борис І, канонизиран още веднага след смъртта му на 2 май 907 година [79]. Чe жената на Владимир, майка на синовете му Борис-Роман и Глеб-Давид, произхожда от Дунавска, а не от Волжка България, става ясно от руските исторически извори, запазили се от извършените още през 30-те години на ХІ век манипулации, при които обстоятелствата относно покръстването на Киевска Русия и установяването на българска църковна йерархия в страната биват заличени и изопачени - считам за излишно да се връщам тук още веднаж на този въпрос [80]. Но решението и на проблема за личността на тази съпруга на Владимир, както и на останалите проблеми, свързани с мними анахронизми и грешки в имената и топонимите, отбелязани в Йоакимовския летопис, е по всяка вероятност много просто. Ако на нас днес се вижда напълно

 

 

21

 

невъзможно една византийска принцеса, при това сестра на императорите, да кръсти първородния си син с името на първия български светец, Борис, и на властващия български цар, Роман, то е напълно логично и оправдано, ако съпругата на Владимир е българка - при това от туй двойно име ние вече можем да разберем и коя е тази българка.

 

Че в дадения случай се касае не за друг, а за дъщеря на българския цар Петър, се досеща още Татишчев [81], изхождайки от данните на историческите извори за роднинските връзки между българската и византийската управляващи династии [82], според които дъщерята на цар Петър е трета братовчедка на Василий и Константин, т. е. по руски и по гръцки тяхна „сестра“ или „двоюродна сестра“ - за същинска сестра се употребява прилагателното „родна“ или „едноутробна“ (ὁμομητρία), липсващо и в руските, и във византийските исторически извори. А че цар Петър имал такава дъщеря, без да сме осведомени за името ѝ, знаем от две съобщения на Лъв Дякон. Първото се отнася до изпращането на двама видни византийски сановници в България с предложение от там да бъдат изпратени две девойки от царска кръв, за да бъдат омъжени за Василий и Константин [83]. Второто [84] е във връзка с пристигането на двете девойки в цариградския дворец на 10 декември 969 година, което съвпада с дворцовия преврат, при който император Никифор Фока бива убит, а властта си присвоява Йоан Цимисхи. При тези девойки може да се касае само за дъщери на цар Петър и царица Мария-Ирина (а не и на по-стария негов брат, Михаил, както допуска Сюзюмов [85]). Това личи от употребените от Лъв Дякон изрази „царски род“ и „царска кръв“ - независимо от официалното признаване царския сан на българския владетел Симеон и неговия наследник Петър от страна на Византия, византийските автори не употребяват в съчиненията си тази титла за никой от българските владетели, наричайки ги князе (архонти) или владетели на мизите (т. е. българите [86]). Дъщерите на цар Петър обаче имат и по майчина линия „царска кръв“, така че само те отговарят на тези изисквания [87]. Бързото развитие на събитията обаче осуетява сключването на браковете. Колкото малко и да сме осведомени по отношение на тази част

 

 

22

 

от българската история, имаме достатъчно основания да допуснем, че и двете девойки остават в цариградския дворец, където майка им заедно с тях и братята им и преди това гостуват. Това обяснение приема също и П. А. Лавровски, като чрез него изяснява противоречията, възникващи между данните за възрастта на двамата братя в техните жития и погрешно възприетите от историографията дати [88]. Само това обяснение обаче оправдава името на по-стария брат, Борис-Роман: ако майка му е българска княгиня, дъщеря на цар Петър, това са имената не само на нейните двама братя, а и на двамата и царствени прадеди: княз Борис І и император Роман Лакапин. Но и че тази (несъща) сестра на императорите Василий и Константин може да се е наричала Ана няма нищо странно - туй женско християнско име е едно от най-разпространените и в България, срещаме го заедно с другите имена на членовете на българското царско семейство още на приписката върху Чивидалското евангелие, там отбелязано като името на втората дъщеря на княз Борис І [89], тъй че и за тази българска княгиня също не е никак чудно да носи това име, още повече, че са я свързвали най-тесни родствени връзки с дъщерята на княз Борис І, Ана, нейна пралеля. В този смисъл трябва да се приеме вече с голяма достоверност, че синовете на Владимир от тази негова връзка не са били извънбрачни, а дори според църковното право и единствени законни, което може да бъде и едно от главните обстоятелства, повлияли за обявяването им за наследници на престола.

 

От разсъжденията за произхода на Борис и Глеб обаче се поражда и едно друго заключение, което може да ни поясни причините за убийството им. Ако майката на двамата е произхождала от българската царска династия и нейните двама сина са били праправнуци на княз Борис І, чието име носил и първият от двамата - а след всичко казано дотук ние вече имаме сериозни доводи да приемем това - туй обстоятелство би довело до тежки последствия във връзка с претенциите за власт на киевските владетели. През 1014 година, една година преди убийството на Борис и Глеб, умира българският цар Самуил и още със смъртта му са могли да бъдат предвидени известни

 

 

23

 

проблеми, свързани с престолонаследието, които действително довеждат само в четири години до двойна смяна на българския престол. За Византия споменът за руско-българския съюз от 986 година е бил още твърде свеж, за да може да изчака със спокойствие едно повторение на събитията. По такъв начин една смяна на управляващите кръгове и в Русия в полза на провизантийската партия е била напълно логична, а от страна на Византия - желана и подкрепяна. Византийската дипломация съумява да противопостави на братята Борис и Глеб законния наследник на руския престол, Светополк, впоследствие наречен Окаяния, който е единствен син на Ярополк, първородния син на Светослав. С отстраняването на притежаващите по майчина линия право и върху българския престол Борис и Глеб, както и на отявления противник на Византия Светополк, идва на власт привърженикът на Византия Ярослав, който ще отвори отново Киевска Русия за византийските влияния. Проведеното впоследствие канонизиране на двамата князе не променя с нищо положението, а няколкото манипулации в техните жития, извършени от гръцкия им автор, имат за цел да посипят прах върху тази криминална история.

 

Идвам към края на моя доклад.

 

Между главните аргументи на проф. Мюлер в подкрепа на византийската теза за църковната юрисдикция на руската църква са изворите на византийски, арабски и арменски летописци, чиито оскъдни данни вече са коментирани изчерпателно от всички противници на тази теза - също както и общото твърдение на Яхъя Антиохийски, че с багренородната принцеса били изпратени в Киев множество митрополити и че тя била построила много църкви [90]. Там, където официалните документи премълчават всякакво присъствие на гръцки свещеници, изведнаж научаваме за множество митрополити. Същевременно ние сме обаче информирани от руските летописи за присъствието само на един единствен гръцки свещеник в Киевска Русия за времето между 995 и 1039 година, Анастас от Херсон [91] - вероятно епископ [92], макар че повечето летописи по добре известни на нас съображения не споменават титлата му, а го наричат „мъжът“

 

 

24

 

Анастас. Този Анастас от Херсон обаче е бил нещо такова, каквото днес наричаме „дисидент“ - един гръцки дисидент. И какво прави този мъж Анастас, когато в 1039 година пристига гръцкият митрополит Теопемпт? Той счита за най-добре да изчезне и бяга през глава не другаде, а в Полша.

 

Значителен дял от споровете за йерархичното подчинение на руската църква преди 1039 година заема проблемът за седалището на главата на руската църква. При това всички участници в дискусията не искат да вземат предвид, че българският патриарх - поне до 1018 година, а изглежда, че по отношение на подчинената на него руска църква и до смъртта му през 1037 година - е бил формално независим и разполагал с правото да открива неограничен брой епископства, но и митрополии. С това може да се изясни не само въпросът за седалищата на епископи в Киев, Переяславл, Чернигов и Новгород, но и за твърде оспорвания Тмутаракан, чието йерархично подчинение трябва да се разглежда не като постоянно и непрекъснато свързано с Цариград, а като променливо с оглед на политическите събития. Също така и неразборията с титлите на висшите духовници в Русия може да се обясни само чрез временното им подчинение на българската патриаршия - деградирането на българската патриаршия в архиепископия през 1018 година довежда същевременно до деградиране на митрополитите и епископите, което ни е известно от хрисовулите на Василий ІІ. Що се отнася пък до заменянето на титлата на руския архиепископ Йоан с титлата митрополит в някои ръкописи, това е приемливо обяснено от Присьолков: липсата на титлата архиепископ в Русия през по-късната епоха заставя копистите да изоставят тази необичайна за Русия титла и да я заменят с митрополит [93].

 

Тезата за подчинение на руската църква под папата, на която са посветени немалко изследвания [94], е подкрепена само от съобщения на руски и западни хроники за преговори на русите с папата: за нея няма никакви доказателства и тя се оборва още от сведенията за печалния изход на преговорите. Тук се прибавя като важен аргумент против някаква мнима дейност на латински

 

 

25

 

духовници в Киевска Русия издадената от папа Йоан ХІІІ през 972 година вула за чешкия крал Болеслав, която изрично забранява извършването на църковната служба „според сектата на българския народ или на руския, нито пък на славянски език“ [95]. В Русия няма запазени никакви латински, но и гръцки църковни книги от времето преди татарското владичество, каквито там несъмнено би трябвало да има, ако е имало и гръцки свещеници. Вместо това непрекъснатостта в извършването на църковната служба на славянобългарски език още от времето на „преложениı-а книгъ“ през 899 година, съгласно тверския препис на руските летописи [96], е доказана и едва ли е била повлияна дори по време на присъствието на гръцки митрополит в Киевска Русия след 1039 година.

 

Вторият аргумент на проф. Мюлер в полза на византийската теза гласи: „Силното участие на византийски майстори в Киев говори за нормални отношения между Киев и Цариград“ [97]. Очевидно тук проф. Мюлер се опира на някои публикации на Айналов [98] и Крос [99] за ранното строителство в Киев, както и на по-горе споменатото съобщение на Яхъя, на Несторовия летопис [100] и на Похвалното слово за Владимир [101], които следват един общ източник [102]. В това съобщение се казва за строителството на Десятинната църква, че за изграждането и Владимир повикал майстори от Гърция. Че тъкмо така наречената Корсунска легенда [87] - основен източник на съобщенията в летописите и в Похвалното слово за Владимир - най-много е засегната от манипулациите и фалшификациите, Шахманов и Присьолков вече са доказали по безспорен начин. Въпреки това, аз не желая тук да се позова предимно на слабата доказателствена стойност на руските летописи. На мен ми изглежда твърде странно, че тези „гръцки“ майстори са създали в Десятинната църква едно твърде точно копие на преславската катедрала [103], с план и размери, отклоняващи се съвсем малко от тези на българската постройка. Както е известно, между постройките на Цариград подобна църква не се среща [104]. Декоративната строителна техника със скрити междинни редове, характерна за голям брой постройки от втората половина на Х век, които се намират на

 

 

26

 

подчинената по това време на Българската патриаршия територия или близко до нея, се среща в Цариград само на няколко постройки от средата на ХІ век [105], т. е. след преселването там на представителите на българската царска династия и придружаващите ги лица, включително майсторите от българските придворни художествени и строителни ателиета [106]. За подсилване основите на Десятинната църква е използвана система от забити в земята колове с излят помежду им хоросан [107] — същата система, която ни е позната от българските постройки в Плиска [108]. Ако обаче Десятинната църква е била наистина построена от гръцки майстори и следователно още след построяването и осветена от гръцки свещенослужители, защо е трябвало тя да бъде повторно осветена след встъпването на гръцкия митрополит Теопемпт през 1039 година? Нима не е известно на проф. Мюлер при какви условия, според правилата на източноправославната църква, се налага повторно освещаване на един християнски храм? Това се извършва единствено, ако в него за известно време е действала някаква ерес или олтарната му част е била разрушена. Ако това обстоятелство може да не бъде известно на някои съветски изследователи [109], възпитани в научните доктрини на марксизмо-ленинизма, нима може да бъде простено на един известен европейски учен, като проф. д-р д-р Лудолф Мюлер, да не познава такова важно постановление в църковното право? А не ни ли напомня това събитие за „повторното кръщение“ на Владимир?

 

Това обаче още не е всичко. Вън от всяко съмнение е, че стенописите на Десятинната църква, от които са запазени само няколко фрагмента [110], произхождат от същото ателие, което изписва малко след 972 година църквата „Свети Георги“ в София, по времето, когато тя е седалище на българския патриарх: през 80-те години на Х век същото ателие изписва епископската църква в Струмица, Водоча (второ изписване) и към 996 година част от стенописите от светилището на „Света София“ в Охрид [111] - доказателства за това дават както стиловият анализ, така и химическите изследвания на багрилата и на мазилката на тези стенописи [112]. От същото ателие са излезли и няколко икони,

 

 

27

 

съхранявани понастоящем в Москва и Ленинград, които се датират от съветските изкуствоведи чак до ХІІІ век [113]. Считам, че е извън моите възможности да преценя дали художниците от това ателие са могли тъй дълго да живеят и да творят. Малко вероятно е обаче те да са били от гръцки произход - отношенията между България и Византия в края на Х век са били извънредно напрегнати, за да може да се допусне при тях и свободен художествен обмен. Освен това, отклонението на тъй силно изявения стил на тези художници от познатата ни византийска столична и провинциална живопис е изтъкнато от изследователите още преди повече от половин век, дълго преди характерните за тази живопис антикизиращи тенденции да бъдат открити като основна насока в българското изкуство на Х век. Връзките на Киев и на другите големи руски градове, с българското изкуство обаче не се изчерпват с Десятинната църква. Фреските на „Света София“ в Киев [114] показват също най-тясно сродство с фреските на българските постройки в Паталеница, Охрид и Костур [115] - и само с тях, - което е обяснимо само за времето преди 1039 година или малко след това. По такъв начин отново излиза на дневен ред въпросът за датирането на киевската катедрала и нейните фрески [116].

 

Петият аргумент на проф. Мюлер в полза на византийската теза е, че най-старите руски църкви носят имена, които са им дадени по византийски образец. На мен, като българин и при това роден в българската столица, този аргумент не звучи твърде убедително. Без да придавам на имената на църквите особено значение в спора, ще отбележа само, че въпреки всички празноти в нашите знания, отнасящи се до имената на българските църкви от първото хилядолетие, при досега идентифицираните по-малко от 1 % от разкопаните църковни постройки, само името на света София - Светата Мъдрост - се среща на четири от най-значителните църкви, построени в България, или с други думи около една трета от известните ни по име български църкви са били посветени на света София [117]. Явно, че култът на светата мъдрост не е бил монопол само на византийската църква [118]. Между другите имена срещаме имената на

 

 

28

 

Богородица, пророк Илия, на архангелите, Йоан Предтеча, Йоан Богослов, св. Леонтий, Пантелеймон, Стефан, Георги, Герман - т. е. същите имена, както и в Русия.

