ПОКРЪСТВАНЕТО НА РУСИЯ И БЪЛГАРИЯ [*]
През тази година световната общественост празнува забележителен юбилей - хилядогодишнината от покръстването на Русия - което се счита за едно от най-важните събития не само в руската, но и в европейската история. Приемането на християнската религия от руския народ доближава неговата страна към духовното и културното развитие на Европа: приносът му към това развитие през последвалите столетия се причислява към най-значителните постижения на европейската култура. При все това обаче празничното опиянение от честването на юбилея не бива да измества най-важните въпроси, свързани с руската култура, които постоянно се поставят пред изследователите: В какво се състои действителната роля на продължителя и разпространителя на античната художествена и културна традиция Византия за възникването и развитието на руската култура и в каква степен Русия се явява като продължител на тази традиция? Как ще се обясни обстоятелството, че още най-ранните творби във всички области на християнското изобразително изкуство и на църковната архитектура в Русия показват необикновена зрялост и забележително съвършенство на художествения
*. Доклад пред Междудисциплинарния и икуменски Симпозиум „Хиляда години от покръстването на Русия - Русия в Европа“, 13-16 април 1988 година в Хале, ГДР, отпечатан в: Tausend Jahre Taufe Russlands. Russland in Europa. Beiträge zum Interdisziplinären und Ökumenischen Symposium in Halle (Saale), 13.-16. Аргіі 1988, Herausgegeben von Hermann Golz unter Mitarbeit von Axel Meißner und Peter Weniger, Evangelische Verlagsanstalt Leiptig 1993.
Българският превод тук е от автора и следва немския оригинал без съществени изменения, като само бележките са допълнени с по-нова литература. Всички снимки са от автора. Авторът изказва сърдечна благодарност на Комитета за култура в България, Националния музей в Скопие, Германската държавна библиотека и Университетската библиотека в Берлин, ГДР, както и на Държавната руска библиотека в Санктпетербург, за дадените му разрешения за проучване и заснимане на художествените паметници.
2
си език, без да притежават при това никакви непосредствени образци във византийското изкуство и - освен едно единствено свидетелство в руските летописи, чиято достоверност при това е съмнителна [1] - не дават никакви доказателства за дейност на византийски художествени творци в Русия, както и за подготовка на руски художествени творци от Х до ХІІ век във Византия? Но и съвършенството на руския литературен език, което се отбелязва в извънредно богатата руска църковна преводна литература само няколко десетилетия след въвеждането на християнството, с всичкото ѝ богатство и изобилие на названия за най-сложни философски понятия, трудно може да ни убеди, че това е говоримият език на един доскоро див и необразован народ, като какъвто съвременните византийски исторически извори ни представят руските славяни. [2]
Дори и самите обстоятелства на покръстването са все още твърде малко известни на науката, така че и днес важи изказаната преди повече от четиридесет години мисъл на съветския историк Борис Греков:
„Запутанный вопрос о крещении Руси еще не разрешен во всех подробностях историками. Запутанность этого вопроса обясняется прежде всего тем интерессом, который он возбуждал уже у современников. Чем больше интересовались данным кругом фактов, тем более осложнялась трактовка вопроса [3] [...] Вопрос о християнстве не исчерпывается, конечно, вопросами о том, когда и где крестился Владимир и в какую реку погружали киевлян во время крещения. Это все мелочи. Гораздо важнее, каким образом Древнерусское государство перешло от старой веры к новой, кто перешел, каковы были тому причины и какие отсюда вытекают следствия?” [4]
Някои от тези въпроси, и преди всичко въпроса за влиянието на Византия, но също и за влиянието на българската държава при полагането основите на руската култура, ще се постарая да разгледам в настоящия си доклад.
Основаната през седми век в северната част на Балканския полуостров българска държава се превръща в течение на следващите столетия във велика сила, чиято територия се простира
3
на юг и югозапад до Егейско и Адриатическо море, на изток до Черно море, на запад до устието на Драва, а на север и североизток до Тиса и Днестър, където преминава общата граница с Киевска Русия. Тази обща граница, която всъщност възниква едва през Х век в резултат на руската експанзия на юг и югозапад обаче съвсем не е единствената причина за стопанските и културните връзки между двата славянски народа - българския и руския. Също и близките езици и обичаи допринасят за по-тесен контакт между тях, който довежда накрая през 60-те години на Х век и до политически съюз срещу Византия.
Обявяването на християнството за държавна религия в България през 864/865 година е естествено последствие от присъединяването на югозападните области на Балканския полуостров към нея. В противовес на опустошените след многобройни войни и варварски нашествия области северно от Балкана, болшинството от големите градове в югозападната част на полуострова, като Солун, Сердика, Филипопол, Филипи, Никопол, Ниш, Охрид и Драч, след всяко разрушаване и разграбване от народите, прекосили през IѴ-ѴII век Балканите, биват възстановявани и се съвземат отново. Но дори и тези събития не са в състояние да прекъснат живота на големи градове, които се превръщат в центрове за асимилирането на разнородното новозаселено население от околностите им. Културните и религиозните, както и политическите връзки между Византия и повечето от тези градове, с изключение на Солун, след Ѵ век все повече отслабват. Намиращи се в граничната област на сферите на влияние от страна на Рим и Цариград, те водят повече или по-малко самостоятелна църковна политика, която се облагоприятства и от тяхното самостоятелно стопанство и специфичното им културно развитие. След множество несполучливи опити на цариградската патриаршия да приобщи към своята зона на влияние независимите от нея митрополии на Никопол (Южен Епир), Ниш и Сердика, Юстиниян Велики създава в ѴГ век самостоятелна, независима и подчинена само на императора архиепископия със седалище Юстинияна Прима, в която се включва голямата част от епископиите и митрополиите в централната и западната част на Балканския полуостров,
4
основани още в първите векове на християнството. Разширяването на Българската държава на югозапад от УШ до Х век води до още по-голямо отслабване на политическите връзки на тези области с Византия. Решаваща роля за пълното им прекъсване изиграват иконоборческите вълнения във Византия през VІІІ и ІХ век, окончателно отчуждили от враждебната на иконопочитанието Византия тези земи, приели християнството още по времето на апостолите и съхранили чак до този момент художествените и културните традиции на античната култура. [5]
От тази ситуация се възползват българските владетели Пресиян (836-852), Борис (852-889) и Симеон (893-927), които присъединяват към българската държава значителна част от големите градове на Западния Балкански полуостров, заедно с гъсто населения тяхен ареал. Тези военни операции не се натъкват и на най-малка съпротива от тяхна страна, за чието християнско население върховната власт на българските владетели - до средата на ІХ век все още езичници, но толериращи изповядването на християнството - представлява по-малка опастност за светогледа и убежденията им, отколкото враждебно настроените към тях иконоборчески византийски владетели. Положението не се променя и след прекъсването на иконоборческите размирици във Византия. Осъщественото малко след това обявяване християнството за държавна религия в България, както и църковната политика на българските владетели Борис и Симеон, които се стремят към автономия на българската църква и отделянето ѝ от цариградската патриаршия, благоприятстват за опазването и продължаването на раннохристиянската културна, художествена и строителна традиция в югозападната и централнота част на Балканския полуостров. Тази раннохристиянска традиция във всички нейни прояви, включително при църковното изкуство и архитектура, се разпростира по цялата българска земя и обуславя големия разцвет на изкуството през така наречения Златен век на българската култура през десетото столетие. За този разцвет допринася и въвеждането на кирилицата за езика на славянското население, станал официален административен и църковен език на българската държава, а богатата писменост, възникнала
5
в българските земи, поставя основите на цялата славянска литература. [6]
В продължение на столетия християнизирането на съседните варварски народи е за византийската империя изпитан и доказал многократно своята ефективност метод, посредством който те биват приобщени, а по-късно дори и присъединени към империята, като по такъв начин нейните граници се подсигуряват. Този метод няма за цел нито признаването на тяхната политическа самостоятелност, нито стимулирането на културното им развитие, а с него винаги се е целяло пълното им асимилиране, заедно с утвърждаването всред тях на византийската култура и на гръцкия език, като превъзхождащи тези на варварите.
Прилагането на този метод от страна на Византия спрямо вече напълно консолидираната в средата на ІХ век българска държава не може да се осъществи. За устройството на българската църква след нейното бъдещо признание българският владетел Борис І води продължителни преговори с Рим и Цариград. Запазените до наши дни в пълния им текст отговори на папа Николай І по неговите въпроси [7] ни разкриват целите, преследвани от българите при покръстването им: автономия и автокефалия на българската църква, запазване на народните обичаи и осигуряване против всякакви опити за асимилация. Тези стремежи не намират подкрепа нито в Рим, нито в Цариград. Това принуждава българския владетел да предприеме няколко лавиращи стъпки. Малко след покръстването, той прогонва всички гръцки свещеници и ги заменя с латински. Четири години по-късно, в 870 година, той дава отново съгласието си за присъединяването на българската църква към цариградската патриаршия, но вече при условие тя да получи автономен статут, т. е. да бъде автономна архиепископия, подчинена непосредствено на византийския император, а не и на цариградския патриарх, като нейните свещеници. с изключение на гръцкия архиепископ, да бъдат само от български произход. Следващата стъпка към самостоятелност на българската църква се прави по време на Преславския църковен събор в 893 година, когато за официален език на българската администрация и църква се обявява славянобългарският.
