Византийское миссионерство. Можно ли сделать из «варвара» христианина?

Сергей Аркадьевич Иванов

Глава IV. МИССИИ РАННЕЙ ВИЗАНТИИ (VI в.)

 

I. Централизованная миссия  73

II. Эфиопия  75

III. Северная периферия  82

IV. Аравийский полуостров  89

V. Арабы византийско-персидского пограничья  93

VI. Судан  97

VII. Персия  106

VIII. Итоги столетия  112

 

 

I. Централизованная миссия

 

В шестом столетии происходит мощное расширение христианского ареала, причем главная роль здесь принадлежит централизованной миссии. Началась ли эта деятельность при Юстиниане I или еще при его предшественниках, Анастасии и Юстине I? Современные эпохе византийские источники (Прокопий, Малала) вроде бы настраивают на первый вариант ответа. Однако не исключено, что Юстиниан сознательно потрудился над тем, чтобы оттеснить предшественников в историческую тень. Например, более поздний источник Феофан утверждает, что именно Юстин I крестил (в 522 г.) лазского князя Тзата, прибывшего в Константинополь. По словам Феофана, Тзат «попросил императора сделать его христианином (παρεκάλεσε... Χριστιανὸν αὐτὸν γενέσθαι)» [1]. Согласно Феофану, Юстин крестил лазского правителя, женил его на византийке, одарил роскошными одеяниями, а также провозгласил своим сыном. А вот современник событий Малала в рассказе об этом визите ни слова не говорит о крещении и усыновлении. По Малале выходит, будто Тзат, тяготившийся персидским протекторатом, обратился к Юстину I с просьбой лишь о коронации [2]. Также в значительной мере обойдена греческими источниками та роль, которую

 

 

1. Theophanis, р. 168.

 

2. Malalae, 413.

 

 

74

 

сыграл этот император в грандиозной религиозно-политической комбинации, разыгранной в начале VI в. в Южной Аравии.

 

В 518 г. (по другой версии, в 523 г.) в результате политических интриг Персии христианству в аравийском государстве Химьяр (см. выше, с. 47) был нанесен тяжелый удар [3]. Химьяритский царь начал насаждать в стране иудаизм и преследовать христиан. Их церкви в столице страны, Зафаре, были уничтожены. В Наджране произошло избиение христиан. Эти события описаны во множестве восточных источников, а также в двух грекоязычных: Мученичестве Арефы со товарищи— памятнике, изначально написанном по-сирийски и переведенном между 532 и 536 гг. [4], а также в Житии Григентия (см. о нем ниже). Когда о происшедшем узнал император Юстин I, «он тотчас повелел послать письмо Тимофею, епископу Александрии, чтобы его святейшество написал к Элесвоаму (Калебу. — С. И.), царю Эфиопии» [5] с просьбой о военном вмешательстве. В апреле 525 г. патриарх Тимофей действительно воззвал к эфиопскому негусу Элла Ашеба (Калебу), прося его восстановить в Химьяре христианство. Царь Калеб согласился организовать экспедицию в Аравию, а имперский миссионер Панталеон благословил его следующими словами: «Да пребудут с тобой... слезы Юстина, императора римского» [6]. Большое эфиопское войско было на византийских кораблях переправлено через Красное море, высадилось в Йемене и свергло химьяритского царя Юсуфа Ас-Capa (Ду Нуваса). В обозе своего войска Калеб привез эфиопских священников и поставил их управлять йеменской епархией [7].

 

Интересно отметить, что Прокопий, подробно рассказав о самой военной операции, вообще не упоминает об участии в ней Юстина (Procopii Bella, I, 20). Что касается Малалы, то он заменяет Юстина на Юстиниана и анахронистично датирует крещение Эфиопии моментом после Аравийской экспедиции: якобы царь Аксума

 

 

3. К. A Kitchen, Documentation for Ancient Arabia. Part 1. Chronlogical Framework and Historical Sources (Liverpool, 1994), p. 6.

 

4. M. Detoraki, Le martyre grec de S. Arethas et de ses compagnons (BHG 166). Thèse de Doctorat (Paris, 2000), p. 295.

 

5. Ibid., p. 123.

 

6. Vitae sanctorum antiquorum. Versio / Ed. R. Conti Rossini, CSCO, Scriptores Aethiopici, ser. II, T. 17, (Roma, 1904), p. 49.

 

7. A. Moberg, The Book of the Himyarites (Lund, 1924), p. CXLII.

 

 

75

 

«послал... в Александрию, прося у императора Юстиниана о том, чтобы получить от него епископа... и быть крещеным и чтобы вся Индийская земля оказалась под ромейской властью (ὑπὸ Ῥωμαίους γενέσθαι)» [8].