 

Последният аргумент на проф. Мюлер в полза на византийската теза гласи: „също и нумизматиката и сизилографията от времето на Владимир и Ярослав сочат към Византия“. Колкото това твърдение да е вярно за индиректните иконографски и стилови връзки с Византия, толкова малко обстоятелствата говорят за непосредствена зависимост. Напротив, тъкмо иконографските и палеографските особености на сечените от Владимир монети са в действителност един сериозен аргумент против византийската и в полза на българската теза. Както е известно, нито правото за сечене на монети, нито царската титла на Владимир, са били някога признати от Византия. Във всички византийски писмени извори той бива назоваван ἀρχόντ (княз), като дори и след женитбата си с „багренородната византийска принцеса“ не получава полагащата му се титла καῖσαρ. В този смисъл след 1039 година биват манипулирани и всички руски писмени източници, като неговата царска титла или бива заличена от текста, или заменена с титлата княз. Правото си за сечене на монети Владимир може да е получил единствено от българския патриарх, който му дава и останалите царски регалии, включително матриците за сечене на първите емисии от неговите златни и сребърни монети. Чe той наистина е получил от българския патриарх матриците за сечена на монетите си, показва както иконографията на техните изображения, така и текстът, но и палеографията и ортографията на техните надписи. За разлика от по-късните емисии, които очевидно са изработени в Киев - както още преди близо половин век забеляза проф. Валерий Погорелов, - първите емисии имат български надписи [119]. Това би могъл да провери и проф. Мюлер, както и всеки славист, тъй като на тези монети пише вместо Володимер, серебро и золото (според характерната за руския изговор пълнозвучна форма на думите), Владиміръ, сребро и злато (според българския изговор). Че в случая не се касае до някакво изключение, може да се установи, като се прелистят някои стари руски и български

 

 

29

 

текстове [120]. Палеографията на руските монети е в непосредствена връзка с многобройните надписи от българската столица Преслав, станали едва през последно време достояние на науката. Изображенията на Христос, Владимир и неговия трон пък имат редица паралели всред българските паметници от Х век - преди всичко бронзовата матрица от Археологическия музей в Преслав [121], както и керамичната икона с изображението на Христос Вседържител от Преслав [122] - но нито един известен паралел между съвременните византийски паметници. Също така и еталонът, по който са сечени първите емисии от монетите на Владимир се отклонява значително от еталона на византийските монети, като отговаря на еталона, който спазват твърде точно не само динариите на Арабския Халифат, а и по-голямата част от намиращите се в обръщение през Х век монети от Азия, включително монетите на Волжка България [123]. За изображението на царя при монетите на Владимир е послужила като образец сребърната монета на българския цар Петър [124]. От всичко това излиза, че Владимир е получил заедно с царската си титла регалиите и правото за сечене на монети, както и матриците за тях, изработени в монетарниците на българската столица Охрид. Когато малко по-късно биват изработени - по всяка вероятност в Киев - нови матрици за следващите емисии на Владимировите монети, отличаващи се по своята нискокачествена изработка от първите, правописът при надписите им бива изменен и унифициран с особеностите на руския език.

 

В най-тясна връзка с отношенията в областта на изобразителното изкуство и архитектурата стоят връзките в областта на литературата. Че българските преводи на църковните книги в Русия без изключение са направени в България, е доказано от литературната наука още през миналото столетие. Но че в случая се касае за едно изключително по обем постижение, могат да преценят само малцина богослови и филолози. Известният руски историк Е. Е. Голубински [125] още в края на ХІХ век изказва убеждението си, че веднага след покръстването на Русия там попада почти цялата църковна литература в български преводи [126] и изрично подчертава, че само преписването на една нищожна

 

 

30

 

част от тази огромна литература би надхвърлило всички капацитети на Киевска Русия. Това наистина не е било възможно да стане без силната подкрепа на българската държава и църква, за него се е изисквало продължително време и то не може да се отдаде на дейността на отделни мисионери. Аз не мога да се съглася по никакъв начин с проф. Мюлер, че то е могло да се извърши и без непосредствената връзка между българската и руската църква. Рим и Цариград не са били ни най-малко заинтересувани в извършването на богослужението на един славянски език и са се противопоставяли с всички сили на това. Резултатите на туй враждебно отношение към славянските езици от страна на византийската и римската църкви можем да наблюдаваме както в Моравия, така и в населените с българско население земи след 1039 година, когато българските книги биват унищожени - ако не притежавахме копия в Русия, едва ли би останало до днес нещо от славянската писменост. Убедителен пример за туй ни предлага пълната асимилация на славянското население в Пелопонез и Епир, което е наброявало до Х век над 90 % от цялото население в тези области.

 

 

31

 

БЕЛЕЖКИ

 

1. Като най-ранно се приема от историческата наука сведението, регистрирано от различни редакции и преписи на руските летописи, според което през 1039 година Десятинната църква в Киев е осветена повторно от гръцкия митрополит Теопемпт, чието встъпване на Киевската катедра се предполага да е станало малко преди това - вж. Повесть временных лет, под ред. В. П. Адриановой-Перетц, подготовка текста Д. С. Лихачева, I, Москва-Ленинград 1950, с. 103. Името на митрополит Теопемпт е отбелязано и в протокола от синода на цариградската патриаршия през същата година - вж. G. Ficker, Erlasse des Patriarchen von Konstantinopel Alexios Studites (Festschrift der Universität Kiel zur Feier des Geburtsfestes S. M. des Kaisers und Königs Wilhelm II., Kiel 1911, c. 42).

 

Обстоятелството, че на двата предишни синода от 30-те години на XI век не участва нито той, нито друг представител на руската църква (пак там, с. 6-21), както и на други синоди на цариградската патриаршия преди това, е косвено потвърждение, че до 1037 година руската църква не се е намирала под нейната юрисдикция. Също така и византийските исторически извори не дават никакви достоверни сведения по този въпрос. За включването на Киевската митрополия в списъка на подчинените на цариградската патриаршия епископии няма отбелязана дата, а дълго време се приемаше въз основа на изготвения през втората половина на XI век списък (Notitia episcopatuum), че е станало към 1035-1039 година, като за доказателство се посочваше обстоятелството, че Киевската (Руската) митрополия е там на 60-то място, между епископията на Тива, основана между 1025 и 1035 година и на Аланя, основана между 1025 и 1082 година. По този въпрос вж.: Heinrich Gelzer, Zur Zeitbestimmung der griechischen Notitiae Episcopatuum (Jahrbücher für protestantische Theologie, XII/1886, c. 540-541); същ., Beiträge zur russischen Kirchengeschichte aus griechischen Quellen (Zeitschrift für Kirchengeschichte 13/1892, c. 246-281), а така също Ernest Honigmann, Studies in Slavic Church History. A. The Foundation of the Russian Metropolitan Church According to Greek Sources (Byzantion XVII/1944-45, c. 128-162).

 

Тази хронология бе поставена по-късно под въпрос, понеже има данни за съществуванието в Аланя на митрополит Николай през 997/998 година, въпреки че няма нови сведения, променящи хронологията за основаването на епископията в Тива между 1025 и 1035 година. По този въпрос вж.: G. Ficker, Das Epiphanios-Kloster in Kerasus und der Metropolit Alaniens (Byzantinisch-Neugriechische Jahrbücher, III/1922, c. 92-101), както и новото издание на списъците при: J. Darrouzès, Notitiae episcopatuum Ecclesiae Constantinopoutanae (Géographie ecclesiastique de l’empire byzantin 1), Paris 1981. И двамата изследователи, както и останалите автори, позоваващи се на сведението за митрополита на Аланя Николай от края на X век, не взимат под внимание обстоятелството, че до 30-те години на XI век Аланя е под юрисдикцията на якобитският антиохийски патриарх и бива подчинена на цариградската патриаршия едва когато започват преследванията срещу арменските монофизити, за които научаваме от протокола за синода на цариградската

 

 

32

 

патриаршия от 1030 година (вж. G. Ficker, Erlasse des Patriarchen von Konstantinopel Alexios Studites, c. 6-21) и от редица арменски източници, от които може да се съди, че тези преследвания са били съпроводени с незапомнена дотогава жестокост, като на особени мъчения бил подложен якобитският антиохийски патриарх Йоан (Бар Абдун) - вж. Chronique de Michel de Syrien, éd. par J.-Chabrol, III, 2, Paris 1906, с. 135 и сл.; Gregorii Barhebraei Chronicon ecclesiasticum edd. J. B. Abbeloos / Th. J. Lamy, I, Löwen 1872, с. 420 и сл.

 

2. Ludolf Müller, Zum Problem des hierarchischen Status und der jurisdiktionellen Abhängigkeit der russischen Kirche vor 1039, Köln-Braunsfeld 1959.

 

3. Между по-новата литература, излязла след изследването на проф. Мюлер, вж. преди всичко:

·       Анджей Поппэ, Русские митрополии Константинопольской патриархии в XI столетии (Византийский временник, 28/1968, c. 85-108);

·       същ., L’organisation diocésaine de la Russie aux IX^e-X^e siècle (Byzantion, 40/1970, c. 165-217);

·       същ., La tentative de réforme ecclésiastique en Russie au milieu du XI^e siècle (Acta Poloniae Historica 25/1972, c. 5-31);

·       J. Shepard, Some Problems of Russo-Byzantine Relations ca. 860-1050 (The Slavonic and East European Review, 52/1974, c. 10-33);

·       Poppe, The Original Status of the Old-Russian Church (Acta Poloniae Historica 39/1979, c. 5-45);

·       същ., The Building of the Church of St. Sophia in Kiev (Journal of Medieval History, VII,1/1981, c. 15-66);

·       Я. H. Щапов, Государство и церковь в Древней Руси (Gesellschaft und Kultur Russlands im frühen Mittelalter, hrsg. von E. Donnert, Martin-Luther-Universität Halle-Wittenberg. Wissenschaftliche Beiträge 1981/64 (C 21), Halle (Saale) 1981, c. 58-74);

·       О. М. Рапов, О дате принятня христианства князем Владимиром и киевлян (Вопросы истории 1984, № 6, с. 34-47);

·       Введение християнства на Руси, отв. ред. А. Д. Сухов, Москва 1987 (= Институт философии Академии наук СССР, В24);

·       Apollon Grigor’eviè Kuz’min, Die Taufe der Rus in der heutigen Historiographie (Die slawischen Sprachen, Bd. 16/1988, c. 79-85);

·       «Крещение Руси» в трудах русских и советских историков, состав. А. Г. Кузьмин, Москва 1988;

·       В. Г. Власов, Хронологические вехи христианизации на Руси (Православие в истории России = Вопросы научного атеизма, вып. 37, Москва 1988, с. 50-73).

 

Вж. също общия преглед на библиографията върху проблемите на християнството и на богословската литература в Киевска Русия при G. Podskalsky, Christentum und theologische Literatur in der Kiever Rus (9881237), München 1982; а също и моя доклад пред Междудисциплинарния и Икуменически Симпозиум „Хиляда години от покръстването на Русия - Русия в Европа“, 13-16 април 1988 г., Хале/Заале, ГДР, Die Christianisierung Russlands und Bulgarien [Покръстването на Русия и България - доклад (Tausend Jahre Taufe Russlands. Russland in Europa. Beiträge zum Interdisziplinären und Ökumenischen Symposium in Halle/Saale, 13.-16. April 1988, hrsg. v. H. Golz unter Mitarbeit von A. Meißner und P. Weniger, Leipzig 1993, c. 423468) - бълг. превод в: А. Чилингиров, България/Византия/Русия, Изследвания на средновековната култура, Берлин 2002, с. 129-158, поместен и в този сборник.

 

4. Franz Dölger, Рецензия за статията на А. M. Amman, Die Anfänge der Hierarchie im Kiever Russland (Byzantinische Zeitschrift 46/1963, c. 478).

 

 

33

 

5. L. Müller, Zum Problem des hierarchischen Status, c. 17.

 

6. Текстът на Лаврентиевската и Първата новгородска редакция на руските летописи гласи: ... а наложниць бѣ у него 300 Въıшегородѣ, а 300 въ Бѣлгородѣ, а 200 на Берестовѣ в селци, еже зовуть нинѣ Берестовое - Повесть временных лет [вж. бел. 1], с. 56-57; Полное Собрание русских летописей, I, Москва ²1962, кол. 80.

 

7. За основаването на архиепископията на Justiniana Prima вж.: Louis Duchesne, Autonomie ecclésiastique. Églises séparées, Paris 21905, n. 239-240; J. Zeiller, Les Origines chrétiennes dans les provinces danubiennes de l’empire Romain, Paris 1918, с. 385-391; Бранко Гранић, Основање архиепископите у граду Justiniana Prima 535 године (Гласник Скопског Научног Друштва, Ѵ/1929 с. 113-133).

 

Продължилият много десетилетия спор между изследователите за локализирането на Първа Юстиниана приключи едва през 70-те години на миналия век след извършването на обширни разкопки в Царичин град, Сърбия, които позволиха недвусмислената идентификация на мястото на развалините със седалището на архиепископа. По този въпрос вж.: Dj. Mano-Zissi, Justiniana Prima, в: Reallexikon zur byzantinischen Kunst, III, Stuttgart 1978 (Lief. 21, 1975), кол. 687-717 с библиография. Допълнителна библиография при G. Prinzing, Entstehung und Rezeption der JustinianaPrima-Theorie im Mittelalter (Byzantinobulgarica, V/1978, c. 269-287), където също се дават данни във връзка с локализирането на града.

 

Интересно е да се отбележи, че преобладаващата част от богословите ни най-малко не се интересуват от работата на археолозите и историците, като продължават и в най-новите си трудове да твърдят, че местоположението на град Юстиниана прима не е известно на науката - вж. напр.: Hans-Dieter Döpmann, Bulgarien als Treffpunkt von östlichem und westlichem Christentum in frühbyzantinischer Zeit, в Spätantike und frühbyzantinische Kultur Bulgariens zwischen Orient und Okzident. Referate gehalten im Rahmen eines gemeinsam mit dem Bulgarischen Forschungsinstituts in Österreich organisierten Arbeitsgespräches vom 8. bis 10. November 1983, hrsg. v. Renate Pillinger, = Österreichische Akademie der Wissenschaften. Schriften der Balkankommission, Antiquarische Abteilung, XVI/1986, Wien 1986, c. 62; същ., Zur Problematik von Justiniana Prima, в Miscelanea Bulgarica 5, Wien 1987, c. 221-231 и Т. Събев, Самостойна народностна църква в средновековна България, София 1987, с. 61.

 

8. На този въпрос е посветен моят доклад на тема: Probleme der Kirchenorganisation und der christlichen Kunst im westlichen Balkanraum während des Frühmittelalters (Das VII. ökumenische Konzil von Nikaia [787] und seine Bedeutung für die Entwicklung der byzantinischen Kunst und Kultur. Kolloquium der Fachkommisssion Byzantinistik, Berlin (Ost) 16.03.1987) - вж. българския превод: Проблеми на църковната организация и на християнското изкуство в западната част на Балканския полуостров през ранното средновековие в моя сборник България/Византия/Русия [вж. бел. 3], с. 1-20.

 

9. Migne, PL CXIX (1852), col. 978-1052; Monumenta Germaniae Historica, Epistolarum t. VI, Karolini aevi IV, Berlin 1925; Отговоритѣ на папа Николай I

 

 

34

 

по допитванията на българитѣ, текстъ и преводъ отъ Димитъръ Дечевъ, София ²1940; ЛИБИ 11/1960, с. 60 сл.

 

10. Преглед на литературата във връзка със спора за годината на покръстването на българския народ вж. при Т. Събев, Самостойна народностна църква в средновековна България [вж. бел. 7], с. 144-154. Както при всички останали публикации в България, в тази публикация не се споменават трудовете на д-р Ганчо Ценов и преди всичко по този въпрос Кроватова България и покръстването на българите, София 1938, Пловдив ²1998, София: Хелиопол 32004, както и Geschichte der Bulgaren und der anderen Südslaven von der römischen Eroberung der Balkanhalbinsel an bis zum Ende des 9. Jhs., Berlin/Leipzig: Walter de Gruyter & Co 1935.