6
Върху основите на създадената малко преди това кирилица възникват славянски преводи от гръцката църковна литература, разпространени по цялата територия на българската държава. Такова нещо също не е било предвидено във византийския план - създаването на собствена азбука за славянския език е могло да бъде в интерес на Византия само във връзка с разногласията между Цариград и Рим относно една много отдалечена от Византия област, моравската, в Долна (Източна) Панония с център архиепископското седалище Сирмиум / Срем, чието население - също както населението на централната част на Балканския полуостров - е приело християнството още през апостолските времена. Опасението на Византия, че употребата на славянския език в българското богослужение може да доведе само до по-нататъшното отчуждаване на българската църква от цариградската патриаршия, става реалност. През 919 година цар Симеон провъзгласява независимостта на българската църква и издига църковния глава на България в ранг на патриарх. Тази негова стъпка довежда до най-продължителния конфликт между българската църква и цариградската патриаршия. Последната отказва да признае тази независимост и налага схизма върху българската църква. Дори мирният договор между Византия и България в 927 година е в състояние да застави само императора да признае царската титла на българския владетел и патриаршеската титла на главата на българската църква, докато цариградският патриарх отказва да вдигне наложената схизма.
Това положение не се променя и през следващите десетилетия. Когато през 971-976 година източните области на българската държава попадат временно под византийско владичество и българският владетел, цар Борис ІІ, е взет във византийски плен, българският патриарх Дамян напуска седалището си в Дръстър (Силистра) и се установява отначало в Сердика (София), а неговите наследници пренасят седалището си след това в Едеса (Воден), Преспа и накрая в Охрид [8]. На българския престол се възкачва междувременно избягалия от византийски плен брат на убития цар Борис ІІ, Симеон-Роман, последван след смъртта му в 996 година от цар Самуил. Автономният статут на
7
българската църква се запазва и по време на траещата почти четири десетилетия изтощителна и кръвопролитна война между Византия и България. По това време българската държава достига своя най-голям териториален обхват, за да загуби от към края на века една подир друга повечето свои територии. Сключеният през 1018 година мирен договор между византийския император Василий ІІ от една страна и от българската царица Мария и българския патриарх Йоан от друга страна, ликвидира политическата независимост на България, но осигурява и по-нататък независимостта на българската църква. Същата бива отново подчинена само на византийския император, и то в границите, които определя мирният договор между България и Византия от 927 година, като само титлата на нейния глава се заменя с архиепископ.
И този път обаче цариградският патриарх отказва да признае клаузите на мирния договор и независимостта на българската църква, а също така да вдигне схизмата върху нея. Тази схизма се премахва едва след смъртта на българския патриарх (след 1018 година архиепископ) Йоан в 1037 година: по това време вече не са между живите и осталите подписали този договор лица: Василий ІІ умира в 1025 година, бившата българска царица Мария завършва живота си в един гръцки манастир, докато синът й, българският престолонаследник Фружин-Пресиян бива ослепен. Наследникът на архиепископ Йоан вече не се избира от Синода на българската църква, а се назначава от цариградския патриарх - това е хартофилаксът на църквата „Света София“ в Цариград Лъв Пафлагонски, който взима веднага мерки за присъединяването на според византийските схващания еретическата българска църква към цариградската патриаршия. С обратна сила се обявяват за недействителни всички постановления и укази на българската патриаршия за цялия период на нейното съществувание от 919 до 1018 година - това засяга освещаванията на църковните сгради и канонизирането на българските светци, също както и посвещаването на църковнослужителите. Българските свещеници биват заменени от византийски, българският език се изхвърля от църквата, а българските богослужебни книги се унищожават.
8
Тези враждебни мерки спрямо българската църква далече задминават действията на иконоборците през VIII век и се разпростират не само върху украсата на църквите, а и върху самите църковни сгради в България, които частично или цялостно биват разрушени - проверката на тази брутална разрушителна дейност въз основа на съставените от Василий ІІ през 1018 и 1019 година списъци на епископиите и енориите на българската архиепископия води до потресаващи заключения. Само една нищожна част от разрушените църкви могат да бъдат възстановени към края на ХІ и началото на ХІІ век, а повечето от тях се налага да бъдат въздигнати от основи. Всички тези драконовски мерки намират оправдание само с възстановяването единството на православната църква и в западните територии на нейната сфера на влияние, чието население отказва в течение на много столетия преди това да признае върховенството на Цариград и по такъв начин бива заставено да му се подчини в навечерието на пълния разрив между Рим и Цариград.
Толкова по въпроса за историята на България и на българската църква до ХІ век.
* * *
Всички усилия на киевския княз Владимир да покръсти руския народ едва ли са имали за цел подчиняването му на Византия и разширяването на византийското влияние върху неговата страна. Тъкмо напротив - следвайки примера на българските владетели, той явно се е стремял да постигне автономия за руската църква, която да може да осигури политическата и културната независимост на страната му. Днес разполагаме с много малко сигурни източници, които да ни дадат информация за обстоятелствата, довели до покръстването на Русия. Още в началото на двадесетия век се удаде на бележития руски езиковед Шахматов да докаже, че руските летописи през 70-те години на ХІ век, а твърде вероятно и още преди това, веднага след възкачването на гръцкия митрополит Теопемпт на киевската катедра през 1039 година, са били подложени на систематична
9
цензура, вследствие на която всички сведения относно покръстването на русите са били напълно изопачени [9]. Само ограничен брой руски писмени източници успява да избегне тази цензура и се запазва в късни преписи в някои отдалечени области. Едно обяснение на това обстоятелство се опитва да даде историкът на руската църква Михаил Д. Присьолков. [10] В своите Очерци по църковно-политическата история на Киевска Русия, отпечатани през 1913 година, той развива една своя хипотеза за действителното протичане на процеса на покръстването на русите. Състоянието на науката към първите десетилетия на ХХ век обаче не позволява на Присьолков да подкрепи с достатъчно доказателства своите твърдения. От значение е и фактът, че по това време на историческата наука все още не са известни действителните причини за конфликта между България и Византия, поради което хипотезата на Присьолков среща силна съпротива от страна на най-широки кръгове учени и лаици и в края на краищата бива отхвърлена от изследователите [11]. Едва по-нататъшното развитие на науката в най-ново време, откриването на нови и досега неизвестни писмени източници, както и привличането на резултатите от археологическите изследвания, ни налагат да обсъдим отново хипотезата на Присьолков и да подложим на проверка всички предубеждения, разпространени в науката, по отношение на действителното влияние на Византия върху сложния процес на възникване и развитие на руската култура. Отначало ще дам тук едно кратко резюме на хипотезата на Присьолков, за да направя след това към нея някои допълнения. резултати от най-новите научни изследвания.
Според хипотезата на Присьолков, след безрезултатни преговори с Рим и Цариград, които отхвърлят идеята за автономия на руската църква, княз Владимир се решава в 987 година да възложи покръстването на Киевска Русия на българската независима патриаршия, която не само че е готова да признае автономията на руската църква, но и да съдейства за извършването на богослужението на славянски език, като обещава да окаже помощ при доставката на църковна литература. Последвалото още в същата година, 987, покръстване на русите, извършено
10
от представители на българската патриаршия, не принася никаква полза на Владимир във външнополитическо отношение, тъй като то не бива признато нито от Цариград, нито от Рим. Поради това, в 989 година Владимир отново се обръща към Цариград, където византийският император и патриархът вече са готови за отстъпки, включително за женитбата на киевския княз със сестрата на императора, Ана [12]. По такъв начин през 989 година най-после в Киевска Русия трябва да дойдат гръцки свещеници, чиято задача обаче не е да покръстят Владимир и неговия народ, тъй като тези вече са приели кръщението, а един вид легализиране на извършеното три години преди това от схизматичната българска църква покръстване. Но гръцките свещеници не се задържат в Киевска Русия, а биват прогонени от руските земи вероятно твърде скоро след пристигането им.
Владимир отново се обръща за помощ към България, откъдето получава църковна йерархия и богослужебни книги, позволяващи му да продължи и приключи процеса на християнизиране на неговата страна. Гръцки митрополит застава начело на руската църква едва през 1039 година, когато вече е късно да се въведе богослужение на гръцки език, още повече, че и през следващите десетилетия отношенията между руската държавна власт и църковна йерархия от една страна и цариградската патриаршия от друга страна не са съвсем безпроблемни и често се стига до остри конфликти между тях.
Представената тук накратко хипотеза на Присьолков противоречи по всичките си положения на възприетата от руската и след това от съветската историография, опиращи се единствено на силно манипулираните още през XI и XII век руски летописи и богословски съчинения, без тези да имат каквото и да е потвърждение във византийските исторически извори и в резултатите от археологическите изследвания. Но дори и при произволното тълкуване на тези руски извори не могат да се обяснят редица противоречия, като с еднаква достоверност за покръстването се предават и в тях, но и в арабските исторически извори две години - 987 [13] и 989, която е свързана с превземането на Херсон от русите, станало през тази година и считано за изходна точка
11
при преговорите за самото покръстване [14]. Руските историци обаче премълчават, че и в единствения източник за воденето на такива преговори, агиографското съчинение ΠΑΜI-АТЬ И ПОХВАЛА МНИХА ІАКОВА от средата на XI век, за кръщение не става и дума - според неговия текст Владимир изрично моли византийските императори Василий и Константин за ръката на сестра им „да сı-а больма на крестиански законъ направилъ“ [15], т. е. от думите му личи ясно, че той по това време вече е християнин и като такъв иска да следва по-добре закона на своята религия.