 

Нам сейчас интересна не столько анахронистичность этого сообщения или его идеологическая подоплека (всякая церковная зависимость влечет за собой политическую), сколько очевидное принижение роли Юстина. В действительности же, можно быть уверенным, что уже при нем, в самом начале VI в., происходило активное сращивание религиозной политики с дипломатической игрой и военной экспансией. При этом, разумеется, на разных миссионерских театрах ведущая роль оставалась за разными факторами.

 

 

II. Эфиопия

 

Если говорить о деятельности византийских миссионеров в Абиссинии в VI в., то здесь греческие авторы вообще умолкают. Зато чрезвычайно словоохотливы местные, эфиопские источники. Они сообщают, что за 30 лет до воцарения Калеба (т. е., видимо, на рубеже V—VI вв.) группа монахов из Византии поселилась в области Бур (совр. Аккала-Гузай); их называли «праведники из Баракнаха». Во время языческого восстания против Калеба монахи эти были убиты местными жителями, став тем самым первыми абиссинскими мучениками. Впоследствии в их честь была возведена церковь в 15 км к югу от Сенефе [9]. Другая группа «римских святых», прибывших в Аксум, включала то ли семь, то ли девять человек [10]: Панталеон был родом из «Рима» (почти наверняка имелся в виду «Новый Рим», т. е. Константинополь), причем в его эфиопском житии утверждается, будто «его отец был третьим из людей, сидевших одесную римского императора» [11], Герима считался сыном «римского императора», Губа был из Киликии, Сехма — из Антиохии, Йемата — из Египта, Алеф — из Кесарии (наверное, Палестинской), Афсе — из Азии (видимо,

 

 

8. Malalae, р. 434.

 

9. О. Raineri, «‘Gadla Sadqan’ о ‘Vita dei Giusti’», Nicolaus, vol. 6 (1978).

 

10. Иногда количество «римских святых» увеличивается в легендах до десяти за счет некоего Оса из Куезара (т. е., видимо, Кесарии), который был «греческим монахом» (Е. Cerulli, Storia della letteratura Etiopica (Milano, 1956), p. 99).

 

11. Vitae sanctorum antiquorum (см. прим. 6), p. 45.

 

 

76

 

византийской провинции), о происхождении остальных ничего не известно. На основании имен можно предположить, что все «римские святые» были сирийскими подданными Империи, но в источнике их происхождение никак не оговорено [12]. Некоторые из этих праведников прославились аскетическими подвигами в окрестностях Аксума, т. е. в уже христианизованных областях, — но вот другие занимались активным миссионерством: интересна эфиопская легенда об авве Афсе. Родившись в (провинции) Азия, он отправился в Рим (Константинополь?), у ворот которого встретил Исхака, царя, отрекшегося от трона (сказочный мотив, не имеющий никаких параллелей в реальности). Оба они решили идти в Абиссинию ради спасения своей души. Впрочем, для начала Афсе удалился в Скитскую пустыню в Египте, затем вновь приехал в Рим и лишь затем вместе с группой других «римских святых» отправился в Эфиопию. Царь Ал-Амеда принял их с почетом, и некоторое время они жили вместе, но затем ангел Уриил предписал каждому из святых его место. Исхак и Афсе были на волшебной колеснице перенесены в провинцию Геба. Жители деревни Шахло подвергли их мучениям, однако на помощь миссионерам явился ангел; разгневанные святые прокляли жителей — и те рассеялись по разным местам. Столь же неудачен был опыт миссионеров и на горе Дабра-Гоннет: за свою проповедь христианства они подверглись гонениям и даже пыткам со стороны местных жителей — но с неба сошел огонь и убил большинство гонителей; лишь после этого аборигены образумились, а святые оставались в этом месте на протяжении двенадцати лет, проповедуя «слово жизни». Затем на огненной колеснице они были перевезены в новое место, Мадеза, а оттуда в Йеха; там Афсе возвел церковь, чтобы поместить в ней реликвии, которые носил с собой. Потом вокруг храма был построен дом для монахов, коих со временем набралось полторы сотни человек. Когда Афсе излечил эфиопскую царицу от укуса змеи, царь Калеб пожаловал ему десятину с одной деревни. Святой оказал царю и еще одну услугу — предсказал ему рождение наследника [13].

 

 

12. Р. Marrasini, «Some Considerations on the Problem of the ‘Syriac Influences’ on Aksumite Ethiopia», Journal of Ethiopian Studies, vol. 23 (1990), p. 35—42.

 

13. C. Conti Rossini, «La leggenda di Abba Afse in Etiopia», Mélanges syriens offerts à M. René Dussand. Vol. I (Paris, 1939), p. 153—154.