 

11. Не трябва да се пренебрегва и обстоятелство, че повечето християнски църковни центрове в централната и западната част на Балканския полуостров, присъединени през ІХ век към българската държава, никога не са били подчинени на цариградската патриаршия, а тези от тях, които след V век временно са били под нейна юриспруденция, са се откъснали от нея най-късно след забраната на иконопочитанието. Ако и въвеждането на иконопочитанието отново през 843 година да премахва една от главните причини за конфликти между становищата на патриаршията и на отцепилите се от нея стари християнски църковни центрове в западната част на Балканския полуостров, както се вижда от архитектурните паметници, в някои основни положения, засягащи богослужението, продължават да съществуват важни различия, които с подчиняването на тези църковни центрове под върховенството на патриарха при покръстването на България не се премахват и вероятно изиграват важна роля при решението на княз Борис І да откъсне българската църква от Цариград и да я присъедини, макар и временно, към Рим.

 

12. По въпроса за статута на българската църква при покръстването и след ѴІІІ Вселенски събор, както и по отношение на понятията автономия и автокефалия в българската историческа и богословска наука съществува пълен хаос, произлизащ от неосведомеността на авторите по проблемите на църковното право - вж. Т. Събев, пос. съч. [бел. 7], с. 44-54. След като упреква с основание редица изследователи за смесването на двете понятия и в непознаване на църковното право, същият автор обаче без всякакви основания счита, че българската патриаршия била призната от цариградската патриаршия през 927 година (с. 50-51, 243-254), като оспорва и твърдението на Ив. Снегаров (Кратка история на на съвременните православни църкви, ІІ, София 1946, с. 28-29) за наложената върху българската църква схизма, като „неподкрепена с исторически паметници хипотеза“ (с. 52).

 

13. За разлика от княз Борис и по-късно от цар Иван Асен ІІ, цар Симеон счита - напълно погрешно, както виждаме днес - че може да наложи със сила, а не постепенно и по дипломатичен път, признаването на пълната автономия и автокефалия на българската църква, несъобразявайки се с принципите на църковното право. Макар и от политическа гледна точка едностранното

 

 

35

 

провъзгласяване самостоятелността и независимостта на българската църква да намира известно оправдание, обосновано от стремежа за осигуряване единството на етнически, но и културно-политически разнородната дотогава българска държава, нито Симеон, нито неговите наследници върху българския царски престол могат по това време да предвидят фаталните последици от тази негова авантюра, които ще се проявят малко повече от едно столетие по-късно.

 

14. Спорът за съществуването или несъществуването на схизма считам за съвършено излишен, и то, за разлика от Т. Събев [вж. бел. 11], именно въз основа на културно-историческите паметници. Важна роля за обявяването на схизмата са играели явно известни различия във възгледите при цариградската патриаршия и при епископиите в западната част на Балканския полуостров по отношение на богослужението и на катехизиса, като са дали основание на цариградската патриаршия да обяви българската църква за еретическа. Макар и след прочистването на българската и руската литература от „еретически“ писания за нас днес да е твърде трудно да открием писмени доказателства за каквито и да е еретически уклони в българската църква, до нас са стигнали все пак някои преки и косвени доказателство за определени възгледи, отличаващи се от възприетите на Никейския събор норми и изповядвани при нея, и то не като някакво периферно явление, а съдържащи се в нейните основи. Така още H. К. Никольскій, Материалы для исторіи древне-русской письменности, I «Слово о томъ, како крестися Владимір, возмя Корсунь» и „Написаніе о вѣрѣ“ (Сборникъ Отдѣла русского языка и словестности, С.-Петербург 1907, с. 5-8 и 21-24), открива в откъса с християнското верую (символа на вярата) в един от ранните преписи на руски летопис, възприел дословно текста на българския оригинал, „полуарианската“ му версия - подобносущой вместо единосущой Троицѣ.

 

Забележително тук е обстоятелството, че въпросният цитат произлиза от единствения стигнал до нас стар препис от символа на вярата, докато всички останали явно са били унищожени - А. А. Шахматов, в своите Разысканія о древнейшихъ русскихъ лѣтописных сводахъ, С.-Петербургъ 1908, с. 155-156, изказва твърде правдоподобното си убеждение, че именно този текст на символа на вярата се е намирал и в първоначалната версия на руските летописи, но е бил цензуриран и изменен още през XI век - вж. съответния текст на Несторовата летопис: Повесть временных лет [вж. бел. 1], с. 77-79.

 

Ние сме добре осведомени за силно разпространение на арианството в централната част на Балканския полуостров още в най-ранната фаза от развитието на християнството, за което свидетелствува значителен брой паметници на материалната култура - напр. енколпионът, намерен в късноантичното селище върху терена на язовир Чаталка, понастоящем в Археологическия музей, Стара Загора, който дава арианската версия при името на дева Мария, M-Р X ҃Y вместо M-Р Θ ҃Υ - вж. Assen Tschilingirov, Die Kunst des christlichen Mittelalters in Bulgarien, München/Berlin 1978, ил. 13 и с. 308-309. Разногласията и споровете между привържениците и противниците на арианството в централната част на Балканския полуостров продължават и след Никейския събор в 325 година и кулминират

 

 

36

 

по време на Сардикийския събор през 342 година, когато двете враждебно настроени една срещу друга партии се разделят и изключват взаимно от църквата - вж. Σωκράτης, Ἐκκλησιαστικὴ ἱστορία (Migne, P.G. LXVII/1859, coll. 236A-237B; бълг. превод при ГИБИ 1/1954, с. 39-41). По всяка вероятност арианството продължава да играе тук важна роля и през следващите векове, когато този район е изолиран от влиянията на Цариград и представители на много от неговите епископии не взимат участие на църковните събори чак до IX век.

 

За различията в плана на църквите от западната част на Балканския полуостров, главно по отношение на светилището и южния им вход, произлизащи от различия в богослужението, вж. моя доклад пред II Международен конгрес по Българистика на тема Българската средновековна архитектектурна школа (II Международен конгрес по Българистика София 1986, Доклади, 16. Изобразително изкуство и архитектура, София 1988, с. 129-136), поместен и в моя сборник Българската архитектурна школа I, Берлин, 2007 с. 1-18. Тези, според византийското православно богословие „еретически“ особености на българските църкви, стават причина те да бъдат отчасти разрушени през втората трета на XI век и престроени от XII век нататък, но вече с отговарящи на догмите светилища и без южен вход.

 

15.

·       Theophanis Continuati Chronographia, edit. J. Bekkeri, Bonnae 1838, c. 414₁-415₉;

·       Leonis Grammatici Historia, edit. J. Bekkeri, Bonnae 1842, c. 317_1-21;

·       Georgii Cedreni Compendium historiarum, edit. J. Bekkeri, II, Bonnae 1839, c. 309₂₁-310₁₆;

·       Ioannis Scylitzae Synopsis historiarum, rec. I. Thurn, Berolini 1973, 18, c. 222₁₂-224₆₀.

·       Pseudo-Simeonis Magistri Chronographia, 740-741 (ГИБИ 5/1964, с. 135-137, 167-168, 182).

По този въпрос вж. също Васил Н. Златарски, История на Българската държава през средните векове, I, 2, София 21971, с. 509-512.

 

16. Изцяло погрешни са заключенията на Т. Събев, пос. съч. с. 245, както и на много други автори, изреждането на чиито имена считам тук за излишно, че цариградската патриаршия е признала през 927 година българската патриаршия. Всички тържества във връзка със сключването на мирния договор се представят от по-горе споменатите писмени извори изключително като държавен акт, без участието на църквата. Тържествената венчавка на цар Петър с Мария-Ирина, извършена от цариградския патриарх, няма нищо общо с признаване на Българската патриаршия и дори може да бъде изтълкувано в обратен смисъл - като „единствено законно“, според възгледите на византийската църква, изпълнение на обряда по венчавката. Същевременно никой от историческите извори не споменава за някакво участие на българския патриарх при тези церемонии, като неговото звание и занапред бива давано навсякъде в изворите и в официалните документи като архиепископ.

 

17. Constantni Porphyrogeneti, De thematibus et de administrando imperio, edit. J. Beckeri, Bonnae 1811, гл. 13, с. 86_10-13.

 

18. Неотдавна станалият достояние на науката Тактикон (списък на византийската администрация) от времето на император Йоан Цимисхи (971-975), ръкописът Codex Scorialensis Gr. R-II-11, показва, че византийската държавна

 

 

37

 

власт - и съответно хегемонията на Цариградската патриаршия - биват установени през 971 година върху една незначителна част от българската територия. По този въпрос вж.: Les listes de preseance byzantines de IX^е et X^е Siecles. Introduction, texte, traduction et commentaire par Nicolas Oikonomidés, Paris 1972, c. 262-273.

 

19. Вж. ръкописа в Парижката Национална библиотека, Cod. gr. 880, fol. 407М08Г, известен под името Ordo episcoporum, или Дюканжов списък на главите на православните църкви - текстът на оригинала е даден при:

·       Ch. Du Cange, Familiae augustae byzantinae I, Paris 1680, с. 174-175 и

·       H. Gelzer, Der Patriarchat von Achrida. Geschichte und Urkunden = Abhandlungen der philologisch-historischen Classe der Kgl. Sächsischen Gesellschaft der Wissenschaften, XX, Nr. 5, Leipzig 1902, c. 6,

а заедно с български превод и факсимиле - при

·       Йорд. Ивановъ, Български старини изъ Македония, София ²1931 [репр. София 1970], с. 564-569;

заедно с български превод също и в

·       ГИБИ VII/1968, с. 109-111.

 

Преглед на новата литература вж. при Василка Тъпкова-Заимова, Дюканжов списък, в Palaeobulgarica XXIV/2000, № 3, с. 21-49 и същ., Няколко бележки към ранните издания на Дюканжовия списък (Мишел Лекиен и Йосиф Асемани), в В памет на Петър Динеков (Традиция, приемственост, новаторство), София 2001, с. 100-111.

 

20. Дори при последния и относително пълен преглед на данните за границите на българската държава през средните векове у П. Коледаров, Политическа география на средновековната българска държава, I 681-1018, София 1979, съществува известна неяснота по отношение на югозападната граница, за чието уточняване съществуват много данни, невзети предвид от автора, като наличието на значителен брой български (не славянски !) топоними, названия на български крепости, охраняващи височините на север от Via Egnatia, а така също определените още през ранното средновековие граници на епархиите, влизащи в състава на Българската архиепископия в югозападните български земи.

 

21. Териториалният обхват на българската архиепископия и списък на подчинените на нея епископии и епархии се дава в сигилиите (грамотите) на Василий II за правата на охридската архиепископия, запазени в преписи от XVI и XVII век, от които най-пълният в манастира „Света Екатерина“, Синай (Cod. Sinait. 508/976). Тези сигилии са публикувани многократно - библиография на старата литература вж. при

·       F. Dölger, Regesten der Kaiserurkunden des oströmischen Reiches, I, München/Berlin 1924, c. 103-104, Nr. 806-808;

нова библиография при:

·       E. Κονσταντίνου ἡ Τέγου-Στεργιάδου, Τα σχετικά με τήν ἀρχιεπισκοπή Ἀχρίδας σιγίλλια τοῦ Βασίλειου Bʹ, Θeσσαλονίκη 1988;

пълен текст при:

·       В. Н. Бенешевичъ, Описаніе греческихъ рукописей монастыря св. Екатерины на Синаѣ, С.-Петербургъ 1911 (репринт в монографията на E. Κονσταντίνου ἡ Tέγoυ-Στepγιάδoυ), с. 542-544,

и заедно с български превод при:

·       Йорд. Ивановъ, Български старини изъ Македония [виж бел. 19], с. 547-562 и

·       ГИБИ VI/1960, с. 40-47 с преглед на по-старата литература.

За тях вж. също: Ив. Снѣгаровъ, История на Охридската архиепископия. I (вж. бел. 44), с. 55-59 и B. Granić,

 

 

38

 

Kirchenrechtliche Glossen zu den vom Kaiser Basileios II. dem autokephalen Erzbistum von Achrida erteilten Privilegien (Byzantion, 12/1937, c. 395-415). Срв. и бележките на В. Тъпкова-Заимова, Църковни проблеми на Балканите след 971, в: Изследвания в чест на чл.-кор. Проф. Страшимир Димитров, София 2001, с. 80-90 с преглед на новата литература.

 

Тъй като грамотите на Василий II са известни само от техни късни преписи, много вероятно е те да са манипулирани, като съзнателно е била отстранена значителна част от текста - и то частта, отнасяща се до епархиите на север от Дунава. Що се отнася до списъка на епархиите в югозападните български земи, той дава названията на много епископии и епархии, които в XII век, от когато датира техният препис, съставен по нареждането на архиепископ Йоан Комнин, вече не съществуват или съществуват под други названия, и тези негови данни се потвърждават също от археологическите изследвания. В българската историческа литература липсва засега все още едно достатъчно компетентно проучване, съпроводено с точното идентифициране на всички епархии, споменати в тези грамоти - изследванията на Йорд. Иванов, пос. съч., и на Ст. Новаковић, Охридска архиепископија у почетку XI века. Хрисовуле Цара Василија II од 1019 и 1020 год. Географијска истраживања (Глас Српске Краљевске Академије, Београд, 76, други разред 46/ 1908, 1-62) са напълно остарели и не отговарят на състоянието на съвременната наука. Не много по-далече отиват и проучванията на Б. Николова, Устройство и управление на Българската православна църква, София 1997, с. 52-106, където не се правят никакви нови опити за идентифициране на някои от епископиите и епархиите въз основа на археологическите данни, а се приемат твърде спорни твърдения от старите изследвания.

 

В редица съчинения на сръбски и гръцки автори или се отрича напълно автентичността на тези сигилии, както напр. при неотпечатания доклад на С. Антолјак пред XII международен конгрес на византинистите в Оксфорд, 1966 г., Ob die jene drei Urkunden des Kaisers Basilsios II. zu Gunsten des Ochridensischen Erzbistums authentisch sind? — превод на македонски: Дали се автентични оние три исправи на царот Василиј II издадени во корист на Охридската архиепископија в: С. Антолјак, Средновековна Македонија, I, Скопје 1985, с. 698-708) и доклада му пред „научната“ среща в Преспа през, 1969 година, Критички осврт на изворите за Самоиловата држава (до 1014), отпечатан в: 1000 години од востанието на комитопулите и создавањето на Самоиловата држава. Зборник на материјали од научната средба одржана во Преспа од 10 до октомври 1969 година, Скопје 1971, с. 21-56 и преиздаден в посочения по-горе сборник, с. 239-288, както и в монографията на E. Κονσταντίνου ἡ Τέγου- Στepγιάδoυ (вж. по-горе), или се приемат само някои данни от тях и се манипулират в полза на антибългарската теза, като напр. статиите на Р. Дубинковић, Традиције Приме Јустинитане у титулатури охридских архиепископа (Старинар, нова серија књига XVII/1966, стр. 61-75), Прилог проучавању Самуилове аутокефалне цркве (пак там, нова серија, књига XIX/ 1969, с. 125-139), L’Illyricum et la question romaine à la fin du X^e et au début du XI^e siècle. Autour de l’Église autocéphale de l’Etat

 

 

39

 

de Samuel (La Chiesa Greca in Italia dall’ VIII al XVI Secolo, Italia Sacra, 20-22, Padova 1973, c. 927-969, преиздадени в: P. Лубинковић, Студије из средњовековне уметности и културне историје, Београд 1982.