Дали обаче в Киевска Русия идват гръцки свещеници, както се приема в историографията, е повече от съмнително. Само манипулираните руски исторически извори, както и очевидно също манипулираният в Цариград в средата на XI век разказ на коптския летописец Яхъя Антиохийски [16], засягат тези обстоятелства, за които в гръцките исторически извори не се споменава нито дума. Въз основа на някои неманипулирани руски летописи, послужили за основа на историята на Татишчев [17], ние имаме достатъчно основания да приемем, че Владимир отново се обръща с молба за помощ към българския патриарх. За временното присъединяване на руската църква към Българската патриаршия са запазени въпреки гръцката цензура неопровержими доказателства [18]. Едва след смъртта на последния български патриарх (след 1018 г. архиепископ) Йоан в 1037 година руската църква бива присъединена към Цариградската патриаршия; в Киев бива изпратен гръцки митрополит, Теопемпт, който - подобно на изпратения по същото време в Охрид архиепископ Лъв - се постарава да върне руската църква в лоното на православната цариградска патриаршия. Една от първите мерки в този смисъл е повторното освещаване на Десятинната църква в Киев. То бива последвано от манипулацията на руските летописи и други исторически извори, в които всяко съобщение за връзките на руската църква с България бива отстранено, а за религията на българите се съчиняват и тиражират обидни клевети. Вместо разказа за покръстването, запазен само в така наречения Йоакимовски летопис [19], в новосъчинените „летописи“ бива вмъкнат един твърде странен разказ, компилиран от различни,
12
но известни на науката източници [20]. От менологиите и синаксариите биват отстранени всички листа, в които има данни за български светци. Твърде характерно за този вид манипулации е заместването на празника на св. св. Кирил и Методи, 11 май, с празника на освещаването на киевската „Света София“ [21], както и превръщането на празника на българския светец княз Борис I, 2 май, в празник на руските светци Борис и Глеб [22].
Ако и културните и религиозните връзки между България и Киевска Русия от X и XI век да се премълчават от почти всички стигнали до нас исторически извори - освен няколко руски летописа, които подобно на Йоакимовския летопис са избегнали гръцката цензура, - светлина върху тях хвърлят паметниците на материалната и духовната култура. На първо място това са запазените в Русия значителен брой ръкописи - ранни преписи от български църковни книги.
Въз основа на запазените фрагменти, още в началото на XX век известният руски историк Е. Голубински [23] изказва убеждението си, че веднага след покръстването на Русия там попада почти цялата църковна литература в български преводи [24]. А това наистина не е възможно да се осъществи без силната подкрепа на българската държава и църква. От друга страна, както е известно, от домонголската епоха в Русия няма запазен нито един гръцки ръкопис и нито един руски превод от гръцки, който да е направен без посредничеството на български превод.
През последно време изследователите изразяват все по-често резерви във връзка с възприетото по-рано хипотетично датиране на българските преводи във втората половина на XI и XII век, като тези преводи сега единодушно се предатират в X век. Тази корекция се оправдава не само от българската палеография на ръкописите и многобройните българизми в текста им, но и от тяхната украса. Дори когато миниатюрите не показват ктитори от българския царски двор, а само инициали и изображения на евангелистите, иконографията им се различава съществено от византийската и отговаря повече на раннохристиянската концепция, съхранена в западните райони на Балканския
13
полуостров, чийто символичен език, останал незасегнат от иконоборческата епоха, се запазва чак до зрялото средновековие.
Във Византия, напротив, след иконоборческата епоха възникват нови иконографски типове, между другото и за евангелистите, които вече се представят подобно на антични философи в спокойна и съсредоточена поза, замислени или задълбочени в своите писания. Противно на това, в два от най-забележителните руски илюстрирани ръкописи, Остромировото евангелие в Държавната руска библиотека в Санктпетербург от 1056/1057 година [25] и Мстиславовото евангелие в Московския исторически музей от началото на XII век [26], евангелистите се явяват в екзалтирана поза с поглед отправен нагоре, към техните символи.
Тук явно нямаме два варианта на една и съща схема, а две основно различни богословски концепции: от една страна носещата отпечатъка на източната символика и гностиката раннохристиянска концепция за евангелистите като вдъхновени посредници на Божествената Мъдрост и от друга страна средновизантийската, която ги представя като човешки свидетели. Инициалите следват също една традиция, различна на византийската. Орнаментиката тук е дълбоко проникната от средноазиатската зооморфна плетеница, чиито образци трябва да търсим в многочислените произведения на тракийските и първобългарските художествени занаяти и преди всичко в торевтиката [27], следващи много стара художествена традиция.
Не по-малко тясно са свързани с България дарителските портрети в два други ръкописа от Московския исторически музей: изображението на княз Борис I в Поучителното евангелие на Константин Преславски, Син. 262, и изображението на цар Симеон в един сборник с Иполитовите слова, Син. 12 [28]. Тези изображения следват - както още преди три десетилетия успя да докаже това Вера Мавродинова [29] - мозайки от Кръглата църква в Преслав. Съветската изкуствоведка О. Подобедова от своя страна показа, че илюстрациите от един друг руски лицев ръкопис, Симеоновия сборник по Светославовия препис от 1073 година [30] в Московския исторически музей, също следват нестигнали до нас образци на българската монументална живопис [31]. Както художествената композиция, така и орнаментиката
14
и колоритът при украсата на този ръкопис, се отличават значително от тези на византийските ръкописи и са свързани с различна и значително по-стара художествена традиция от тази на византийската столица. Тук ще добавя само, че малко по-горе споменатите ръкописи са единствените руски ръкописи с миниатюри от XI - началото на XII век, стигнали до нас.
Много силно са изразени също връзките между българската и руската архитектура и монумунтална живопис през X и XI век. Археологическите открития ни дават право да се усъмним в достоверността на сведенията за участие на византийски строители и художници при строежа и украсата на най-значителните архитектурни паметници в Киев, тъй както ни ги предават манипулираните руски летописи [32]. Така плановете на основите на Десятинната църква в Киев [33] и на Преславската катедрала [34] показват почти пълна аналогия, при което и размерите им се отличават твърде малко помежду си. Както е известно, сред цариградските постройки досега не е открит нито един образец за трите петкорабни църкви в Киев: Десятинната църква, „Света София“ и църквата на манастира „Света Ирина“ [35].
Необикновено близка е и строителната техника на тези постройки с тъй характерната за българските църкви от X век декоративна строителна техника с вдлъбнати междинни редове тухли и керамична украса на фасадите [36], а така също и редица техни архитектурни форми, като ниши, лизени и двустепенни арки по външните стени, чиито образци откриваме в много църкви от западните български земи [37]. Досега никой от изследователите не е обърнал внимание и на още една характерна особеност при строежа на Десятинната църква, присъща и на някои български постройки в Плиска, която не е засвидетелствувана на нито една постройка във византийската столица: за получаване на нужната стабилност на основите, в земята са забити колове и върху тях е излят варов разтвор [38]. Тук трябва да се отбележи, че и сред многобройните графити, в руските архитектурни паметници от ХІ век ние не срещаме нито един гръцки надпис, а само български надписи, между които и с имената на техните български строители и художници [39].
15
Цяла поредица от нови открития в областта на монументалната живопис от X век в областите, които влизат в територията на Първото българско царство, ни дават също многобройни доказателства за зависимостта на монументалната живопис и иконописта на Киевска Русия от българското изкуство [40].
И тук, както при миниатюрната живопис, се забелязват значителни различия в стила и в иконографията на тези художествени произведения от произведенията на съвременното византийско столично изкуство. Така на стенописите и иконите от средновизантийския период с тяхната класическа уравновесеност и строга свърхземна красота на образите се противопоставят фреските от Костур [41], Охрид [42], София [43], Водоча [44], Паталеница [45] и Земен [46]. Тяхната иконография е раннохристиянска, доиконоборческа, а архаичните им форми и графичният художествен език въздействат силно на зрителя със своята необикновена експресивност. В тях ще открием множество символи, чужди на православното богословие, каквито напразно бихме търсили в цялото средновизантийско изкуство. А подобието им в стила и иконографията със стенописния фрагмент от Десятинната църква [47], както и със стенописите на „Света София“ в Киев [48], е изненадващо.
Но такова подобие забелязваме и с някои икони в Русия, чиято датировка от XII до XIII век и руски произход изглеждат твърде съмнителни, особено в сравнение с византийската столична иконопис от тази епоха - например голямата икона на св. Георги в Успенската катедрала на Московския Кремл [49], излязла явно от същото българско придворно художествено ателие, което изпълнява стенописите в „Свети Георги“ в София (към 970 година.), в епископската църква в Струмица/Водоча (края на 70-те - начало на 80-те години на X век) и в светилището на охридската „Света София" (към 996 година) [50]. Към тези икони, които следват българската художествена традиция с нейната доиконоборческа символика, се отнасят също иконите „Устюжко Благовещение" [51] и „Богородица Голяма Панагия“ [52], и двете сега в Третяковската галерия, Москва. Те също са значително по-стари, отколкото считат руските им изследователи, но и произлизат от съвсем друг художествен
16
и идеен кръг от този на средновизантийската живопис, а и художествените средства, с които са изпълнени, ги свързват най-тясно с българските паметници. Ако и техните символични изображения да срещаме в X и XI век все още на византийски монети и печати, изпълнявани в духа на старата традиция [53], тези символични изображения не само, че не се подкрепят от съвременното им византийско богословие, а се отричат и преследват от Цариградската патриаршия, както показва изображението на Богородица Никопея в светилището на Охридската „Света София", заличено и заменено с конвенционално изображение след преминаването на Охрид под юрисдикцията на Цариградската патриаршия в 1037 година [54], следващо средновизантийска иконография, чийто най-известен образец е мозайката в цариградската „Света София“.
Също и художествените занаяти в Киевска Русия, на първо място златарството и сеченето на монети, са свързани непосредствено с български образци. Византия никога не признава царската титла на Владимир; във всички византийски писмени извори той бива назоваван ἀρχόντ (княз) и не получава титлата καῖσαρ, която би му се полагала като зет на императора и би му дала правото да сече монети. В този смисъл след 1039 година биват манипулирани и всички руски писмени източници, като неговата царска титла или бива заличена от текста, или заменена с титлата княз. Правото си за сечене на монети Владимир може да е получил единствено от българския патриарх, който му дава и останалите царски регалии, които виждаме на неговите изображения, включително матриците за сечене на първите емисии от неговите златни и сребърни монети - както е известно тези монети не отговарят на византийския еталон, а на еталона на дирхемите на арабския халифат, но и на Волжка България [55]. За разлика от следващите им емисии, които вече очевидно са изработени в Киев, първите емисии имат български надписи, а за изображението на княза при тях са послужили като образец монети на българския цар Петър [56]. Явно български произход имат също и останалите епиграфски и иконографски особености на руските монети, притежаващи множество паралели в българското изкуство [57]. Така
17
палеографията на тези монети е в непосредствена връзка с многобройните надписи от всички краища на българската държава, станали едва през последно време достояние на науката [58], докато за иконографията на владетеля и неговия трон произведенията на художествените занаяти от българската столица предлагат редица опорни точки - преди всичко бронзовата матрица от Археологическия музей в Преслав [59].
По време на покръстването на Русия българското изкуство има зад себе си вече дълъг път на развитие, при който то е могло да си изработи собствен и характерен само за него художествен език. Това изкуство може да бъде наричано византийско, само ако под туй название се подразбират всички изяви на изкуството в обширния ареал на Югоизточна Европа и Мала Азия от следантичната епоха. В този път на развитие обаче не влиза само краткият откъслек от време между въвеждането на християнството като държавна религия в България през 864/865 година и разпадането на Първото българско царство в 1018 година - без съмнение един от най-блестящите периоди в историята на изкуството на Югоизточна Европа, наречен Златен век на българската култура.
Разцветът на българското изкуство и култура идва като следствие на едно продължително развитие, на една многовековна художествена традиция в западните части на Балканския полуостров, водеща началото си непосредствено от античността и от забележителните постижения на раннохристиянското изкуство, която традиция не се прекъсва нито по време на Великото преселение на народите, нито от разрушителната дейност на иконоборците. Напротив, тази стара художествена традиция се обогатява от високоразвитото придворно изкуство на управляващата първобългарска родова аристокрация, чиито върхови постижения в областта на торевтиката и орнаментиката, но също така и в монументалното изкуство и архитектурата, водят до създаването на нови художествени форми и в християнското изкуство. По такъв начин в началото на X век - паралелно с така наречения Македонски ренесанс на византийското придворно изкуство, но независимо от него и върху
18
значително по-широки основи - в България възниква една класическа насока в изкуството, която, за разлика от Византия, не обхваща само приложното изкуство и книжната илюстрация, а се разпростира и върху монументалната живопис, пластиката и архитектурата.
Върху основите на това изкуство възниква и християнското изкуство на Киевска Русия - също както и руската литература възниква на базата на българската литература и на българския книжовен език, изкристализирали в средата на големите градове на Западния Балкански полуостров. Към тази среда принадлежи тяхното висококултивирано двуезично славянобългарско население; от нея произлизат и славянските апостоли Кирил и Методи. Християнската култура на българската държава - литература, изобразително изкуство и архитектура, но също така едногласната и многогласната църковна музика [60] - намира в Русия плодотворна почва и благоприятни условия за своето по-нататъшно развитие, когато византийското владичество през ХI-ХII век и османската власт от XV до XIX век възпрепятстват до голяма степен художественото творчество в България. В процеса на взаимния обмен от късното средновековие чак до съвременната епоха и руската култура започва да упражнява все по-силно влияние върху българската култура. Това влияние отначало се разпростира само върху българските манастири, но през XIX век вече обхваща всички области на светското изкуство и литература в България. Без него тяхното развитие е също така немислимо, както е немислимо възникването и развитието на културата на Киевска Русия без влиянието на средновековното българско изкуство.
19
БЕЛЕЖКИ
1. Повесть временных лет, подготовка текста Д. С. Лихачева, под редакцией В. П. Адриановой-Перетц, ч. I, Москва-Ленинград 1950 с. 83 (лето 6497).
Както доказа А. А. Шахматовъ, Корсунская легенда о крещеніи Владиміра, в: Сборникъ статей посвященныхъ почитателями академику и заслуженному профессору В. И. Ламанскому II, С.-Петербургъ 1908, с. 1029-1153, въпросният пасаж представлява интерполирана груба фалшификация, заместила първоначалния текст на руските летописи („Начальный свод“ според Шахматов). Този текст, произхождащ от т. нар. Корсунска легенда (Слово о томъ, како крестисѧ Владиміръ, возма Корсȣнь), е имал за цел да прикрие редица събития, свързани с кръщението на русите и вместо дадените в летописа сведения, предлага на читателя цяла поредица от невероятни истории и безсмислици, които историците от два века насам се мъчат да обяснят.
2. След продължителни и задълбочени изследвания славистиката достига напоследък до извода, че всички руски преводи на гръцки текстове най-малко до XIII век са извършени при посредничеството на старобългарски преводи, а не непосредствено от техните гръцки оригинали. По такъв начин поне по отношение на руската писменост и нейния книжовен език решителното влияние на българската писменост вече не подлежи на съмнение.
3. Б. Д. Греков, Киевская Русь, Москва-Ленинград 1944, с. 277 (21953, с. 475).
4. Пак там, с. 277 (476).
5. По този въпрос вж. моята студия Проблеми на църковната организация и на християнското изкуство в западната част на Балканския полустров през ранното средновековие в моя сборник изследвания България/Византия/Русия I, Берлин 2002, с. 1 -20.
6. A. Tschilingirov, Die Kunst des Christlichen Mittelalters in Bulgarien, Berlin-München 1978, c. 39 и сл., същ., Überlieferung und Innovation in der mittelalterlichen Kunst Bulgariens (Arte Medievale 4, 2 / 1988, c. 65-99).
7. Migne, PL CXIX (1852), col. 978-1052; Monumenta Germaniae Historica, Epistolarum t. VI, Karolini aevi IV, Berlin 1925; Отговоритѣ на папа Николай I по допитванията на българитѣ, текстъ и преводъ отъ Д. Дечевъ, София 21940; ЛИБИ ІІ/1960, с. 65-125.
8. Вж. ръкописа в Парижката Национална библиотека, Cod. gr. 880, fol. 407v-408r, известен под името Ordo episcoporum, или Дюканжов списък на главите на православните църкви - текстът на оригинала е даден при: Ch. Du Cange, Familiae augustae byzantinae I, Paris 1680, с. 174-175 и H. Gelzer, Der Patriarchat von Achrida. Geschichte und Urkunden =Abhandlungen der philologisch-historischen Classe der Kgl. Sächsischen Gesellschaft der Wissenschaften, XX, Nr. 5, Leipzig 1902, c. 6, а заедно с български превод и факсимиле - при Йор. Ивановъ, Български старини изъ Македония, София 21931 [репр. София 1970], с. 564-569; заедно с български превод и в ГИБИ VII/1968, с. 109-111.
9. А. А. Шахматовъ, Разысканія о древнѣйшихъ русскихъ лѣтописныхъ сводахъ, С.-Петербургъ 1908; същ., Корсунская легенда о крещеніи Владимира [вж. бел. 1]. Убеждението си за манипулации на т. нар. Несторов летопис
20
изказва още В. Н. Татищевъ, Исторія Россійская съ самыхъ древнѣйшихъ временъ I, 2, Москва 1769, с. 394 сл., докато Р. М. Строевъ, О византійскомъ источникѣ Нестора (Труды и лѣтописи Общества Исторіи и древностей россійскихъ I, 4, Москва 1828, с. 167-183) и Баронъ Розенкампфъ, Объясненіе некоторыхъ мѣстъ Несторовой лѣтописи, пак там VI, 1, Москва 1828, с. 142, посочват някои преки заемки от византийски хроники в Несторовата летопис. По този въпрос вж. също Е. Е. Голубинскій, Исторія Русской церкви I, 1, Москва 21901 (Репринт Dеn Haag 1969, с. 134).
10. М. Д. Приселковъ, Очерки по церковно-политической исторіи Кіевской Руси X-XI вв. (Записки Историко-филологическаго факультета Императорскаго С-Петербургскаго университета CXVI, С.-Петербургъ 1913).