 

22. След присъединяването на българската архиепископия към цариградската патриаршия в 1037 година от българските светци остават признати освен Кирил и Методий заедно с учениците им Климент († 916), Наум († 910), Сава, Горазд и Ангеларий (така наречените свети Седмочисленици), само канонизираният след неговата смърт, но преди обявяването на схизмата княз Борис I († 907), а в края на XI век се възстановява канонизацията и на св. Иван Рилски. Въпреки това се прави всичко възможно, за да се заличи споменът и за тях. Така празникът на славянските равноапостоли Кирил и Методий, 11 май, се заменя в Русия с празника на освещаването на Киевската „Св. София“, а денят за почитане паметта на св. княз Борис, 2 май, бива определен за ден за почитане паметта на руския светец Борис, чиито мощи се пренасят именно на този ден и след това денят 2 май остава само празник на Борис-Роман Владимирович.

 

По същия начин името на българския светец Климент Охридски в Русия се свързва с името на римския папа Климент, който бива обявен за автор на многобройните негови съчинения, написани на български език, които се приписват на папата — вж. по този въпрос К. Ѳ. Калайдовичъ/П. М. Строевъ, Обстоятельное описаніе славянороссийскихь рукописей, хранящихся въ Москве, въ библиотеке графа Ѳ. А. Толстого, Москва 1825, с. 766. За първи път тези съчинения се свързват с Климент Охридски в излязлата посмъртно статия на В. М. Ундолский, Объ открытіи и изданіи твореній Климента, епископа словенска (Бѣседы Общества любителѣй российской словесности, вып. I, макар тази идентификация да се оспорва в руската научна литература чак до първите десетилетия на XX век - за споровете относно авторството вж. Климент Охридски, Събрани съчинения, I, София 1970, с. 35-40). Този въпрос, както и въпросът за проникването на българска преводна и оригинална литература в Киевска Русия още от средата на Х век и последвалото от втората трета на ХІ век нейно масово унищожение е разгледан изчерпателно в моите изследвания Цар Симеоновият Съборникъ от X век І, Берлин 2007 и ІІ, София 2008. Там се привеждат и данните на руските писмени извори относно унищожаването на българските писмени паметници, но и за запазването на техни преписи и дори оригинали до наши дни

 

23. Такъв откъс, зает от неизвестен български писмен извор, намираме в Тверския летопис:

 

...А отъ Христа до Михаило благочестивото царı-а лѣтъ 856.

А от Михаила до крещеніа Болгарскіа землı-а лѣтъ 17.

А отъ крещеніа Болгаръскаго до преложеніа книгъ на Словенскій ı-азъıкъ лѣтъ А

отъ преложеніа книгъ до крещеніа Русскіа земли лѣтъ 78.

 

(Тверская Лътопись или Лѣтописный Сборникъ именуемый Тверскою Лѣтописью = Полное Собраніе Русскихъ Лѣтописей, издаваемое Археографской Коммисіей, т. XV, Санктпетербургъ 1863, с. 11; същият цитат е поместен в Софийския и Никоновския летопис.)

 

 

40

 

24. Преглед на по-старата литература по този въпрос при G. Podskalsky, пос. съч. (вж. бел. 3) с. 16-17. Между по-новата литература вж.:

·       G. Ostrogorsky, Byzanz und die Kiever Fürstin Olga (Byzanz und die Welt der Slaven, Darmstadt 1974, c. 35-52;

·       същ., Византия и киевская княгиня Ольга (Janua linguarum. Studia memoriae Nicolai van Wijk dedicata, Series major, XXXII, To Honor Roman Jakobson. Essays on the Occasion of his 70th Birthday, II, Mouton/The Hague/Paris 1967, c. 1458-1473);

·       Ж.-П. Ариньон (Jean-Paul Arrignon), Международные отношения Киевской Руси в середине X в. и крещение княгини Ольги (Византийский временник, 41/1980, с. 113-124);

·       Г. Г. Литаврин, Путешествие русской княгини Ольги в Константинополь: Проблема источников (Пак там, 42/1981, с. 35-48);

·       същ., Христианство на Руси в правление княгини Ольги (Gesellschaft und Kultur Russlands im frühen Mittelalter, hrsg. von E. Donnert, Martin-Luther-Universität Halle-Wittenberg. Wissenschaftliche Beiträge 1981/64 (C 21), Halle (Saale) 1981, c. 134-143);

·       същ., О датировке посольства княгини Ольги в Константинополь (История СССР, 1981, № 5, с. 173-183);

·       същ., Состав посольства Ольги в Константинополе и „дары“ императора (Византийские очерки, 1982, с. 71-92);

·       същ., Древняя Русь, Болгария и Византия в IX-X вв. (История, культура, этнография и фольклор славянских народов. IX Международный съезд славистов, Киев, сентябрь 1983, Москва 1983, с. 62-76);

·       същ., К вопросу об обстоятельствах, месте и времени крещения княгини Ольги (Древнейшие госсударства на территории СССР. Материалы и исследования. 1985 год, Москва 1986, с. 49-63);

·       същ., Русско-византийские связы в середине X века (Вопросы истории, 1986, № 6, с. 41-52);

тези статии са препечатани в

·       същ., Византия, Болгария, древняя Русь (ІХ—начало ХІІ век), Санктпетербург: «Алтейя», 2000.

Срв. също:

·       А. В. Назаренко, Когда же княгиня Ольга ездила в Константинополь? (Византийский временник, 50/1988, с. 66-84).

Проблематиката във връзка с великата княгиня Олга, нейния произход и пътуването и до Цариград, заедно с преглед на литературата, съм разгледал подробно в първата част на моите изследвания Цар Симеоновият Съборникъ от X век - вж. по-горе бел. 22.

 

25. Князь Михаилъ Андрѣевичъ Оболенскій, Несколько словъ о первоначальной русской лѣтописи, Москва 1870, заедно с допълнението към него Исследованія и замѣтки князя М. А. Оболенскаго по русскимъ и славянскимъ древностямъ, Санктпетербургъ 1875. Тази книга е била унищожена от руската цензура веднага след нейното отпечатване и доскоро беше известен от нея само един екземпляр в Държавната библиотека Пруско културно наследство в Берлин; неотдавна е открит обаче в САЩ още един непълен екземпляр, а от началото на 2009 година тази книга е на свободно ползване и в интернет -> http://rs242.rapidshare.com/files/134145545/Obolenskii_M_A_Issledovaniva i zametki po_russkim_i_slavyanskim_drevostyam.pdf

 

26.

·       А. А. Шахматовъ, Разысканія о древнѣйшихъ русскихъ лѣтописныхъ сводахъ [вж. бел. 14];

·       същ., Корсунская легенда о крещеніи Владиміра (Сборникъ статей посвященныхъ почитателями академику и заслуженному профессору В. И. Ламанскому, II, С.-Петербургъ 1908, с. 1029-1153);

·       същ., Повѣсть временныхъ лѣтъ, I, Петроградъ 1916

- изследванията на

 

 

41

 

Шахматов са преиздадени напоследък в две различни издания:

·       А. Шахматов, Разыскания о русских летописях, Москва, Академический Проект, Жуковский: Кучково поле, 2001

и

·       А. Шахматов, История русского летописания, І, 1-2, Санкт Петербург: „Наука“, 2002, 2003

— естествено без статиите му, които не се съгласуват със становището на съветската и постсъветската наука.

 

27. М. Д. Приселковъ, Очерки по церковно-политической исторіи Кіевской Руси Х-ХІ вв. (Записки Историко-филологическаго факультета Императорскаго С.-Петербургскаго университета, ч. CXVI, С.-Петербургъ 1913, Reprint: The Hague 1966).

 

28. Вж. преди всичко:

·       Р. В. Жданов, Крещение Руси и Начальная летопись (АН СССР, Институт истории, Исторические записки 5/1939, с. 3-30 [Репринт: Kraus Reprint Limited, Nendeln/Liechtenstein, 1968]),

а също и

·       И. У. Будовниц, Об исторических построениях М. Д. Приселкова (Исторические записки 35/1950, с. 199-231).

Както можеше и да се очаква, съветската наука не признаваше тези места от текста за фалшификации, като същевременно обявяваше всички, които се занимават с тази тема едва ли не във вражеска дейност, а трудовете им за ненаучни, или пък те напълно се премълчаваха от нея. Не се допускаше дори споменаването на явни и значителни противоречия в текста на летописите, получени от грешки или от невнимание на техните византийски манипулатори и цензори.

 

29. Изчерпателен преглед на известните до около средата на ХІХ век изворни материали от старата руска книжнина прави в своето изследване княз Михаил Оболевски - вж. по-горе, бел. 25. По този въпрос срв. също моите бележки в първата част на Цар Симеоновият Съборникъ от X век [вж. бел. 22].

 

30. В политическата и културната история на нито един от известните на мен народи не познавам друга клетва, свързана с тъй съдбоностни и трайни последствия за бъдещите поколения и то в течение на повече от едно хилядолетие. Пръв от руските историци Фьодор Успенски открива при съпоставянето на сведенията от руските летописи с данните на арабските хронисти връзката между двете събития - войната с българите и покръстването - като обръща особено внимание на тяхната хронологическа последователност, използвайки съобщенията на арабския историк Джирджис Ибнул Амид ал-Макин, който отбелязва в своята история датата на съкрушителното поражение на византийската войска при Ихтиман на 17 август 987 година. Като сравнява тази дата с посочената от руските летописи година за похода на Владимир срещу българите 6493 (985/986), той стига до заключението, че описаният там поход на Владимир не е срещу волжките българи, както приемат някои руски историци след Карамзин, а срещу дунавските и този поход не завършва с победа над тях, както съобщават манипулираните впоследствие руски летописи, а с военен съюз между Самуил и Владимир срещу Василий ІІ, завършил с поражението на последния и с укрепването на българската държава на Самуил.

 

Това свое заключение Успенски обосновава и със сведението на участвалия в битката при Ихтиман византийски историк Лъв дякон, който едва не загубва живота си там от «скитски меч» - а в думата «скитски» Успенски вижда синонима на «руски», употребяван от византийските автори в противовес на думата «мизийски», отнасяща се изключително

 

 

42

 

за обозначаване на българите. Успенски забелязва, че това сведение променя значително възприетото от руската историография становище за войната на Владимир срещу „сребърните, т.е. волжките“ българи, но и цялата оценка на събитията от историята на Киевска Русия през последните две десетилетия на Х век.

 

Макар и да не смее да извлече от тези сведения заключение, стоящо в разрез с възприетото от руската историография становище относно „покръстването на русите от Византия“, той завършва своята рецензия за книгата на ал-Макин, излязла в руски превод (Журналъ Министерства Народнаго Просвѣщенія, CCXXXII/1884, апрель, с. 293-296) с убеждението си, че руската история от последните десетилетия на Х и началото на ХІ век трябва да се преразгледа, като всички сведения от историческите извори трябва да се интерпретират наново и да се потърсят нови писмени извори и данни от помощните науки за изясняването на този тъй важен период от историята на руския народ. До какъв резултат довеждат изследванията на проф. Успенски по този въпрос през следващите десетилетия, когато голяма част от неговите интереси са насочени към българската история, не е известно - а като директор на Руския императорски археологически институт в Константинопол неговата непосредствена изследователска дейност е свързана освен със средновековната история на Византия, също и с историята на България.

 

Точно в момента, когато е извършен наборът на главата от втория том на неговата История на Византия, посветена на събитията от края на Х век във Византия, България и Русия, печатането на книгата бива преустановено и когато в края на 1940-те години се пристъпва вече по решение на Съветската академия на науките към издаването на този том, се оказва, че от тази глава е изчезнал не само оригиналният ръкопис на автора, но и коректурата му на набрания текст и поради това този том не се печата. „Загубените“ части от ръкописа и от коректурата не могат да бъдат открити и през 1990-те години, когато се прави ново издание на целия тритомен труд на Успенски - по този въпрос вж. моите бележки в изследванията ми Цар Симеоновият Съборникъ от X век (вж. бел. 22), с. 119-121.

 

31.

- В. И. Срезневскій, Память и Похвала Князю Владиміру и его житіе по списку 1494 г., С.-Петербургъ 1897, с. 1-12. Вж. също Des Metropoliten Hilarion Lobrede auf Vladimir den Heiligen und Glaubensbekenntnis nach der Ausgabe von 1844 neu herausgegeben, eingeleitet und erläutet von Ludolf Müller, Wiesbaden, 1962.

 

32. Разысканія о древнѣйшихъ русскихъ лѣтописныхъ сводахъ, с. 557.

 

33. В. Н. Татищевъ, Исторія Россійская съ самыхъ древнѣйшихъ временъ, I, 1, Москва 1768 I, 2, Москва 1769 (преизд. Москва 1962, 1963).

 

34. Maciej Stryjkowski, Kronika polska, litewska, Żmódska i wszystkiéj rusi, Warszawa ²1846, с. 126.

 

35. Още изричното споменаване на летописеца, че Владимир се е отправил към България въ лодиѧхъ, т. е. по вода, изключва възможността в текста да става дума за Волжка България, до която Владимир не може да се придвижи от Киев по воден път.

 

Е. Е. Голубинскій, Исторія Русской церкви, I, 1, Москва ²1901

 

 

43

 

(Репринт Den Haag 1969, с. 167, бел. 1), обръща внимание на обстоятелството, че понятието болгары нижние или болгари низовские, както някои от руските летописи [напр. Лѣтописній свод 1497 и 1518; Никоновская лѣтопись] наричат българите, към които се е отправил в поход Владимир, не може да се отнася към волжските българи, както твърди Лихачов (Повесть временных лет, ч. II, Москва-Ленинград 1950, с. 328-329, бел. към с. 59 от т. I) - това определение противоречи на здравата мисъл: до Дунавска България се пътува на юг, надолу по течението на реките Днепър и Буг; Волжка България се намира в горното течение на Волга; нататък не се върви надолу, а нагоре, на североизток, като се минава през хълмиста местност. Също така през Х век не е било възможно да се преведе конница по брега на Волга, понеже той бил обрасъл с вековни гори, за разлика от северния бряг на Дунава, който не е висок и при пълноводие на реката и сега се залива. По този въпрос вж. също С. М. Соловьев, История России с древнейших времен, т. 1 (1851), Москва ⁶1988, с. 309, бел. 264.

 

36. Повесть временных лет (вж. бел. 1), с. 328 сл. Вж. също Б. Д. Греков, Волжские болгары в ІХ-Х вв. (Исторические записки, 14/1945, с. 14); същ., Киевская Русь, Москва-Ленинград, 21953, с. 471. По този въпрос вж. също моите бележки в Цар Симеоновият Съборникъ от X век І, с. 119-131.

 

37. Като ни са известни обстоятелствата във връзка с наложената от цариградската патриаршия схизма над българската църква, ще ни стане ясно защо изповядваната от българите религия бива по такъв начин дискредитирана като дяволска, защото названието „Бохъıмич“ не се отнася до Мохамед, както поясняват някои съветски изследователи, а е синоним на дявола - както е известно, мохамеданите не вярват в Мохамед, а в Алах, т. е. в единия Бог, а Мохамед е Негов пророк. В този смисъл и религията на българите се представя в интерполирания в руските летописи разказ за изпитването на религиите като съдържаща редица мними ритуали, приписвани на различните „станински култове“ и будещи отвращение дори у един такъв „грешник“, като киевския княз Владимир.

 

Етимологията на думата, означаваща „бохемец“, идва от латинското название на Чехия = Бохемия и е свързана по всяка вероятност с т.нар. бохемска ерес, в която се обвиняват използващите за своето християнско богослужение докирилската глаголическа писменост, срещу която местните събори в Сплит от 925 и 1060 година издават постановления, а в постановлението на втория от тях се споменава и името на „някой-си еретик Методий, който бил изобретил «готските букви»“, използвани в еретическите книги - вж. ЛИБИ ІІ/1960, с. 311 и 370-371, а така също Йосиф Симоний Асемани, Календари на вселенската църква / За светите славянски апостоли Кирил и Методий, София: Наука и изкуство 1987, с. 220-221. Срв. също вулата на папа Йоан ХШ до Болеслав Чешки от 972 година, в която пък се споменава за „сектата на българския и на руския народ“ и чешкият владетел се предупреждава да не допуска нейното разпространение в земите му - вж. също ЛИБИ ІІ/1960, с. 316 и сл.

 

38. Още В. Г. Васильевскій, Къ исторіи 976-986 годов. Изъ Ал-Мекина и Іоанна Геометра (Журналъ Министерства Народнаго Просвѣщенія CLXXXIV,

 

 

44

 

март 1876, отд. II, с. 117-178) и Ѳ. Успенскій, Рецензия за Императоръ Василій Болгаробойца. Извлеченія изъ лѣтописи Яхъи Антиохійскаго (пак там CCXXXII, април 1884, с. 293-296), свързват сведенията на Лъв Дякон за участието на руски войски в битката при Средец (т. е. при Ихтиман) през 986 г. със съюза между българи и руси. По този въпрос вж. и по-горе, бел. 30.

 

39. Пръв Всеволод Николаев се досеща в обемистата си публикация Славянобългарският фактор в християнизацията на Киевска Русия, БАН София, 1949, че този интерполиран разказ е заместил съществуващия на това място разказ за някакво посланичество на дунавските българи във връзка с предстоящото покръстване на Владимир и целящ тяхното злепоставяне. Непознавайки обстоятелствата около схизмата над българската независима църква и установената във Византия представа, че тя е еретическа, Николаев вижда в разказа само опита на Византия да се освободи по такъв начин от българското съперничество при покръстването на русите. В този смисъл той се опитва не особено убедително да свърже названието вѣра бохымича с добилия през XIV век известност във връзка с преследванията на темплиерите мним култ на Сатаната Бафомет/Бахомет (Бохымич), като дори по този начин счита, че вижда в съдебния процес срещу темплиерите, започнал на 13 Х 1307, един възможен terminus post quem за интерполацията. Ако и в руските летописи названията вѣра бохымича и Бахомет да се употребяват и във връзка с мохамеданската религия и Мохамед (вж.: И. И. Срезневский, Словарь древнерусского языка, I, репр. Москва 1989, с. 159 и Словарь древнерусского языка XI-XIV вв., I, Москва 1988, с. 299), аз съм повече склонен да смятам, че едно такова идентифициране на тези имена е вторично и е възникнало под влияние на летописите като подигравателно и унизително прозвище, а извън тях рядко намира приложение.

 

Монографията на Всеволод Николаев среща силен отпор от страна на съветската историография. След необичайно острата критика от А. Вишнякова във Византийский временник, V/1952, с. 276-279, изразяваща официалното съветско становище по тези въпроси, той бива свален от ръководния му пост в Института по история при БАН и малко подир това използва първата възможност да емигрира в Белгия, а след туй в Америка, книгата му се поставя в индекса на забранените книги в България, а на Иван Снегаров се поръчва да смекчи яростта на великоруската казионна наука и той подлага тезата на Николаев на критика, като и противопоставя своя теза в монографията си Духовно-културни връзки между България и Русия през средните векове (Х-ХѴ в.), София 1950. От тогава темата за българско участие в покръстването на русите става табу за българската историография и ако по един или друг повод в България или в чужбина български автори засягат темата за покръстването на Русия, особено актуална във връзка с тържествено чествания му хилядагодишен юбилей през 1988 г., те навсякъде застъпват официалната руска версия, какъвто е случаят напр. с N. Schiwaroff, Die Rolle Bulgariens bei der Taufe der Kiewer Rus (Die slawischen Sprachen 16/1988, c. 143-153).

 

Аз се опитах да поставя под въпрос основите на тази версия в моя доклад пред научния колоквиум в Мюлхаузен, ГДР, през февруари 1980

 

 

45

 

година, организиран от Секцията по византинистика при Академията на науките на ГДР с участието също на представители от СССР (Зинаида Удалцова) и България (Василка Тъпкова-Заимова), но по настояване на д-р З. Удалцова четенето му беше прекъснато малко след началото му от председателстващия заседанието, проф. д-р Йоханес Ирмшер, научен ръководител на германската секция, под предлога, че в него се засягат теми, излизащи от рамката на конференцията, а д-р Удалцова взе думата и повтори в своето изказване отправените още преди повече от 30 години обвинения срещу Вс. Николаев, но този път вече срещу мене, като заяви дословно, че за съвременната научна византинистика въпроси, като тези за покръстването и изобщо за религията, се отнасят към надстройката, а не към базата и ми обърна внимание да се занимая сериозно с изследванията на съветските историци по тези въпроси (което аз действително направих, макар и резултатите от моите изследвания да се различават коренно от тези на руските колеги) - за съжаление трагичната и преждевременна смърт на д-р Удалцова и попречи да приложи на дело тези свои възгледи по време на чествувания само осем години по-късно в огромни размери и в Съветския съюз юбилей на покръстването на Киевска Русия.

 

В разширен вид аз прочетох моя доклад пред Международния Симпозиум на Комисията за изучаване на славянските култури в средновековието и на Отдела за история на СССР, организиран от Националния комитет на славистите в ГДР и Университета в Хале на Заале, ГДР, 24-26 VI 1980. Там той бе посрещнат с пълно мълчание от съветската делегация, но под нейно въздействие не беше публикуван заедно с останалите материали от Симпозиума. На някои от проблемите, свързани с покръстването на русите и българското участие при него, аз посветих и докладите си Die Christianisierung Russlands. Probleme der Chronologie und Geschichtsschreibung пред Международния колоквиум „Византия и Русия”, Ваймар, 20-21 I 1988 (непубликуван) и Die Christianisierung Russlands und Bulgarien пред Междудисциплинарния и Икуменически Симпозиум „Хиляда години от покръстването на Русия - Русия в Европа”, 13-16 април 1988 г., Хале/Заале, ГДР, отпечатан едва след разпадането на Съветския съюз в сборника с материали от Симпозиума (Tausend Jahre Taufe Russlands. Russland in Europa. Beiträge zum Interdisziplinären und Ökumenischen Symposium in Halle/Saale, 13.-16. April 1988, Herausgegeben von H. Golz unter Mitarbeit von A. Meißner und P. Weniger, Leipzig 1993, c. 423-468).

 

40. Публикуваният от Татишчевъ Йоакимовски летопис се посреща от изследователите още след публикуването му твърде скептично, поради неговите противоречащи на официалните версии от Несторовия летопис сведения. Тези отклонения от официалната версия получават обаче своето обяснение след появяването на трудовете на Шахматов и Присьолков, така че един критичен разбор на дадените в него сведения е твърде желателен. За Йоакимовския летопис вж.:

·       С. М. Соловьевъ, Писатели русской исторіи XVIII века (Архивъ историко-юридическихъ сведений, изд. М. Калачевымъ, 1855, отд. III = същ., Сочинения, т. XVI, Москва 1995, с. 206-208);

·       П. А. Лавровскій, Исследованіе о Лѣтописи Якимовой, С.-Петербург 1855;

·       С. К. Шамбинаго, Иоакимовская летопись (Исторические записки, 21/1947, с. 254-270);

 

 

46

 

·       А. Т. Николаева, Некоторые вопросы источниковедения в «Истории Российской» Татищева (Труды Московското государственною историко-архивного института, 17, Москва 1963) с преглед на старата литература.

 

По-нови публикации и сведения по спора за Татищев и Йоакимовския летопис всред съветските историци вж. при:

·       С. Н. Азбелев, Новгородские летописи XVII в., Новгород 1960;

·       С. Л. Пештич, Русская историография XVIII века, I-II, Ленинград 1961, 1965;

·       А. Г. Кузьмин, Об источниковедческой основе «Истории Российской» В. Н. Татищева (Вопросы истории, 1963, № 9, с. 214-218);

·       А. Г. Кузьмин, Был ли Татищев историком? (Русская литература, 1971, № 1, 58-63);

·       М. В. Моргайло, Работа В. Н. Татищева над текстом йоакимовской летописи (Археографический ежегодник за 1962 Г., Москва 1963, с. 260-268);

·       Я. С. Лурье, Критика источника и вероятность известия (Культура Древней Руси, Москва 1966, с. 121-126);

·       Б. А. Рыбаков, В. Н. Татищев и летописи XII века (История СССР, 1971, № 1, с. 91-109);

·       Д. С. Лихачев, Можно ли включать «Историю Российскую» Татищева в историю русской литературы (Русская литература, 1971, № 1, с. 64-68);

·       Е. М. Добрушкин, О методике изучения «Татищевских известий» (Источниковедение отечественной истории, 1976, Москва 1977, с. 76-97).

 

Срв. също прегледа на литературата при О. В. Творогов, Иоаким епископ новгородский в Словарь книжников и книжности Древней Руси, I XI — первая половина XV в. = Труды Отдела древнерусской литературы XXXIX/1985, Ленинград 1987, с. 43-45; същият текст е поместен и в Словар книжников и книжности Древней Руси, вып. I, 1987, с. 204-206.

 

След запознаване с литературата върху йоакимовския летопис и изобщо върху покръстването на Русия читателят не може да не се удиви колко слабо познават руската история всички тези съветски изследователи, чиито звания се включват в пълния спектър от кандидат на историческите науки до академик, герой на Съветския Съюз и носител на ордена Ленин - а да не говорим за познанията им върху българската история ! Не по-малко удивление буди обстоятелството, че същите съветски учени, отричащи достоверността на Йоакимовския летопис, по време на големия научен спор относно автентичността на Слово о полке Игореве през 1960-те години, противно на аргументацията на редица руски и чужди филолози и историци, налагат официалното становище, обявяващо този явен фалшификат за „забележителен паметник на древноруската литература“.

 

Макар, че за нас е по-важно да узнаем първо какъв текст е стоял на мястото на интерполирания в руските летописи обширен разказ за изпитването на вярата, а не подробностите в самия разказ, тъкмо тези подробности дават основа за някои размишления. Ако причината за интерполацията се оказва скриването и изопачаването на известни сведения за покръстването, не по-малко важно е да знаем кога и от кого е извършена тя и кои са нейните източници. По тези въпроси са правени много догатки, като при различните спорове между изследователите постоянно е привличан нов доказателствен материал. За първи път с този въпрос се заема сериозно А. А. Шахматов в статиите си Одинъ изъ источниковъ лѣтописнаго сказанія о крещеніи Владиміра (Сборникъ статей по славяновѣденію, посвященныхъ М. С. Дринову,

 

 

47

 

Харьковъ 1908) и Корсунская легенда о крещеніи Владиміра [вж. бел. 26], както и в обширното си изследване Разысканія о древнейшихъ русскихъ лѣтописных сводахъ, където той въз основа на цитати от български преводи на някои църковни текстове търси връзка между интерполацията и български източници, като цитира също и изследването на H. K. Никольский [вж. по-горе, бел. 14], който в откъса с Християнското верую открива арианската му версия. В крайна сметка Шахматов решава, че целият откъс, както и други руски текстове, има за основа текстове от български произход, включително български летописи, заети от руския летописец и съответно перефразирани, при което са допуснати анахронизми (напр. че кръщението на Владимир било извършено от патриарх Фотий, който в действителност е извършил акта на кръщението на Борис - Разыскания с. 153).

 

По-късно някои съветски изследователи оспорват това негово заключение. Така С. В. Бахрушин, K вопросу о крещении Киевской Руси (Историк марксист, 1937, № 2, с. 48), посочва като източник за този разказ еврейската легенда за поеврейчването на хазарите, известна от преписката на еврейския „цар“ Йосиф с еврейски сановник при двора на испанските халифи в Х век, както и съчиненията на испанските евреи Йехуда Бен Барзил от края на ХІ в. и Аврам Ибн Дауд от ХII в. - по този въпрос вж. П. Коковцов, Еврейско-хазарская переписка в Х в., Ленинград 1931, с. 78. Бахрушин обръща внимание върху очевидното сходство на разказа за изпитването на верите също с Пространното житие на св. Кирил (Климент Охридски, Събрани съчинения, III, София 1973, с. 97-101). В негова подкрепа се явява и статията на Р. В. Жданов, Крещение Руси и Начальная летопись (вж. бел. 28 ), където авторът допуска възможността руският летописец да е използвал непосредствено еврейски източник. Тъкмо сходството в руския летопис и споменатото житие на св. Кирил в неговата стигнала до нас редакция обаче по-скоро ни навежда на мисълта, че и двете произхождат от един общ център, а именно цариградската патриаршия, преследват една и съща цел и са изготвени, респ. редактирани, по едно и също време, във всеки случай не много преди края на ХІ век.

 

41. След войната с Полша в 985 година.

 

42. Цитат по В. H. Татищевъ, Исторія Россійская, т. I, 1, глава IV, Москва 1768 (преизд. Москва 1962, с. 112). Тук трябва да се отбележи, че под Царьградъ, летописецът не разбира Константинопол, а столицата на българския цар. Друго привидно противоречие в Йоакимовския летопис с известни от историята факти, е назоваването името на българския цар Симеон, който е царувал от 892 до 927 година. Никой от изследователите, включително Присьолков, Шахматов и Николски, а да не говорим за съветските историци като Лихачов и Греков, не взима под внимание обстоятелството, че в 80-те години на Х век българският престол се заема от сина на цар Петър, Симеон-Роман; който след бягството си от византийски плен изоставя своето второ име и при повечето от историческите извори бива назован Симеон - вж. напр. Ioannis Scylitzae Synopsis historiarum (вж. бел. 15), с. 346 65-67 (= ГИБИ 5/1964, с. 283). Че изпратеният от България митрополит Михаил е бил една изтъкната личност, изиграла много важна роля при покръстването на русите, можем да заключим от обстоятелството, че неговото

 

 

48

 

име се е запазило по един или друг начин в спомена на следващите поколения, макар и византийските фалшификатори на историята при някои летописи да са манипулирали сведенията за народността му, обявявайки го за сириец (!?) - интересно на какъв език този сириец е проповядвал християнството сред своето паство и какви книги е ползвал ! Въз основа на тъй много факти, намиращи своята подкрепа и в други исторически извори, трудно би могло да се допусне, че текстът на Йоакимовския летопис е бил манипулиран, както твърдят някои руски и съветски историци.

 

43. В Похвално слово за Владимир се съобщава, че завладяването на Херсон от Владимир (след което, според така наречената византийска теза, руският княз бива покръстен) става три години след кръщението му и че след това Владимир царува още 28 години, което при потвърдената от всички исторически извори година на смъртта му 1015 отново дава за кръщението годината 987. Тук трябва особено да се подчертае, че Похвалното слово за Владимир, написано по всяка вероятност във връзка с канонизирането му през 20-те години на ХІ век и съдържащо множество точни данни във връзка с покръстването, е било подложено още след 1039 година на основно прередактиране, последвано от обявяването от страна на цариградската патриаршия на това канонизиране за невалидно. За разните дати в арменските исторически извори вж. Peter Kawerau, Arabische Quellen zur Christianisierung Russlands, Wiesbaden 1967, c. 17 (= Osteuropastudien des Landes Hessen, Reihe II. Marburger Abhandlungen zur Geschichte und Kultur Osteuropas VII).

 

44. В. И. Срезневскій, Память и Похвала Князю Владиміру и его житіе по списку 1494 г. [вж. бел. 31], с. 75-8.