11. На 19 I 1914 протича при особено бурна дискусия защитата на магистърската дисертация на М. Д. Присьолков, изложена в книгата му, но въпреки силната опозиция на опонентите му, на него бива присъдена научна степен. Спорът не се е водил обаче доколко хипотезата на автора е вярна, а има ли право един автор да си служи с такива невероятни и „парадоксални“ хипотези (рецензия на А. Королев в Журналъ Министерства народного просвещенія, 1914, № 10, с. 387-400). А професорът в Киевската духовна академия В. Завитневич обявява труда на Присьолков за „образец на научен футуризъм“ (Труды Киівской духовной академіи, 1914, 4, с. 634-651) - по този въпрос вж.: Отчетъ о магистерскомъ диспугб М. Д. Приселкова (Научный историческій журналъ [С.-Петербургь] 1914, Т. II вьш. 1, № 3, с. 133-137). Вж. също: Я. С. Лурье, М. Д. Приселков - исгочниковед (Труды Отдела древнерусской литературы 18/1962, с. 465-466); Г. В. Вернадский, Из воспоминаний (Вопросы истории 1995, № 1, с. 139 и сл.
Не по-благосклонно се отнася и съветската власт към хипотезите на Присьолков. На 10 II 1931 той е осъден на 10 години лишаване от свобода в „трудово-възпитателен лагер“ и макар тази присъда по-късно да се заменя с интерниране, а още по-късно на Присьолков се разрешава да се завърне в Ленинград и от 1936 година дори заема професорска катедра в университета, приживе той не бива реабилитиран, а през 1950-те години в съветския печат излизат много остри статии против неговите хипотези и възгледи - вж. напр. И. У. Будовниц, Об исторических построениях М. Д. Приселкова (Исторические записки 35/1950, с. 199-231).
12. По въпроса за женитбата на Владимир и за неговата „царица“ Ана, както я наричат руските исторически извори, вж. моя доклад пред Международния симпозиум на Комисията за изследване на славянските култури в средновековието и на Отдела за история на СССР, организиран от Националния комитет на славистите в ГДР и Университет Мартин Лутер в Хале, ГДР, 24-26 VI 1980, Агиографията на Борис и Глеб и проблемът за йерархичното подчинение на руската църква преди 1039 година - български текст в същия сборник.
13. До тази дата стигаме като пресметнем годините от покръстването до смъртта на Владимир, тъй както ни съобщават за това някои руски исторически извори. В Память и похвала князу Владимиру се казва:
21
- В. И. Срезневскій, Память и похвала князю Владимиру и его житіе по списку 1494 года, С.-Петербургъ 1897 (= Записки Императорской Академiи наукъ, VIII серія, по Историко-филологическому отдѣленію, т. I, 6, с. 727-88). Същото съобщава дори и най-силно манипулирания от гърците руски извор, т. нар. Корсунска легенда: И поживе кънı-азъ Владимиръ по свı-атемъ крьщении 28 лѣтъ мъногы творı-а добродѣтели - „Слово о томъ, како крестися Владиміръ“ според ръкописа от бившия Румянцевски музей, № 435. Същият текст се съдържа и в т. нар. „Проложно житие на св. Владимир“, според ръкописите от Румянцевския музей № 434 и в Държавната Руска библиотека в Санктпетербург № FI/257 - А. А. Шахматовъ, Корсунская легенда о крещеніи Владиміра (вж. бел. 1). Същата 987 година се дава и от повечето арабски източници - вж. Peter Kawerau, Arabische Quellen zur Christianisierung Russlands, Wiesbaden 1967 (= Osteuropa-Studien des Landes Hessen, Reihe II. Marburger Abhandlungen zur Geschichte und Kultur Osteuropas, ѴІІ).
14. За хронологията при превземането на Херсон се изхожда както от съобщенията на Степан Таронски и Яхъя Антиохийски, така и от съпоставянето на техните данни с появяването на Халеевата комета през август 889 година, която византийските летописци свързват с последвалите след нея беди - появяването на Халеевата комета, отбелязано от гръцки, китайски и арабски летописци, се потвърждава и от астрономическите таблици, с които науката разполага още преди средата на XIX век (Pingre, Cométographe ou Traité historique et théorique des Comètes, Paris, I, 1783; E. Biot, Catalogue des comètes I, Paris 1846; J. Williams, Observations of Comets from B.C. 611 то A/D. 1640, extracted from Chinese Annals, London 1871).
За отбелязване е, че съветските историци едва от 80-те години на XX век използват тези данни. Много забавни са опитите на някои от съветските автори да омаловажат данните на историческите извори относно превземането на Херсон, които не съвпадат с предвидената за „всенародно честване на хилядагодишния юбилей“ дата, 1988 година. Така някои от тях дори твърдят, че появяването на кометата можело да се отнася и до минали преди това събития, за да стигнат по този начин до възприетата от съветската историография година на покръстването 988 - в този смисъл вж. Н. М. Богданова, О времени взятия Херсона князем Владимиром (Византийский временник, XLVII/1986, с. 44-46), която явно не е и чувала за стиховете на Йоан Геометър (ГИВИ V/1964, с. 320 и сл.). Олег М. Рапов, О дате принятия христианства князем Владимиром и киевлян (Вопросы истории 1984, № 6, с. 35 и сл.) от своя страна, като се абстрахира от превземането на Херсон, твърди, че русите не знаели да смятат, и като събирали числата на пръсти, броели и първия, и последния пръст, така че сумата излизала с една единица по-голяма (!?). Тъй като при тези сметки се получава все пак годината 988, която е преди превземането на Херсон, А. Попе съчинява нова хипотеза, според която завземането и опустошаването на Херсон било извършено от Владимир по поръчка на византийците като наказание
22
за някакви сепаратистични тенденции при населението му - А. Поппэ, О причинах похода Владимира Святославича на Корсунь 988-989 гг. (Вестник Московского университета, сер. История, 1978, № 2, с. 45-58).
15. И. И. Срезневскій, Память и похвала князью Владимиру [вж. бел. 13], с. 77-9.
16. Императоръ Василій Болгаробойца. Извлеченія изъ лѣтописи Яхъи Антиохійскаго. Издалъ, перевелъ и объяснилъ Баронъ В. Р. Розенъ (Приложеніе къ XLIV тому Записокъ Императорской Академіи наукъ, № 1, С.-Петербургъ 1883), с. 20, заб. 143 и 145. По този въпрос вж. също моята студия Агиографията на Борис и Глеб и проблемът за йерархичното подчинение на руската църква преди 1039 година в същия сборник, бел. 44.
17. В. Н. Татищев, История Российская с самыхъ древнейших времен, Москва 1963, с. 65. Вж. също споменатата по-горе моя студия, с. 37.
18. Преглед на историческите извори за юридическия статут на руската църква до 1039 година вж. в споменатата по-горе моя студия.
19. Вж. пак там, бел. 39.
20. Също.
21. Архіепископъ Сергій, Полный Мѣсяцесловъ Востока, II Святой Востокъ, Владиміръ 1901, репр. Москва 1997, с. 139.
22. Пак там, с. 128.
23. Исторія Русской церкви I, 1, [вж. бел. 10], с. 728 сл.
24. Пак там, с. 128.
25. Исторія Русской церкви 1,1, [вж. бел. 10], с. 728 сл.
26. Пак там, с. 732-735, Голубински дава изчерпателен списък на известните по това време български преводи и се отнася критично спрямо твърдението в Несторовия летопис за широка литературна дейност при двора на Ярослав, като сочи, че за такава дейност няма доказателства (с. 729 сл.).
27. Факсимилно издание: Остромирово Евангелие, Ленинград-Москва 1988 (лит.).
За неговите миниатюри вж.:
· Н. Н. Розов, Остромирово Евангелие в Публичной библиотеке (Труды Публичной библиотеки имени М. Е. Сальтыкова-Щедрина, V/1958, с. 9-32);
· същ., Остромирово Евангелие как памятник истории русского искусства (пак там, 1985, с. 5-10).
· А. Н. Свирин, Остромирово Евангелие как памятник искусства (пак там, с. 47-55);
· В. Пуцко, Этюды об Остромировом Евангелии (Преслав, 3 Сборник, Варна 1983, с. 27-68).
Този първи датиран ръкопис в Русия носи името си от новгородския княжески наместник Остромир († 1060), внук на вуйчото на княз Владимир Покръстител и негов пръв съветник, Добрин или Добриня (известен в руския епос под името Добриня Никитич), по чиято поръчка било преписано от дякон Григорий. Това евангелие не може да се разглежда като начало на руската миниатюрна живопис, а като продължител (и завършител!) на една много стара традиция, следвана от българското изобразително изкуство до началото на XI век. И това не се отнася само до неговите миниатюри, а и до калиграфията на неговия текст, чието съвършенство няма да открием в нито един руски ръкопис през следващите седем века. Копистът на текста, чийто български произход най-ясно личи от езика на неговото послесловие, следва точно текста и правописа на българския
23
протограф, без каквито и да било русизми, каквито ще започнат да се появяват в руската литература едва в края на XI век.
В по-раншните си изследвания аз многократно съм изказвал предположението, че нарисуваните на отделни листове миниатюри с изображения на евангелистите и допълнително прибавени към ръкописа, са заети от българския протограф, чиято обкова е използвана за Мстиславовото евангелие - вж. Mittelbyzantinischer Kunstexport nach Bulgarien (9.-11 Jh.), Vortrag in der Kunstgeschichtlichen Gesellschaft zu Berlin, gehalten am 27.1.1978: Sitzungsberichte der Kunstgeschichtlichen Gesellschaft zu Berlin (West), NF Heft 26, Oktober 1977 bis Mai 1978, Berlin (West) 1978, c. 5-6 (резюме); същият доклад е изнесен на бълг. език и пред Българския археологически институт на 28.2.1978 г.
Това предположение се основава на забележимата разлика в изработката на пергамента и в значително по-голямото олющване на някои от темперните багри и позлатата при миниатюрите с изображения на евангелистите в сравнение с останалата част на ръкописа. То се потвърди при непосредственото ми изследване на ръкописа - използвам случая да изкажа благодарност към дирекцията на Санктпетербургската библиотека за предоставената ми възможност да изследвам и заснема ръкописа.
Авторът на миниатюрите в Остромировото евангелие явно произлиза от същия художествен кръг, както авторът на миниатюрите на протографа на т. нар. Изборник Святослава 1073 года, четири от които, изпълнени на листовете 3 и 128, заедно с двата листа със заставки 4 и 129 са били по същия начин откъснати от протографа и прибавени към преписа [вж. по-долу, бел. 30].
За протографа на Остромировото евангелие и за начина, по който той е попаднал в Киев, са изказани досега разни предположения. Всички изследователи са единодушни, че този протограф произлиза от българските царски скриптории, а някои дори смятат, че е бил изготвен за цар Симеон - ако и за това предположение да няма никакви доказателства и дори индиции, освен извънредно високите му художествени качества, забележими дори при неговото копие, Остромировото евангелие.
Още по-малко убедителни са предположенията за начина, по който той попада в Киев. Напълно безоснователно е изказаното от някои автори предположение, че „Цар Симеоновото евангелие“ било взето от Светослав като плячка по време на похода му в България и донесено в Киев като подарък за майка му, Олга - както е известно от историческите извори обаче, Светослав се отправя на път към „любимата си (пра)родина България“ едва след погребението на майка си, а след разбиването на войската му, от която загиват в България две трети, на него му се позволява да се завърне свободно в Русия, но без каквато и да било плячка, а на войниците му се дават провизии за по път до праговете на Днепър, където те биват причакани от подкупените от гърците печенези и избити заедно със Светослав.
Няма повече основания и предположението, изказано също от редица автори, че „Цар Симеоновото евангелие“ попаднало в Киев заедно със зестрата на „багренородната византийска принцеса Ана“. Независимо от обстоятелството, че цялата легенда за женитбата на Владимир с такава принцеса не е нищо друго освен мистификация (по този въпрос вж. по-горе, бел. 12, и съответната препратка), както показва по-нататъшното развитие на събитията, съвсем не е било в интереса на гръцкото духовенство да поддържа връзката на Киевска Русия с българската писменост и изобщо с българската култура.
24
Много по-вероятно е протографът на Остромировото евангелие да е бил изготвен специално като подарък за великата княгиня Олга, подобно на един голям сборник с разни текстове, занесен в Киев от висшия български духовник Григорий епископ Мизийски, съставител на сборника, при официалната му мисия като представител на българския цар Петър пред великата руска княгиня. Както се узнава от историческите извори, този висш български духовник придружава Олга в качеството на съветник по време на посещението и в Цариград, а след това се завръща заедно с нея в Киев, където умира в дълбока старост, канонизиран от българската и руската църква за големите му заслуги за руската духовна култура и писменост - денят за почитане на неговата памет, 8 януари, е вписан и в Остромировото евангелие, и в Охридския Апостол; вж. Архиепископ Сергии, Полный месяцеслов востока, II Святой Восток ч. II, Владимир 1901, репр. Москва 1997: „8 януари“.
При засилването на гръцкото влияние в Киевска Русия с идването на митрополит Теопемпт в 1039 година се правят първите стъпки за обезсилване на българското духовно и културно влияние върху Русия и за дискредитиране на българската църква. Византийското влияние в Киевска Русия се прекъсва за няколко десетилетия около средата на XI век, но през 1070-те години и особено след възкачването на гръцкия митрополит Никифор (1097-1121) на киевската катедра се проявява с пълна сила. Още през 70-те години на XI век започват и в Киевска Русия да се унищожават българските книги и да се заменят с руски копия. Между първите български писмени паметници, станали жертва на тези акции, са били протографът на Остромировото евангелие и големият сборник на Григорий. От евангелието са били запазени само три от миниатюрите с изображения на евангелистите Йоан, Марко и Лука, като са били прикачени към преписа, преминал след смъртта на Остромир в собственост на новгородския княз Мстислав, а обковата му е била свалена и впоследствие поставена на новия, вече съответно редактиран препис, изготвен около 1117 година по поръчка на същия княз Мстислав - вж. по-горе.
През 1070-те години от Сборника на Григорий е била откъсната, преписана и отчасти редактирана първата му половина (вж. по-долу, бел. 30), а втората половина, съдържаща между другото съставения от Григорий летопис и така наречения «Елински и Римски летописец», включително преписа от Именника на българските князе, била подложена на съществена редакция, при която голяма част от текста е съкратена. Най-силно е засегнат при редактирането съставеният от Григорий от 956 до 962 г. летопис, представляващ в своята първоначална версия съществено допълнена преработка на хрониките на Йоан Малала и Георги Амартол. Във всички съставени впоследствие преписи името на Григорий, предадено в оригинала като „Григорий Мних“, се заменя с името „Георгий Мних“, под което по-късните автори разбират гръцкия хронист Георги Амартол, респективно мнимия анонимен „Продължител на Георги Амартол“.
Името на Григорий като автор на тази (междувременно напълно променена) хроника се запазва само в един сборник от XV в., съдържащ Переяславл-Залеския летопис, издаден за първи път от княз Михаил Оболенски: Лѣтописецъ Переяславля Суздальского, составленный в началѣ XII в., във: Временникъ Императорскаго московскаго общества исторш древностѣй россшскихъ 9/1851 (за Григорий вж. с. XXIX, 4 и 17), а неотдавна и като том 41 от Полное
25
собрание русских летописей, Москва 1996 (за Григорий вж. с. 6 и 22). Но това име откриваме и върху една миниатюра от украсата на най-стария руски препис от т. нар. „Хроника на Георги Амартол“, преписа в бившата патриаршеска сбирка, понастоящем в Държавния исторически музей в Москва, където при изображението на Христос Вседържител в подножието на трона се чете написано с много дребни букви името „Григорий“ - подробности за манипулациите с името на Григорий и дискредитирането му като „симпатизиращ на евреите“, а така също за хулите срещу „проклятыхъ болгаръ“, изричани от гръцките духовници в Киевска Русия вж. при Изслѣдованія и замѣтки князя М. А. Оболенскаго по русскимъ и славянскимъ древностямъ. Приложеніе къ сочиненію его: „О первоначальной русской лѣтописи), С.-Петербургъ 1875. По този въпрос вж. също моите изследвания Цар Симеоновият Съборникъ от Х век, І, Берлин 2007, ІІ, София 2008.
Що се отнася до миниатюрите с изображения на евангелистите, но и заставките и заглавките в Остромировото евангелие, те не са повлияни и от някакви мними западни образци, както предполагат В. Н. Лазарев, Искуство средневековой Руси и запад, ХІ-ХѴ век, Москва 1970 (XIII Международный конгрес исторических наук), с. 29, и О. С. Попова, К вопросу древнерусского, византийското и романското искусства XI - начала XII века, Тбилиси 1977 (II Международный симпозиум по грузинскому исскуству), с. 9-10, а следват раннохристиянската доиконоборска традиция от централната част на Балканския полуостров. Всички останали по-късни руски илюстровани ръкописи само копират българските оригинали, но на много по-ниско художествено ниво, най-добре забележимо при Мстиславовото евангелие от началото на XII век.
Както забелязва княз Оболенски, при много от руските късни преписи, следващи някои отделни части от българския им протограф, е оставено място за съответните илюстрации, които са придружавали текста на този протограф, но чието копиране трябва да е създавало значително затруднение за преписвачите на текста и те са го изоставили в своите преписи. По всичко изглежда, че четвъртата миниатюра от протографа на Остромировото евангелие с изображението на евангелист Матей е била загубена още преди преписването му, така че при изготвянето на новата текстова редакция за Мстиславовото евангелие е било създадено и ново изображение на евангелист Матей, близко по дух и съдържание на първообраза от Остромировото евангелие, но с някои нови иконографски белези, чужди на българския първообраз, но и на значително по-ниско художествено ниво.
26. Апракос Мстислава Великого, Москва 1983 (лит.); Мстиславово Евангелие XII века. Исследования, Москва 1997. При новата редакция на евангелския текст вече започва да се чувства все по-осезателно обособяването на езика и ортографията в сравнение с българските образци. По този въпрос вж. Л. П. Жуковская, Текстология и язык древнейших славянских памятников, Москва 1976. За неговите миниатюри вж. също В. Пуцко, Этюды об Остромировом Евангелии (вж. предишната бележка). Цветни репродукции вж. при О. Popova, Les miniatures russes, Leningrad 1975, ил. 4-6.
27. А. Tschilingirov, Die Kunst des Christlichen Mittelalters in Bulgarien, c. 42.
26
28. Пак там, с. 36 сл. Г. И. Вздорнов, Искусство книги в Древней Руси. Рукописная книга Северо-Восточной Руси XII - начала XV веков, Москва 1980, с. 15 сл., 146 и сл. (лит.).
29. Вера Иванова-Мавродинова, За украсата на ръкописите от Преславската книжовна школа (Преслав. Сборник I, София 1968, с. 108-116).
30. Изборникъ Князя Святослава Ярославича 1073 года, С.-Петербург 1880 (репр. Wiesbaden 1965 [Monumenta Linguae slavicae dialecti veteris. Fontes et dissertationes III]); ново факсимилно издание: Изборник Святослава 1073 года, Москва 1983 (лит.). Вж. също Изборник Святослава 1073 года. Сборник статей, Москва 1977, и Симеонов сборник (по Светославовия препис от 1073 г.) І-ІІ, София 1991, 1993.