 

45. Императоръ Василій Болгаробойца. Извлеченія изъ Лѣтописи Яхъи Антиохійскаго, издалъ, перевелъ и объяснилъ Баронъ Викторъ Романовичъ Розенъ, Приложеніе къ XLIV тому Записокъ Имп. Академіи наукъ, № 1, С.-Петербургъ 1883, с. 23; Peter Kawerau, Arabische Quellen zur Christianisierung Russlands (вж. бел. 43), c. 17. Сведенията си за руската история Яхъя черпи явно от късни гръцки извори, заставили го да преработи и „актуализира“ в 1066 година част от своя труд в духа на официалната византийска версия — или пък това е извършил гръцкият копист.

 

46. За хронологията на това събитие вж. H. М. Богданова, О времени взятия Херсона князем Владимиром (Византийский временник XLVII/1986, с. 44-46). - На руските учени бяха нужни повече от 120 години, за да се досетят, че установяването датата на превземането на Херсон може да стане въз основа на астрономическите таблици за движението на Халеевата комета, с каквито науката разполага още в средата на ХІХ век.

 

47. Вж. бел. 26.

 

48. Тезата за зависимостта на летописите от жития на светците и други литературни произведения с агиографски характер се поддържа от Голубински, митрополит Макарий и Николски (H. К. Никольскій, Материалы для исторіи древне-русской письменности [вж. бел. 14], и Повесть временных лет как источник для истории начального периода русской письменности

 

 

49

 

и культуры. К вопросу о древнейшем русском летописании, в Сборникъ по русскому языку и словесности, Ленинград 1930, т. II, вып. 1), докато Шахматов поддържа в съчиненията си (вж. бел. 14 и 26) противната теза, а именно, че житията и разказите възникват въз основа на летописните сведения. В действителност и едните, и другите са манипулирани по едно и също време и от един и същ център.

 

49. Всеобщая исторія Степ’аноса Таронскаго, Асох’ика по прозванію - писателя XI столѣтія - переведена съ армянскаго и объяснена Н. Эминымъ, Москва 1864, с. 179 сл.; P. Kawerau, Arabische Quellen, с. 43.

 

50. Georgii Cedreni Compendium historiarum [вж. бел. 15], II, с. 464 - Гиби ѴI/1966, с. 289; Ioannis Scylitzae Synopsis historiarum, 4023, с. 355.

 

51. A. А. Шахматов, Корсунская легенда о крещеніи Владиміра [вж. бел. 26], с. 1144-1145.

 

52. Напр. при сватбата на българския цар Петър с внучката на император Роман Лакапин Мария-Мрина - вж. по-горе, бел. 15.

 

53. Вж. по-горе, с. 14.

 

54. В. H. Татищев, история Российская с самыхъ древнейших времен, II, Москва 1963, с. 65.

 

55. Между надеждните е сведението от един неизвестен извор на Татишчев, съобщаващо годината на смъртта му:

 

Того же года [6515/1007] престависѧ митрополитъ Леонтій и возведенъ бъıсть в его мѣсто Іоаннъ; онъ же создалъ въ Кіеве церковь каменну свѧтъıхъ апостолъ Петра и Павла...

 

(В. H. Татищевъ, исторія Россійская, т. II, глава VI, Москва 1768 - цитат по последното издание, Москва 1963, с. 69). Нямаме никакво основание да се съмняваме и в известието за Леонтий в т. нар. Степенна книга, твърде сходно на даденото от неизвестния източник на Татишчев:

(Полное собраніе русскихъ лѣтописей, изданное по высочайшему повелѣнію императорскою Археографическою Коммиссіею, т. XXI, 1, Книга степенная царского родословія, ч. I, С.-Петербургъ 1908, с. 114). Между манипулираните сведения от особен интерес е свързващото името му с авторството на богословския трактат За безквасния хляб (Περὶ τοῦ ὅτι οὐ δεῖ τελεῖσθαι

 

 

50

 

τὰ ἄξυμα), приписван на Λέοντος μητροπολίτου τῆς ἐν Ῥωσία Πρεσθλάβας.

 

Палаузовият препис от Синодика на цар Борил дава на първо място между българските патриарси Леонтий: Леѡнтіоу [...] патріархѡмъ прѣславскъıимь (Μ. Г. Попруженко, Синодикъ царя Борила, = Български старини, кн. VIII, София 1928, с. 91_140-143). Това обаче съвсем не означава, че този трактат е написан от него - виж в този смисъл разсъжденията на А. Поппе, Русские митрополии Константинопольской патриархии в XI столетии. 3. Послание об опресноках Λέοντος μητροπολίτου τῆς ἐν Ῥωσία Πρεσθλάβας (Византийский временник, 29/1969, c. 95-104 - същото на френски език: A. Poppe, Le traité des azymes Λέοντος μητροπολίτου τῆς ἐν Ῥωσία Πρεσθλάβας: quand, où et par qui a-t-il été écrit? (Byzantion, 35/1 965, c. 504-527), с които изследователят твърде убедително датира въпросния трактат след средата на XI век и с които съм напълно съгласен. Що се отнася до атрибуцията, тя е твърде съмнителна, доколкото име на такъв митрополит в руския Переяславец никъде не е засвидетелствано. Аз считам, че в този случай е налице обикновена мистификация на гръцката пропаганда, целяща да използва за своите интереси - в дадения случай идеята на православието - една поне през XI век явно твърде известна личност от историята на българската църква, а именно първия български патриарх, свързвайки с неговото име един дискусионен принос в спора с Рим за основите на правата вяра.

 

56. Стр. 15.

 

57. Пълния текст вж. в А. А. Шахматовъ, Корсунская легенда о крещеніи Владиміра [вж. бел. 26], с. 1140-1142, и в Н. К. Никольскій, Материалы для исторіи древне-русской письменности, I «Слово о томъ, како крестися Владимір, возмя Корсунь» (вж. бел. 14), с. 13 и сл.

 

58. Това известие, заето изглежда от неизвестния източник на Татишчев, следващ първоначалната и неманипулирана версия на разказа, използван и за т. нар. Корсунска легенда, се предава в два текстови варианта: „Владимир же, поем царицу Анну, митрополита Михаила и Анастатиа корсунѧнина, и попъı корсунскиѧ с мощми свѧтаго Климента, и обоѧ учеников его и поима сосудъı церковнъıѧ и иконъı на благословение себе“ - В. Н. Татищевъ, Исторія Россійская, т. IV, гл. VI, Москва 1963, с. 136-137 (първа редакция от рукописа на Татишчев) и

„Владимир же, звѧв царицу Анну, митрополита Михаила и Анастатиа корсунѧнина, и попъı корсунскиѧ с мосчами свѧтаго Климента, и обоѧ учеников его також сосудъı церковнъıѧ и иконъı на благословение себе“ - В. Н. Татищевъ, Исторія Россійская, т. II, гл. VI, Москва 1963, с. 62.

 

59.

- Лаврентьевская летопись, вып. 1: Повесть временных лет (Полное собранне русских летописей, т. I, Ленинград ²1926, репр. Москва 1962, кол. 129); също така и в Ипатьевская летопись (Полное собранне русских летописей, т. II, С.-Петербург 1843, репринт Москва ²1962, кол. 114. Според Първия Новгородски летопис това известие е предадено: престависѧ раба Божіа Анна, царица Влодимира (цитат по А. А. Шахматовъ, Разысканія [вж. бел. 14], с. 163, бел. 2).

 

Проблематиката с личността на Владимировата

 

 

51

 

„цр҃цѧ Анна“ разглежда въз основа на различните версии от руските летописи Пейо Димитров (1944-1992) в своята излязла посмъртно студия Владимир Покръстител и България, поместена в Годишник на Софийския университет „Св. Климент Охридски“. Научен център за славяно-византийски проучвания „Иван Дуйчев“, т. 83 (3), 1989, София 1991. Тази студия е от голямо значение за българската историография, в която за първи път след повече от четири десетилетия се повдига отново въпросът за покръстването на Киевска Русия, независимо от голямото противодействие на съветските изследователи по този въпрос. Излязла в краткия промеждутък от време между т. нар. „гласност“ и възраждането на националистическите тенденции в руската постсъветска историография, тази студия бива многозначително премълчана — също както и моите публикации по този въпрос — от официалната българска историография. Макар и да не съм съгласен с изводите на автора относно личността на Ана — за което ще стане дума по-нататък в моето изследване — аз не мога да не отбележа заслугите на автора при издирването на историческите извори, извънредно затруднено от състоянието на руските архиви и научни библиотеки, което и до сега не се е особено подобрило и прави изследванията в Русия, но и у нас, почти невъзможни.

 

60. Вж. напр. М. В. Левченко, Крещение Руси при Владимире (Очерки по истории русско-византийских отношений, Москва 1956, с. 367 и сл.). Макар и никой от стигналите до нас грижливо пресети и манипулирани исторически извори да не споменава нито за коронясване на княз Владимир, нито за приемане от него на царски или императорсски инсигнии, паметниците на материалната култура не само че потвърждават наличието на такива инсигнии, каквито виждаме при определени изображения на киевския княз, но могат да ни посочат също недвусмислено техния произход - по този въпрос вж. по-долу, с. 28 и сл. Всичко това поставя въпроса за личността на тази царица Ана в нова светлина.

 

61.

„На 15 март, 6 индикт в 6471 [= 963] година умрял император Роман, като достигнал 24-годишна възраст, царувайки 13 години, 4 месеца и 5 дни. Според някои [той умрял] от изтощение на своята плът с най-позорни и сластолюбиви деяния. Но съществува и друго мнение, че бил отровен. Властта приели неговите синове Василий и Константин с майка им Теофано, а останала и родилата се два дни преди смъртта му дъщеря, която нарекли Ана“

    - Ioannis Scylitziae Synopsis historiarum, rec. I. Thurn, Corpus fontium historiae byzantinae, V, Berolini 1973, с. 254₃₉.

 

Нейната по-нататъшна съдба е твърде загадъчна - за такава дъщеря знаят западните извори, но когато сватосват Отон II, по липса на по-близка родственица от царското семейство му се дава за невеста, племенницата на Йоан Цимисхи Теофано - обстоятелството, че Ана по това време ще да е навършила едва 9 години, не може да бъде пречка за сключване на брак от такова важно политическо значение. Това, че за съпруга на Отон II му дават една по-далечна царска родственица, която при това не е порфирородна (Йоан Цимисхи не е от царски род и следователно неговите роднини не са порфирородни), предизвиква гнева на и без това не особено благосклонно настроения към гърците пратеник на Отон I, кремонският епископ Лиутпранд - вж.

 

 

52

 

Liutprandi legatto ad imperatorem Constantlnopoutanum Nicephorum Phocam (Liutprand von Cremona, Die Werke = Quelten zur Geschichte der sächsischen Kaiserzeit, hrsg. von Albert Bauer und Reinhold Rau, Darmstadt 31990, c. 524-589).

 

От друга страна останалите гръцки историци не споменават нито дума както за брака и с киевския княз, а и изобщо за по-нататъшната и съдба, също както не споменават за никакво покръстване на Киевска Русия, извършено от гръцката църква - а това ни принуждава да се съмняваме в автентичността на сведенията на арабските историци, които по всяка вероятност са вмъкнати допълнително в съчиненията им, също както сведенията на Скилица, за които ще стане дума малко по-нататък и които са явна късна интерполация.

 

62.

„[Император Василий] много убеждавал [патриция Делфин, съучастник на бунтовника Варда фока] да отстъпи [с войската си] от Хризопол, но не успял да го убеди. Като приготвил през нощта кораби и на тях качил руснаци, - понеже той успял да ги повика на помощ и да направи техния княз свой зет, оженвайки го за своята сестра Ана - той неочаквано се отправил с тях и нападайки враговете, лесно завладял [Хризопол] - пак там, с. 336₉₀.

 

63.

„Когато Ана, сестрата на императора, умряла в Русия, а преди нея умрял мъжът ѝ Владимир, Хризохир, някакъв роднина на умрелия, събрал 800 души, натоварил ги на кораби и отишъл в Цариград, уж за да станат наемни“ - пак там, с. 367₇₁.

 

64. Това събитие, а следователно и свързаното с него известие за смъртта на Ана, Шлюмберже отнася към тази дата въз основа на други данни - Gustave Schlumberger, L’Épopée byzantine à la fin du X siècle, II, Paris 1900, c. 613-615.

 

65.

„Hic [Vladimir] cum iam decrepite etatis esset regnumque predictum diu haberet, obiit, sepultus in civitate magna Cuiewa in ecclesia Christi martiris Clementis iuxta predictam coniugem suam, sarcofagis corum in medio templi palam stantibus“

- Die Chronik des Bischofs Thietmar von Merseburg und ihre korveier Überarbeitung, herausgegeben von Richard Holtzmann (= Monumenta Germaniae historica, Scriptores rerum germanicarum nova series, IX, Berolini 1935, VII, 74, n. 489_30-33). Във връзка със сведенията на Титмар вж. също Ѳ. Я. Фортинскій, Титмаръ Мерзебургскій и его хроника, С.-Петербург 1872.

 

66. Повесть временных лет, I [вж. бел. 1], с. 57

 

67. Напр. в Лаврентиевския препис:

(Полное собрание русских летописей, т. I, Ленинград ²1926, репринт Москва 1962, кол. 79-80).

 

68.

 

 

53

 

(Йоакимовски летопис - В. Н. Татищевъ, Исторія Россійская, т. I, гл. IV, Москва 1768 - цитат по академичното издание, Москва 1962, с. 113).

 

69. Лѣтописный сборникъ именуемый Тверскою лѣтописью, С.-Петербургъ 1863, кол. 73.

 

70. А. Компанеев, Пинежский летописец ХѴІІ в. (Рукописное наследие Древней Руси. По материалам Пушкинского дома, Ленинград 1972, с. 68).

 

71. Летописец Переяславля Суздальского (Летописец русских царей), Полное собрание русских летописей 41, Москва 1995, с. 43.

 

72. Лаврентиевският препис на т. нар. Несторов летопис или Повесть временных лет (Повесть временных лет [вж. бел. 1], с. 56-57, Полное собраниие русских летописей I [вж. бел. 5], кол. 80) изброява десет сина на Владимир от неговите четири жени. А. А. Шахматовъ счита това съобщение за силно манипулирано, при което в него е бил интерполиран през втората половина или дори през последната четвърт на XI в. откъс от т. нар. Корсунска легенда - едно съчинение на прогръцки автор, целящо дискриминирането на княз Владимир, приписвайки му крайно неморален и порочен живот [вж. бел. 26]; самият списък на синовете му обаче се покрива със сведения от други източници, съставящи т. нар. първоначална редакция на руските летописи (Начальный свод) - вж. Разысканія о древнѣйшихъ русскихъ лѣтописныхъ сводахъ [бел. 14], с. 136. Някои други преписи и редакции на Лаврентиевския летопис, като Ипатиевският и Московският Академически летопис допълват числото на синовете на Владимир с други имена, без обаче да следват хронологията, според която последните по старшинство места остават установени за Борис и Глеб. L. Müller, Die nichthagiographische Quelle der Chronik-Erzählung von der Ermordung der Brüder Boris und Gleb und von der Bestrafung ihres Mörders durch Jaroslav (Festschrift für Dmytro Žyževškyj zum 60. Geburtstag am 23. März 1954, Berlin 1954, c. 211), приема същата последователност, като опонира на предположението на Присьолков, че Борис и Глеб може да са били синове на багренородната Анна. По този въпрос вж. и бележките на Пейо Димитров в посочената по-горе (бел. 60) негова студия.

 

73. Това предположение на проф. Мюлер, почиващо на с нищо недоказано съобщение в манипулирания руски исторически извор, може да събуди само недоумение у читателя: достоверни сведения за началото на монашеския живот в Киевска Русия ние имаме едва след 1039 г. (вж. Igor Smolitsch, Russisches Mönchtum. Entstehung, Entwicklung und Wesen. 988-1917, Würzburg 1953 = Das Östliche Christentum, NF, 10/11, n. 54-55). За мене би било любопитно как трябва да са изглеждали девическите манастири, които биха били в състояние да поемат приписваните на княз Владимир 800 наложници заедно с прислужничките им и помощния персонал.

 

74. Пос. съч., с. 36 сл.

 

 

54

 

75. Считам за необходимо да подчертая, че при двойните имена на членовете на царското семейство имаме един по всяка вероятност още стар български обичай, нямащ нищо общо с християнизирането на българите, и ако при някои от тях едното от двете имена отначало е християнско, докато другото е българско, респективно славянско, още през X век имаме случаи, при които и двете имена са християнски, какъвто е случаят напр. със Симеон-Роман.

 

76. Сведението в хрониката на Скилица за убийството на „комитопула“ Давид от „скитници-власи в местността Хубавите дъбове (Καλὰς δρῦς) между Костур и Преспа“ (Synopsis historiarum (вж. бел. 46), c. 329₇₇) не е нищо друго освен измислица без всякакви реални основи и една от многото фалшификации, целящи да заблудят читателя и да скрият истината за една от най-бурните епохи в българо-византийските отношения. Нито сега има, нито някога преди е имало местност с такова име край българската столица Преспа, на чиято надморска височина дъбове не са расли поне от последния ледников период насам, а само иглолистни дървета; също така на историята не е известно съществуванието на власи преди XII век. Но това поставя и въпроса дали тези манипулации са извършени от Скилица, или от някой негов късен копист, доколкото сведенията за Давид не се съдържат във всички ръкописи от историята му. Църковната традиция пази чак до XIX век името на българския светец цар Давид, споменавано в Поменика на Зографския манастир заедно с имената на другите български царе (А. Гильфердингъ, Собраніе сочиненій I, С.-Петербургъ 1868, с. 270), изобразяван на атонски стенописи и в Стематографията на Христофор Жефарович в схима, заедно с братята си Арон и Мойсей. Същата традиция следват Паисий Хилендарски и авторът на т. нар. Зографска история, като използват нестигнал до нас миней. По всичко изглежда, че канонизирането на цар Давид е станало малко след смъртта му. По този въпрос вж. моята монография Църквата „Св. Герман“ при Преспанското езеро, машинопис, Берлин 1982 (Архив „Културно наследство“ при Министерството на културата, София) — печатно издание: Берлин 2001.

 

77. След като цариградската патриаршия през 1037/38 година вдига схизмата върху българската патриаршия (919-1018), едновременно с разрушаването на българските църкви, всички актове и постановления на българската патриаршия от времето на схизмата, включително и канонизацията на български светци, се обявяват за недействителни, а имената на тези светци се заличават от минеите. Макар че от цялата църковна литература в Русия през домонголския период най-малко запазени са минеите и то в непълен вид, Е. Голубинскій, Исторія русской церкви I, 1, Москва 1901, с. 880-881, счита с основание, че в Киевска Русия е бил ползван пълният им текст в български превод - в запазените най-стари ръкописи и преписите от тях обаче липсват тъкмо листовете от дните, на които са се чествали българските светци, откъснати от тях и унищожени по всяка вероятност още през 30-те години на XI век. Отделни листове, съдържащи жития на някои от тези светци, като напр. на св. Петър, цар български, Гаврил Лесновски и Прохор Пшински, са били запазени единствено на

 

 

55

 

Атон - вж. Йорд. Иванов, Български старини из Македония [вж. бел. 13], с. 383-418.

 

78. Вж. напр. Этимологический словарь славянских языков. Праславянский лексический фонд, вып. 2, Москва 1975, с. 203

 

79. След като вече знаем тези обстоятелства, някои от подробностите на по-нататъшната история ще ни станат ясни. Така и между другото защо в ранните редакции на Житието на Борис и Глеб и на Сказанието за двамата князе, името Борис отначало съвсем се премълчава, култът му се измества от този на брат му, докато най-накрая при последното преместване на мощите през 1115 година името Борис се вписва в руския църковен календар на 2 май. Това става, защото този ден в българския църковен календар е посветен на паметта на свети княз Борис Български и по такъв начин паметта за него е трябвало да изчезне в Русия. Че името му много скоро се забравя, показва между другото ръкописът на Поучителното евангелие от Константин Преславски в Московския исторически музей, син. 262, на чийто заглавен лист е ктиторското изображение на княз Борис Български, вероятно през XV век някой руски „учен граматик“ написва под рамката на изображението Борисъ и Глѣбъ, за да поясни за кого става там дума.

 

80. Сведенията на руските писмени извори по този въпрос са разгледани подробно в изследванията ми Цар Симеоновият Съборникъ — вж. бел. 22.

 

81.

„... [Анна] может, по матери от другаго отца рождена или сестра двоюродная была, как Хронограф сказует, еже Роман отец их [Василия и Константина] сестру свою дал за Петра, короля болгарскаго. А в Лексиконе историческом [сказано], что Роман I за Петра дал внуку, большаго сына дочь; сей Роман, отец Василия и Константина, был II. Естьли от Петра болгарскаго дочь родилась, она была Василию и Константину сестра и по свойство у них жила, чему и вид есть, что все историки с Нестором согласно едину жену Владимирову именуют княжну болгарскою, от которой Борис и Глеб рождены, а по сказанию Иоакима, оная именована княжна Анна...“

(В. Н. Татищевъ, Исторія Россійская, т. II, Москва 1963, бел. 184 на с. 233).

 

82. Българският цар Петър е бил женен за внучката на император Роман I Лакапин от неговия син и съимператор Христофор; дъщерята на Роман Лакапин Елена е била съпруга на Константин VII Багренородни, майка на Роман II и баба на Василий II и Константин VIII.

 

83. Leonis Diaconi Caloensis Historiae libri decem, e recensione C. B. Hasii, Bonnae 1828, с. 80; ГИБИ V/1964, с. 230-231. Leonis Diaconi Caloensis Historiae LIBRI decem, e recensione C. B. Hasii, Bonnae 1828, n. 80; ГИБИ V/1964, с. 230-231.

 

84. Пак там, с. 86 / 251.

 

85. Лев Диакон, История, перевод М. М. Копыленко, отв. ред. Г. Г. Литаврин, Москва 1988, с. 190, бел. 24. Сюзумов не взима предвид обстоятелството, че за византийците дъщерите на Михаил (ако е имало такива) не са от „царска кръв“ — вж. по-долу следващата моя бележка.

 

 

56

 

86. В същия смисъл и Лъв Дякон никъде не употребява за цар Симеон титлата му, наричайки го „вожд на мизите“ (τῶν Μυσῶν ἀρχηγός - ГИБИ V/1964, с. 257), цар Петър нарича „господар на мизите“ (τὸν ἡγήτορα τῶν Μυσῶν - пак там, с. 248), а единствено цар Борис II, който има и византийска императорска кръв, нарича „император на мизите“ (τῶν Μυσῶν βασιλέα - ГИБИ с. 263)

 

87. Според законите на православната църква по изключение се допуска сключване на брак при родство в трета степен, а също и между двама братя и две сестри, ако бракът се сключи в един и същ ден. В момента на годежа Василий и Константин са на 13, респ. 10 години, а техните годеници - навярно още по-млади, което обаче също не пречи за годежа и дори за сключване на брак при извънредни условия, каквито по това време са били налице пред опасността от руското нахлуване в България, застрашаващо също Византия, както и престола на Никифор Фока.

 

88. П. Лавровскій, Исследованіе о лѣтописи Якимовской, в Ученые записки втораго отдѣленія Императорской академіи наукъ, кн. 2, вып. 1, Санктпетербургъ 1856, с. 155.

 

Пресмятанията на Е. Е. Голубински (О такъ называемой Йоакимовской лѣтописи Татищева, в: Творенія святыхъ отцевъ въ русскомъ переводе, т. 47, ч. 28, кн. 4, Москва 1881, с. 629), според които по време на женитбата на Владимир българската княгиня трябва да е била над 40-годишна, не отговарят на истината, защото тази българска княгиня в 969 година не е била на повече от 9-10 години и следователно е била по-млада от Владимир. Тези неверни пресмятания на Голубински принуждават П. Димитров, пос. съч. (вж. бел. 59), с. 50 сл. да търси съпругата на Владимир в едното от двете невръстни деца на Борис II, които заедно с родителите им Йоан Цимисхи при завземането на Преслав намира в българската столица в 971 година и отвежда в Цариград. Обаче дъщерята на Борис II не е „сестра“ или „двоюродная сестра“, както на руски и гръцки език се нарича първата братовчедка, а „внучатая сестра“, така че тя вече не може да замести по смисъл „рождената сестра“ — и това прави концепцията на Димитров неприемлива.

 

Когато Василий дава на Владимир за съпруга своята „двоюродна“ сестра, той е бил от една страна убеден, че тя, след като вече е прекарала повече от половината от своя живот в двореца на византийските императори и е възпитана в духа на византийската политика, няма да му създава пречки. От друга страна той добре е познавал родствените връзки между внука на великата княгиня Олга и българската царска династия, поради които в действителност Владимир ще се ожени за своята леля (Петър и Олга са били първи братовчеди), така че от такъв недействителен за православната църква брак - кръвно родство от втора степен - не могат да се родят легитимни наследници на Киевския (и българския !) царски престоли. И това обстоятелство ще предопредели последвалото развитие на събитията след смъртта на Владимир и доведе до отстраняването и умъртвяването на двамата му сина Борис-Роман и Глеб-Давид. Тъкмо тези родствени връзки стават причина за многократните манипулации на руските летописи и за създаването на нова биография на великата руска княгиня — но и за манипулациите на руските историци от

 

 

57

 

XIX и XX век, болшинството от които не може да не са се досещали за действителното положение на нещата, макар и да не казват нито дума за това. По този въпрос вж. повече подробности в първата част на моите изследвания Цар Симеоновият Съборникъ от X век (вж. бел. 23), и по-специално на с. 123 и сл.

 

89.

„Hic sunt nomina de Bulgaria imprimis rex illorum Mihael, et frater eius Dox, et alius frater eius Gabriel et uxor eius Maria. Et filius eius Rasàte, et alius Gabriel et tertius filius Simeon, et quatrus filius Iacob, et filia eius Praxi, et alia filia eius, Anna“

(Йорд. Ивановъ, Българскитъ имена въ Чивидалското евангелие (Сборникъ въ честь на проф. Любомиръ Милетичъ за 70-годишнината от рождението му, 1863-1933, София 1933, стр. 626-638).

 

90. P. Kawerau, Arabische Quellen zur Christianisierung Russlands, с. 18.

 

91. А. А. Шахматовъ, Корсунская легенда о крещеніи Владиміра [вж. бел. 26], с. 1143, 1146; М. Д. Приселковъ, Очерки по церковно-политической исторіи Кіевской Руси X-XI вв. [вж. бел. 27], с. 52-54, 88.

 

92. Степенната книга (вж. бел. 55) дава името му като «епископа Іоакима Корсунянина».

 

93. Пос. съч., с. 41. В Сказанието за Борис и Глеб тази титла се среща четири пъти, а седем пъти по-късният преписвач я е заменил с митрополит (И. И. Срезневскій, Сказанія о св. Борисъ и Глъбъ, Сильвестровскій списокъ XIV в. С.-Петербургъ 1860, с. 32-33). Не трябва да се забравя, че всички тези съобщения се отнасят за периода между 1018 и 1037 година и че цариградската патриаршия никога не е давала на руската църква статут на архиепископия, който статут тя е признавала за българската църква до 919 и след 1018 година. В този смисъл назоваването на върховния глава на руската църква като архиепископ не може да се тълкува като грешка на преписвача на летописа или на сказанието. Тази титла остава и впоследствие необичайна за руската църква и е напълно обяснимо заменянето и от преписвача с титлата митрополит.

 

94. Преглед на литературата и коментарии върху нея вж. при L. Müller, Zum Problem des Hierarchischen Status, с. 26-36.

 

95.

„Verumtamen non secundum ritus aut sectam Bulgariae gentis vel Ruziae, aut Sclavonicae linguae, sed magis sequens instituta et decreta apostolica“

- Cosmae Chronica Boemorum, Monumenta Germaniae historica, Scriptorum, t. IX, Hannoverae 1851 (Repr. 1963), c. 49. Вж. също и ЛИБИ ІІ/1960, с. 136 и сл.

 

96. Вж. по-горе, бел. 69.

 

97. Пос. съч., с. 76.

 

98. Димитрій В. Айналовъ, Къ вопросу о строительной деятельности св. Владиміра (Сборникъ въ память князя Владиміра, Петроградъ 1917, с. 21 сл.); същ., Geschichte der russischen Monumentlkunst der vormoskovitischen Zeit, Berlin 1932 , c. 10.

 

99. Samuel H. Cross, The Earliest Mediaeval Cherches of Kiev (Spéculum. A lournal of Mediaeval Studies, The Mediaeval Academy of America, Cambridge,

 

 

58

 

Massachusetts XI, 4, October 1936, c. 481 сл.). Вж. също А. А. Никольскій, Начало храмостроительства на Руси, в: Владимірскій сборникъ въ память 950-лѣтія крещенія Руси 988-1938, Бѣлградъ 1938, с. 113-126.

 

100. Повесть временных лет, I [вж. бел. 1], с. 83.

 

101. В. И. Срезневскій, Память и Похвала Князю Владиміру и его житіе по списку 1494 г. [вж. бел. 31].

 

102. Вж. А. А. Шахматовъ, Разысканія о древнѣйшихъ русскихъ лѣтописныхъ сводахъ [вж. бел. 14], с. 567.

 

103. Корсунская легенда о крещеніи Владиміра - вж. бел. 26.

 

104. За преславската катедрала вж.: В. Иванова, Двете църкви при чупката на източната стена на Вътрешния град в Преслав (Известия на Археологическия институт, ХХ/1955, с. 463-486); St. Bojadžiev, Une église cruciforme à cinq nefs à Preslav (Byzantinobulgarica IV/1973, c. 53-73).

 

Никой от изследователите не обръща внимание на обстоятелството, че тази църква, получила от нейната първа изследователка особено „поетичното и инструктивно название“ «Църква при чупката», е единствена със синтрон между досега проучените преславски църкви, което, независимо от внушителните ѝ размери, я определя като седалище на епископ, респ. патриарх, а приемат без всякакви основания за седалище на българския патриарх по-малката по размери «Дворцова» църква, в която при това липсва синтрон - вж. Д. Овчаров / Ж. Аладжов / Н. Овчаров, Големият царски дворец във Велики Преслав, I Преславската патриаршия през X век, София 1991. По този въпрос вж. също моята монография, Die Kunst des Christlichen Mittelalters in Bulgarien, c. 317.

 

Идентичността в плановете на двете църкви - Десятинната църква и преславската катедрала - се премълчава от всички руски и съветски изследователи. За Десятинната църква и нейната архитектура вж. преди всичко: М. К. Каргер, Древний Киев. Очерки по истории материальной культуры древнерусскою города, II, Москва-Ленинград 1961, с. 9-25, с преглед на историческите извори и на по-старата литература, а така също и А. И. Комеч, Древнерусское зодчество конца X - начала ХII в., Москва 1987, с. 168-178 (с преглед на новата библиография).