Още изследванията през втората четвърт на XIX век опровергават хипотезата на Севирев, според която този сборник първоначално е бил предназначен за княз Изяслав Ярославлевич, чието име било заличено от текста и заменено с името на княз Светослав. В действителност на това място първоначално е стояло името на българския цар Симеон. По този въпрос вж. И. В. Левочкин, Изборник Святослава и его славянский протограф (Старобългарска литература 8/1980, с. 46-48), където авторът се позовава на изследванията върху ръкописа, извършени в лабораторията за консервация и реставрация на документи при Държавния исторически музей в Москва, в резултат на които, както показват специалните фотоснимки публикувани от автора, там е било написано великыи въ цр҃ьхъ ц҃рь Симеонъ.
В този смисъл буди недоумение твърдението на Л. П. Жуковская, Загадка записи Изборника Святослава 1073 года (Древнерусский литературный язык в его отношении к старославянскому, Москва 1987, с. 67-73), че в дадения случай може да става дума само за московския княз Симеон Горди, син на Иван Калита, живял пет столетия по-късно.
За разлика от Остромировото евангелие, при което изследванията си направих непосредствено върху оригинала, достъп до оригинала на Изборника на Светослав от 1073 г. ми беше отказан, така че моите изследвания и наблюдения трябваше да се ограничат върху двете факсимилни издания, допълнени от бележките на други изследователи, имали възможността да видят и изследват на място този художествен паметник. При всички описания на паметника (вж. напр. статията на Л. М. Костюхина и Э. В. Шульгина, Описание рукописи Изборника Святослава 1073 года в приложението към последното факсимилно издание от 1983 г., с. 58) се отбелязва разликата в качеството на пергамента, на който е изготвен преписа, където определени листа (а това са главно листовете 2, 3, 4, 128 и 129) са със значително по-високо качество на материала в сравнение с останалите, някои от които са от долнопробен и груб материал. Споменава се и несиметричният състав на първата и седемнадесетата тетрадки, към които са прибавени допълнително не само листовете 3 и 128 с миниатюрите на лицевите и обратните им страни, но също и листовете 2, 4 и 129, с техните заставки. При по-внимателно изследване на лексиката и ортографията на текста в съответните листове 2, 4 и 129 не само, че не могат да се открият никакви „русизми“ и „българизми“ (в смисъл на отделни български думи, останали незабелязани при „преписването на сборника от руския копист“), а - също както в остромировото евангелие - езикът е изцяло в традициите на българския от Преславската школа - срв. напр. вѫди, вѫде, мѫдрость, вѣрѫ, невѣриѥ, или Богѫ попоуштаѭштѫ, жабноѥ.
27
Тук трябва да се подчертае, че всички статистики върху лексиката и ортографията на паметника са правени въз основа на предполагаемото единство на текста, без да се вземе под внимание обстоятелството, че листовете 2, 4 и 129 произхождат най-вероятно от протографа на този ръкопис. Не по-малко характерна е разликата при стила, художествения език и качеството на миниатюрите на листовете 3 и 128 (лицева и обратна страна) от тези на първите два листа от сборника с изображения на руското княжеско семейство и на Христос Вседържител, които са несъмнено творби на руски миниатюрист. Четирите миниатюри на листовете 3 и 128 с изображения на групи светци, въплътяващи идеите на православието, произхождат от същия художествен кръг, както изображенията на евангелистите в Остромировото евангелие, макар и да не са изпълнени от един и същ художник, и са също така допълнително прибавени към изготвения в 1073 година ръкопис - ако приемем за верен текста на послеписа, където е дадена и годината на преписването на сборника.
31. О. Подобедова, Отражение художественной культуры Первого болгарского царства в памятниках искусства Киевской Руси (Втори международен конгрес по българистика, София, 23 V - 3 VI 1986. Доклади, 16 Изобразително изкуство и архитектура, София 1988, с. 5-9). По време на дискусията след изнасянето на нейния доклад аз ѝ зададох въпрос дали тя е сигурна, че четирите миниатюри и листовете със заставките не произхождат от самия протограф на сборника. Моя въпрос д-р Подобедова обаче остави без отговор, а говори продължително за своите изследвания и за много други неща. За съжаление нито въпросът ми, нито нейната допълнителна лекция, бяха записани и не се отбелязват в протоколите на конгреса.
32. Вж. по-горе, бел. 1.
33. М. М. Каргер, Археологические исследования древнего Киева. Отчета и материали (1938-1947 гг.), Киев 1951, с. 45-140; Г. Ф. Корзухина, К реконструкции Десятинной церкви (Советская археология 1957, № 2, с. 78-90); М. В. Холостенко, З исторіі зодчества Древньоі Руси X стол. (Археологія XIX, Кіев 1965, с. 68-84).
34. В. Иванова, Двете църкви при чупката на източната стена на Вътрешния град в Преслав (Известия на Археологическия институт ХХ/1955, с. 463-486); St. Bojadziev, Une eglise cruciforme a cinq nefs a Preslav (Byzantinobulgarica IV/1973, c. 53-73). Никой от изследователите не обръща внимание на обстоятелството, че тази църква е единствена между проучените преславски църкви със синтрон, което, независимо от внушителните ѝ размери, я определя като архиепископска катедрала. По този въпрос вж. също А. Tschilingirov, Die Kunst des Christlichen Mittelalters in Bulgarien (вж. бел. 6), c. 317.
35. В научната литература дълго време се допускаше, че като образец на Десятинната църква в Киев е послужила северната църква (църква С) в Богородичния манастир на Константин Липс (Μονὴ τῆς ὐπεραγίας Θεοτόκου του Λιβός), понастоящем Фенари Иса Джами в Цариград. Тази хипотеза, въведена от съветския историк на архитектурата Н. Брунов, посветил на нея редица публикации, между другото: Die fünfschiffige Kreuzkuppelkirche in der byzantinischen Baukunst (Byzantinische Zeitschrift 27/1927, с. 63-98); Zur Frage des byzantinischen Ursprungs der fünfschiffige Kreuzkuppelkirche (пак там
28
28/1928, c. 372-391); Ein Denkmal der Hofbaukunst Konstantinopels (Belvedere 51-52/1926, c. 217-236), базираше на погрешните му наблюдения върху сградата, според които църквата била петкорабна. Изследванията на Американския археологически институт в началото на 1960-те години обориха това предположение и показаха, че в случая се касае за една обикновена кръстокуполна църква, в чийто източен дял се намират двуетажни параклиси с кули, достъпни посредством външни стълби. По този въпрос вж.: А. Н. S. Megaw, The original form of the Theotokos Church of Constantine Lips (Fenari Isa Сами) at Istanbul (Dumbarton Oaks Papers 18/1964, c. 278-298) и С. Mango / E. J. W. Hawkins, Additional Notes. The Monastery of Lips (Fenari Isa Camii) at Istanbul (пак там с. 299-315)
36. А. Tschilingirov, Überlieferung und Innovation in der mittelalterlichen Kunst Bulgariens (вж. по-горе, бел. 6); същ., Църквата «Свети Герман» до Преспанското езеро, Берлин 2001, с. 169-171.
37. Напр. епископските църкви в Дреново (до Дебрища) при Кавадарци (Македония), и в Лябово (сега в Албания).
38. А. Tschilingirov, Die Kunst des Christlichen Mittelalters in Bulgarien, c. 28, фиг. 333, а така също М. К. Каргер, пос. съч. (забел. 38), фиг. 38, 46.
39. Вж. напр.
· Альбина А. Медынцева, Надписи с именем художника Стефана из Софии Новгородской (Советская археология 1970, № 4, с. 141-152);
· същ. Древнерусские надписи Новгородского Софийското собора, Москва 1978, с. 37-38;
· Сергей А. Высоцкий, Древнерусская азбука из Софии Киевской (Советская археология 1970, № 4, с. 128-140);
· същ., Средневековые надписи Софии Киевской. По материалам граффити ХІ-ХѴІІ вв., вып. 1, Киев 1970;
· същ., Средневековые надписи Софии Киевской ХІ-ХѴІІ вв., вып. 2, Москва 1976;
· 1000-летие русской художественной культуры, Москва 2.6.-24.7.1988 (Каталог выставки), ил. 20, с. 318.
40. Голямата част от новооткритите български стенописни фрагменти от ІХ-Х век са все още недостатъчно проучени; по този въпрос авторът подготвя обширна публикация.
41. Стенописните фрагменти от костурските църкви „Свети Апостоли“, „Свети Врачи“ и „Свети Стефан“ са известни на науката още непосредствено след Първата световна война и малко след откриването им се описват от гръцките им изследователи - вж. преди всичко Ἀ. Ὀρλάνδος, Τὰ βυζαντινὰ μνημεῖα τῆς Καστοριᾶς (Ἀρχεῖον τῶν Βυζαντινῶν Μνημείων τῆς Ἑλλάδος, IV/1938, c. 10-60).
След Втората световна война те стават един от главните обекти на манипулация от страна на гръцките историци в процеса на „погърчване“ и „усвояване“ на художественото наследство от Първото българско царство - вж. напр.