 

105. В научната литература дълго време се допускаше, че като образец на Десятинната църква в Киев е послужила северната църква (църква С) в Богородичния манастир на Константин Липс (Μονὴ τῆς ὑπεραγίας Θεοτόκουо τοῦ Λιβός), понастоящем Фенари Иса Джами в Цариград. Тази хипотеза, въведена от съветския историк на архитектурата Н. Брунов, посветил на нея редица публикации, между другото: Die fünfschiffige Kreuzkuppelkirche in der byzantinischen Baukunst (Byzantinische Zeitschrift 27/1927, c. 63-98); Zur Frage der byzantinischen Ursprünge der fünfschiffige Kreuzkuppelkirche (пак там, 28/1928, c. 372-391); Ein Denkmal der Hofbaukunst Konstantinopels (Belvedere, 51-52/1926, c. 217-236), базираше на погрешните му наблюдения върху сградата, според които църквата е била петкорабна. Изследванията на Американския Археологически Институт в началото на 1960-те години обориха това предположение и показаха, че в случая се касае за една обикновена кръстокуполна църква, в чийто източен дял се

 

 

59

 

намират двуетажни параклиси с кули, достъпни посредством външни стълби. По този въпрос вж.: Arthur H. S. Megaw, The original form of the Theotokos Church of Constantine Lips (Fenarî Isa Camii) at Istanbul (Dumbarton Oaks Papers 18/1964, c. 278-298) è Cyril Mango / Ernest J. W. Hawkins, Additional Notes. The Monastery of Lips (Fenarî Isa Camii) at Istanbul (пак там, c. 299-315).

 

106. За този вид градеж вж. моя доклад пред II Международен конгрес по Българистика [вж. бел. 14] — препечатан в : А. Чилингиров, Българската архитектурна школа І, Берлин 2007, с. 1-18.

 

107. Пак там.

 

108. М. К. Каргер, Археологические исследования Древнего Киева. Отчеты и материалы (1938-1947), Киев 1951, фиг. 38 с. 60, фиг. 46 с. 71.

 

109. A. Tschilingirov, Die Kunst des Christlichen Mittelalters in Bulgarien, c. 28, ил. 333; същ., Überlieferung und Innovation in der mittelalterlichen Kunst Bulgariens (Arte Medievale 4, 2/1988).

 

110. От съветските изследователи единствен М. Ф. Мурьянов, О летописных статьях 1039 и 1131 гг. (Летописи и хроники. Сборник статей. 1973 г., Москва 1974, с. 111-114), изказва предположение, че повторното освещаване на Десятинната църква може да е било свързано с разпространението в нея на някаква ерес, дискретно премълчано от летописеца. Същата причина трябва да е довела до двукратното освещаване и на Киевската «Св. София», а нейното изграждане и украсата ѝ — както показват най-близките паралели на стенописите — не могат да бъдат датирани след 1015 година.

 

111. Н. П. Сычевъ, Древнейший фрагментъ русско-византийской живописи (Seminarium Kondakovianum II/1928, c. 91-104).

 

112. A. Tschilingirov, Überlieferung und Innovation in der mittelalterlichen Kunst Bulgariens (вж. бел, 103), c. 80-83.

 

113. Л. Красовска-Райнова, Нови проучвания и консервация на стенописите в църквата „Св. Георги“ в София (Музеи и паметници на културата 1971, № 4, с. 38-40).

 

114. Например т. нар. Устюжско Благовещение и двустранната икона с изображение на Уброса на лицевата ѝ страна в Третяковската галерия (В. Н. Лазарев, Русская иконопись от истоков до начала XVI века, Москва 1983, с. 34 сл., 163-165, с библ., табл. 4 и 5), както и Свети Георги в Успенската катедрала (пак там, с. 34, 163, табл. 3). В публикацията си за тази икона В. Н. Лазарев, Новый памятник станковой живописи XII века и образ Георгия-Воина в византийском и древнерусском искусстве (Византийский временник, НС VI/1953, с. 186-222) (= В. Н. Лазарев, Русская средневековая живопись, Москва 1970, с. 55-102), обосновава датирането на иконата „около 1170 година“ само със строежа на катедралата на Юриевския Манастир при Новгород, изградена от най-младия син на княз Андрей Боголюбски, Юрий (Георги); като най-близък неин стилов паралел авторът предлага иконата на св. Пантелеймон от Великата

 

 

60

 

Лавра на св. Атанасий в Атон (Икони на Балканите, София-Белград 1966, табл. 42), която нито принадлежи на този художествен кръг, нито е от същата епоха. Българските паралели на руските икони и стенописи вж. в приложените на края на този сборник илюстрации.

 

115. За стенописите на киевската „Света София“ досега има само частични публикации: Г. Н. Логвин, Софія Київська, Київ 1971; В. Н. Лазарев, Фрески Софии Киевской (В. Н. Лазарев, Византийское и древнерусское искусство, Москва 1978, с. 65-115).

 

116. По този въпрос вж. моите публикации Überlieferung und Innovation in der mittelalterlichen Kunst Bulgariens [вж. бел. 104], с. 74-78 и Die christianisierung Russlands [вж. бел. 3]. Най-близки паралели за тези стенописи откриваме в разчистените напоследък стенописи в светилището и наоса на църквата „Св. Димитър“ в Паталеница, както и в стенописите от първото изписване на църквата „Свети Врачи“ в Костур от X век, които се покриват през XI век с други стенописи; долният слой е отлично запазен и се вижда на местата, където мазилката от горния слой е паднала, а именно при изображенията на св. Василий Велики, св. Никола и св. Константин. Отричайки връзката на тези стенописи с българското изкуство, някои изследователи се позовават на гръцките им надписи, изпускайки от внимание обстоятелството, че и надписите, и иконографията на тези изображения са част от доиконоборческата традиция в западната част на Балканския полуостров, която традиция за художниците и за християнската община е свещена.

 

117. В. Н. Лазарев датира строежа и осветяването на киевската „Света София“ изхождайки от предпоставката, че този ден, 11 май, е бил неделя, без да съобрази, че това е празникът на Св. Кирил и Методи, явно честван особено тържествено и в киевска Русия. Доколкото ми е известно, за последен път засягат въпроса за датировката на „Света София“ в Киев А. Poppe, The Building of the Church of St. Sophia in Kiev (Journal of Medieval History 1981, № 7, с. 15-66) и Алексей И. Комеч, Древнерусское зодчество конца X - начала XII в., с. 178.

 

118. Независимо от своя патронаж, тези български църкви са с близки архитектурни форми, отличаващи ги при разпределението и връзката на помещенията в светилището им, от нормите на византийската църква.

 

119. Досега са правени много предположения за връзката на големите базилики от типа на софийската, охридската и несебърската „Света София“ с византийската столична архитектура и с епохата на Юстиниан, основаващи се главно на патронажа на тези църкви, който изследователите извеждат от влиянието на цариградската „Света София“. Но и тук внимателното проучване на историческите извори ще ни доведе до заключения, съвсем различни от широковъзприетите схващания. Така що се отнася до нейния патронаж, оказва се, че той няма нищо общо не само с епохата на Юстиниан, но дори и с идеите и символиката на православието, защото юстиниановата сграда бива построена на мястото на една едноименна църковна постройка, изградена малко след средата на IV век в разгара на арианския спор след утвърждаването на арианците в Константинопол като

 

 

61

 

главен тяхен храм - преглед на историческите извори за цариградската „Света София“ вж. при: R. Janin, La géographie ecclésiastique de l’Empire Byzance, I Le siège de Constantinople et le Patriarcat Oecuménique, t. III Les églises et les monastères, Paris 21969, c. 455 и сл.; Wolfgang Müller-Wiener, Bildlexikon zur Topographie Istanbuls, Tübingen 1977, c. 84-96.

 

Строежът на първата предшественица на юстиниановата сграда влиза по всяка вероятност още в замислите на Константин Велики (324-337) като една от трите черкви, изразяващи в духа на гностицизма и езотеричното християнство идеята за Божественото триединство: мъдрост, сила и мир („Ἁγια Σοφία“, „Ἁγια Δυνάμης“ и „Ἁγια Εἰρήνη“), но е осъществен от неговия син и приемник Констанций II (337-361), изповядващ идеите на арианството, във вид на много голяма по размери базилика, известна под името Μεγάλη Ἐκκλησία, осветена от арианския цариградски епископ Евдокий Антиохийски (360-370); засегната тежко от земетресение в 361 и от пожар в 381 г., тя става през последните десетилетия на IV век център на разногласията между арианците и „православните“ и е главен прицел за яростта на „православните“ зилоти; през 404 г. за кратко време е завзета от войнстващите монаси, застъпници на „правата“ вяра, и заедно със съседния ѝ патриаршески дворец става жертва на унищожителния пожар, предизвикан от монасите.

 

Следващата едноименна постройка на това място е също голяма по размери петкорабна базилика с атриум, изградена от Теодосий II (408-450) и разрушена по време на въстанието Ника в 532 г. от привържениците на „православието“. Строежът на юстиниановата църква, при който се използват части от теодосиевата базилика, също няма нищо общо с „православната“ традиция, макар и тази църква по-късно да става символ на православието. А и нейните архитекти, Антемий от Тралес и Изидор от Милет, са в действителност като последни представители на античната наука по-скоро завършители на една епоха, за чийто край се приема закриването на Атинската школа от Юстиниан в 529 година, с което също гностиката и езотеричното християнство, както и арианството, се поставят извън закона и продължават съществуванието си вече в нелегалност и под различни форми, подведени от официалната църковна власт под общия знаменател на ереси.

 

Във връзка с това ние не можем да не вземем под внимание още две църковни постройки в централната и западната част на Балканския полуостров също посветени на св. София. Първата от тях, която по всяка вероятност е играла ключова роля и то не само със своя патронаж, а и с архитектурните си форми, е била първоначалната солунска „Света София“, изградена през втората трета на VI век на същото място, където днес се намира построената през VIII век сграда, запазила с малки изменения вида си и до сега. Като най-значителна по своите размери църковна постройка не само в западната част на Балканския полуостров, а и в цялата европейска част на Византия, включително Цариград, тя трябва да е оказала голямо влияние върху църковната архитектура в целия район. Ако и днес да сме затруднени да определим точно ролята на архитектурните форми на солунската „Света София“ и на нейния патронаж, за това би могла да ни помогне в известна степен втората ключова

 

 

62

 

по отношение на своето влияние църковна постройка, макар и значително по-късна от първоначалните сгради в Цариград и Солун, но по-ранна от другите големи църковни постройки, посветени на св. София в западната и централната част на Балканския полуостров. Това е една много по-малко известна постройка, достигнала до началото на XX век като внушителна развалина: черквата „Света София“ в напуснатото още през XVIII век градище Двиград (Due Castelli) в долината на р. Драгоня, Истрия, днес в Хърватско, построена в края на VIII или в началото на IX век в едно от последните средища на арианството - за тази църква вж.: W. Gerber, Altchristliche Kultbauten Istriens und Dalmatiens, Dresden 1912, c. 76-79; A. Gnirs, Die Ruinen von Duecastelli bei Caneanaro, Istrien (Mitteilungen der K.K. Zentralkommission ebr Denkmalpelege, Bd. XIII, Nr. 4, III. Folge, Wien, April 1914, c. 86-89).

 

Впоследствие и православната църква, колкото и да са ѝ чужди идеите на гностицизма, си присвоява символиката на гностиците по отношение на Божествената Мъдрост, като дори претендира тази символика да е неотменна част от нейната идейна същност. В този смисъл са насочени и опитите на някои съвременни православни богослови да изведат и принципа на познанието от катехизиса на православната църква. По този въпрос вж. преди всичко:

 

·       Sergej N. Bulgakov, The Wisdom of God. А Brief Summary of Sophiology, New York 1937;

·       S. Cioran, Vladimir Solov’ev and the Knighthood of the Divine Sophia, Waterloo/Ontario 1977, c. 48 и сл.;

·       B. Newman, Sergius Bulgakov and the theology of the Divine Wisdom (St. Vladimir’s Theological Quartery 22/1978, № 1, c. 39-73);

·       R. А. Horsely, Spiritual marriage whit Sopia (Vigiliae Christiannae 33/1979, № 1, с. 30-54);

·       А. Walker, Sophiology (Diakonia 16/1981, № 1, с. 40-54);

·       J. E. Goehring, А classical influence on the gnostic Sophia myth (Vigiliae Christiannae 35/1981, № 1, с. 16-23);

·       W. Crum, Sergius N. Bulgakov: From Marx to Sophiology (St. Vladimir’s Theological Quartery 27/1983, № 1, c. 3-25).

·       В. Погорѣловъ, Кой покръсти руситѣ? (Славянска беседа II/1938, № 4, с. 146-153).

 

120. Малкото случаи, където в руските ръкописи е използвана българската непълногласна форма на двете думи, са обозначени в речниците на Срезневски (И. И. Срезневский, Словарь древнерусского языка, Репринтное издание, Москва 1989, I, 2, кол. 981 и III, 2, кол. 479) и на Института за руски език при Академията на науките на СССР (Словарь древнерусского языка XI-XIV вв., III, Москва 1990, кол. 384-385). При повечето от тях се касае за най-старите руски преписи от български ръкописи, като Остромировото евангелие и Сборник на Симеон по Светославовия препис от 1076 г. Тъй като в Киевска Русия старобългарският език е функционирал като книжовен, за разлика от говоримия, на който са били написани повечето от летописите, той е употребяван в редки случаи и при химнографията (напр. Памѧтъ и похвала кнѧзью Владімирȣ, както и Слово о законѣ и ѡ благодати митрополита Иларіона - H. Н. Розов, Синодальный список сочинений Илариона - русского писателя XI в. (Slavia XXXII/ 1964, № 2, с. 141-175

 

 

63

 

[192а]), а дори и при някои от най-старите летописи, като Първата Псковска летопис, където също срещаме българските форми злато и сребро.

 

121. A. Tschilingirov, Die Kunst des Christlichen Mittelalters in Bulgarien, c. 325, фиг. 50; във връзка с това вж. също: В. Пуцко, Преславската матрица и въпросът за иконографските образци в изкуството на древния Киев (Археология, ХХѴ/1983, № 1-2, с. 86-97) - авторът обаче не отбелязва връзките в иконографията с изображенията върху монетите.

 

122. Т. Тотев, Керамична икона на Христос на трон от Преслав (Преслав, 3 Сборник, Варна 1983, с. 72-80).

 

123. Вж. моята статия Монетите на киевските князе и монетите, сечени от българския цар Петър I в сборника България/Византия/Русия [вж. бел. 8], с. 92, бел. 28.

 

124. Пак там, с. (27-32).

 

125. Е. Е. Голубинскій (вж. бел. 35), с. 728 сл.

 

126. Пак там, с. 732-735, Голубински дава изчерпателен списък на известните към края на XIX век българските преводи и взима критично отношение спрямо твърдението в Несторовата летопис, която съобщава за широка литературна дейност при двора на Ярослав, като отбелязва, че за такава дейност няма никакви доказателства (с. 729 и сл.). По този въпрос се разгръща в края на 1980-те и началото на 1990-те години разгорещена дискусия между някои американски и западноевропейски изследователи от една страна и съветски автори — за тази дискусия вж. моите бележки към първата част от изследването ми Цар Симеоновият Съборникъ от X век, с. 20 и 109-110.

[Previous] [Next]

[Back to Index]