· Στ. Πελεκαίνδης, Βυζαντινὰ καὶ μεταβυζavτινὰ μνεμεῖα τῆς Πρέσπας, Θεσσαλονίκη 1960 (вж. също предговора на Стилиан Кириакидис към книгата);
· същ., Καστορία. I Βυζαντιναί τοιχογραφίαι. Πινακες, Θεσσαλονίκη 1953;
· St. Pelekanidis, Kastoria and its Byzantine Monuments (Byzantine Art in Greece. Mosaics - Wall Paintings, Edit. M. Chatzidakis, Athens (1985), с. 5;
· същ., Hagioi Anargyroi (пак там, с. 22-28);
· M. Chatzidakis, Supplementary Note (пак там, с. 38-49).
При все че голяма част от наличния по това време материал е публикуван
29
в луксозно издаден обемист албум със снимки от него - без текст! - въпросът за атрибуцията и дори за датировката на тези стенописни фрагменти изобщо не се поставя. Но не се поставя и основният въпрос, свързан с тези стенописни фрагменти: Защо е било необходимо стенописи с изключително високи художествени качества, каквито не са познати от никой гръцки паметник на съседната територия, да бъдат покрити с нискокачествена последствена живопис, а често и да бъдат унищожени, преди вторичното изписване на църквите, очевидно извършено в началото на ХІ век. Дори разкриването на останките от патриаршеската катедрала на о-в Свети Ахил в Преспанското езеро през последната четвърт на ХХ век не променя нито ситуацията, породена от студената война, нито отношението на гръцките историци и изкуствоведи към изкуството на българските художествени творци и строители, чиито творби продължават да се сочат като произведения на гръцкото изкуство, колкото те и да са различни от него по всички показатели, които определят техните стилови особености и специфичния им художествен език. По този въпрос срв. също моите бележки в първата глава на монографията ми Църквата «Свети Герман» до Преспанското езеро (вж. бел. 36), с подробна библиография за изследванията и манипулациите с тях.
42. За Охридската «Света София», нейната архитектура и нейните стенописи вж. моята студия За датирането на църквата «Света София» в Охрид и нейните стенописи в: Българската архитектурна школа І, Берлин 2007.
43. Пак там, с. 150 и сл., бел. 167 на с. 194. Срв. също моите бележки в монографията ми Църквата «Свети Герман» до Преспанското езеро (вж. бел. 36), бел. 10 на с. 267.
44. Вж. За датирането на църквата «Света София» в Охрид и нейните стенописи, с. 148-150 и бел. 168 на с. 194. Срв. също Църквата «Свети Герман» до Преспанското езеро (вж. бел. 36), бел. 28 на с. 181-184.
45. За архитектурата и стенописите на църквата «Свети Димитър» в Паталеница вж. моите бележки в монографията ми Църквата «Свети Герман» до Преспанското езеро (вж. бел. 36), бел. 15 на с. 171 и сл.
46. За архитектурата и стенописите на църквата «Свети Иван Богослов» в Земенския манастир вж. пак там, бел. 13 на с. 165-167.
47. Н. П. Сычевъ, Древнѣйшій фрагменть русско-византійской живописи (Seminarium Kondakovianum ІІ/1928, с. 91-104). Още Сичев отхвърля при стиловия си анализ всякакво сродство между стенописния фрагмент и византийското столично изкуство и изказва предположение за тесни връзки на работилия в Киев художник с художествената традиция на Западния Балкански полуостров, без да познава многобройните разкрити по-късно стенописни фрагменти от София, Бояна, Костур, Водоча, Земен и Охрид.
Наскоро направените изследвания на мазилката при стенописите от първия живописен слой в „Свети Георги“ в София от X век показват сходен състав, както при стенописа от Десятинната църква. Вж. също отчетите за разкопките на Д. В. Милѣевъ при Десятинната църква: Отчеты Археологической Комиссіи за 1908 г., С.-Петербургь 1912, с. 132-158; също за 1909-1910, пак там, 1913, с. 183; също за 1911, пак там, 1914, с. 48-63 и за 1912, пак там, 1916, с. 65-66.
30
48. За стенописите на киевската «Света София» досега има само частични публикации: Г. Н. Логвин, Софія Киівська, Киів 1971; В. Н. Лазарев, Фрески Софии Киевской (В. Н. Лазарев, Византийское и древнерусское искусство, Москва 1978, с. 65-115).
49. В. Н. Лазарев, Новый памятник станковой живописи XII века и образ Георгия-Воина в византийском и древнерусском искусстве (Византийский временник VI/1953, с. 186-222) (= В. Н. Лазарев, Русская средневековая живопись, Москва 1970, с. 55-102); същ. Русская иконопись от истоков до начала XVI века, Иконы Хі-Хііі веков, Москва 1983, № 3, с. 164.
Датирането на иконата „около 1170 година“ се обосновава от Лазарев само със строежа на катедралата на Юриевския Манастир при Новгород, изградена от най-младия син на княз Андрей Боголюбски, Юрий (Георги); като най-близък неин стилов паралел авторът предлага иконата на св. Пантелеймон от Великата Лавра на св. Атанасий в Атон (Икони на Балканите, София-Белград 1966, табл. 42), която нито принадлежи на този художествен кръг, нито е от същата епоха, и за да се открият в нея общи черти с иконата в Успенската катедрала е нужно твърде богато въображение.
50. За хронологията на охридските стенописи вж. А. Tschilingirov, Die Kunst des Christlichen Mittelalters in Bulgarien, с. 326, същ., Църквата „Свети Герман" до Преспанското езеро (вж. бел. 36), с. 162 сл. и За датирането на църквата „Света София“ в Охрид и нейните стенописи, в: Българската архитектурна школа I, Берлин 2007, с. 67-198.
51. В. И. Антонова / Н. Е. Мнева, Третьяковская галерия. Каталог древнерусской живописи I, Москва 1963, № 4, с. 54-58 (лит.); В. Н. Лазарев, Русская иконопись. Иконы ХІ-ХІІІ веков, № 4, с. 164 (лит.)
52. Н. П. Кондаковъ, Иконографія Богоматери II, Петроградъ 1915, с. 105-120; В. И. Антонова / Н. Е. Мнева, Третьяковская галерия. Каталог древнерусской живописи I, № 3, с. 3-6 (лит.); В. Н. Лазарев, Русская иконопись от истоков до начала XVI века, Иконы ХІ-ХІІІ веков, № 21, с. 167-168 (лит.).
53. Граф И. И. Толстой, О монетъ Константина Мономаха съ изображеніемъ Влахернской Божіей Матери (Записки Русскаго Археологическаго Общества III, с. 1 -20)
54. Вж. бел. 43.
55. Вж. А. Чилингиров, Светли страници от българо-руската взаимност. Първите монети, сечени от българския цар Петър I и киевските князе (Велико Търново, юбилеен брой, декември 1984, с. 10); текста на статията, но заедно със съкратените и във вестника бележки вж. в моя сборник изследвания, България / Византия / Русия (вж. бел. 5), с. 85-122 и илюстрациите към него, табл. I-VII. Вж. също интернетното издание под заглавие Монетите на киевските князе и монетите, сечени от българския цар Петър I -> http://ivanstamenov.com/?p=571
56. Пак там.
57. Също.
31
58. Ст. Смядовски, Българска кирилска епиграфика ІХ-ХІ век, София 1993; К. Popkonstantinov / О. Kronsteiner, Altbulgarische Inschriften I, Salzburg 1994 (=Die slawischen Sprachen 36/1994). Вж. също приложената към моята студия таблица, в: България / Византия / Русия І, с. 101.
59. А. Tschilingirov, Die Kunst des Christlichen Mittelalters in Bulgarien, c. 325, фиг. 50; във връзка с това вж. също: В. Пуцко, Преславската матрица и въпросът за иконографските образци в изкуството на Древния Киев (Археология XXV/1983, № 1 -2, с. 86-97) - авторът тук не забязва връзките в иконографията с изображенията върху монетите.
60. Едно разпростиране на моя доклад и върху църковната музика би надхвърлило далече рамките му. По този въпрос вж.: А. Tschilingirov, Bulgarien vom Altertum bis 1878. Kulturgeschichte im Prisma, Leipzig 1987, c. 206 сл.
Нотираният едва през XVII век, но следващ много стара традиция на устно предание и особено разпространен сред руските старообредници Български роспев съвсем не е единствен пример за българското влияние върху руската църковна музика, което, според Йоакимовския летопис, започва още при покръстването на Русия, когато заедно с българския митрополит Михаил в Киевска Русия идват демественики (певчіе) отъ славı-анъ.
За Българския роспев вж. преди всичко:
· И. Вознесенскій, Осмогласные роспевы трехъ последныхъ вековъ православной русской церкви, II болгарскій роспев или напевы на Богь Господъ юго-западной церкви, Кіевъ 1891;
· същ., Церковное пеніе православной юго-западной Руси по нотно-линейнымъ ірмологамъ XVII и XVIII вв., Москва 1898;
· Ст. Петров / Хр. Кодов, Старобългарски музикални паметници, София 1973;
· Е. Тончева, Български роспев, София 1971;
· същ. Kompositionsund Struktur-Besonderheiten des «Bolgarska Rospev» (Musica Antiqua, Bydgoszcz 1972, с. 33-65);
· C. Фролов, Из истории демественного роспева (Проблемы истории древнерусской музыки, Ленинград 1979, с. 99-108);
· Симпозиум Болгарский роспев (I Международен конгрес по Българистика, София 1981, Доклади, София 1982);
· А. Конотоп, Болгарский роспев в невменных партитурах XVII в. (II международен конгрес по българистика, София 1986, Доклади, 17 Театър и музика, София 1988, с. 185-208).