 

 

77

 

Очень похоже на пересказанную здесь легенду и другое эфиопское житие — св. Михаила Арагави [14]. Он тоже, как и упомянутый Герима, якобы являлся сыном «царя Рима». Спасаясь от немилой ему женитьбы, Михаил бежал в египетскую пустыню и принял постриг. Там с ним познакомились и другие молодые люди (имена их совпадают с вышеперечисленными, кроме Геримы, вместо которого назван Ликан из Рима [15]). Потом все они вместе вернулись в римскую землю «и обращали страну римскую в правую веру». Однажды Михаил тайком ушел от других монахов под водительством архангела Михаила и был мгновенно перенесен им в город Аксум, где

 

«исследовал веру этого города, которую там исповедовали без апостолов. Через короткое время он возвратился в Рим и рассказал братьям все, что видел, и братья, услышав его слова, возрадовались великой радостью и сказали друг другу: Пойдем и мы тоже в эту страну! И они быстро отправились в путь, неся свой багаж, свой алтарный камень, свои священные сосуды и свои книги, в сопровождении своих магистратов и всего их народа» [16].

 

Далее в памятнике речь идет о том, что к монахам присоединился родственник Михаила, Исхак, который «процарствовал в Риме семь лет» (уже знакомый нам мотив) и которого в мгновение ока перенес в Аксум архангел Гавриил. Прожив несколько лет вместе при дворе эфиопских царей, монахи сказали друг другу: «Давайте разделимся! Такой образ жизни — роскошь. До тех пор, пока одни из нас сопровождают других, кажется, что мы и не уезжали с родины» [17]. Михаил вместе со своей матерью Эдной и учеником Матфеем отправился в область Эггала в двух днях курьерской скачки к востоку

 

 

14. См.: М.-А. Von den Oudenrijn, La vie de saint Za Mikael ̒Aragawi (Friburg, 1939), p. 19.

 

15. Видимо, другим его именем было Дивен; согласно еще одной легенде, он был послан св. Пахомием в Эфиопию в царствование Элла-Габаза и занимался миссионерством в области Тарка (ср.: Haile Getatchew, «The Homily of Abba Aleyas, Bishop of Aksum, on Mattar», AB, vol. 108 (1990), p. 37).

 

16. Von den Oudenrijn, La vie (см. прим. 14), p. 42—43. Приведенный рассказ наводит на предположение, что Михаил и его товарищи боролись в Византии за монофиситство и, потерпев поражение, вместе с другими монофиситами эмигрировали за границу. Возражения против такой гипотезы см.: Brakmann, Die Einwurzelung, S. 134.

 

17. Von den Oudenrijn, La vie (см. прим. 14), p. 44.

 

 

78

 

от Аксума.

 

«Они прибыли в место Мадханит и оставались там семь дней. Люди этой области были злыми, они оскорбляли Михаила. Он ответил им проклятием: „Пусть сей же ночью упадет с неба огонь и уничтожит плоды вашей земли!“ [18]

 

Соседнему же селу святой, напротив, дает благословение:

 

«Пусть не оскудевают у тебя ни плоды земли, ни обитатели! Пусть люди будут... богаты... Пусть их быки будут заметны издалека, пусть их козы умножатся на пастбищах, пусть никогда не придет на тебя недород злаков, бездождие, пусть не оскудеет сено для скота» [19].

 

И благословение, и проклятие миссионера весьма интересны, поскольку в византийских источниках мы ни разу не встретим примеров того, как именно проповедник христианства стращал и прельщал свою аудиторию.

 

Далее в Житии говорится, что Михаил поселился на отвесной скале и

 

«его слава распространилась по всей восточной области... Туда приходили обитавшие на востоке люди, которые не знали Бога. Это были пастухи, не обученные вере. Они не сеяли и не жали, живя исключительно молоком своих коров и коз. Они грабили, нападали и убивали... путников. Но Михаил силой своей молитвы даже их обратил к вере Христовой. Они сделались христианами, их сердца были просвещены Св. Духом, они прекратили совершать грабежи и убийства и довольствовались тем, что имели» [20].

 

В этом житии мы встречаем традиционный в восточнохристианской агиографии мотив «пассивного миссионерства»: святой всячески настаивает на том, что не рвется никого обращать, что ему претят толпы почитателей [21]; Михаил даже ропщет:

 

«Из-за любви к одиночеству и тайной жизни я покинул мою страну, дабы стать чужаком и странником — а все наседают на меня и не дают мне жить в одиночестве!» [22]

 

— однако глас с неба велит ему оставить свои жалобы, ибо такой удел был ему предназначен самим Богом. Впрочем, стремление к неузнанности у святого не безгранично: так, он благословляет эфиопского царя Калеба [23] на войну за восстановление христианства у химьяритов (ср. с. 74), принимает у себя в затворе его преемника,

 

 

18. Ibid., р. 45.        19. Ibid.        20. Ibid., р. 50.

 

21. Ср.: Ibid., р. 52—53.        22. Ibid., р. 56.        23. Ibid., р. 51—52.

 

 

79

 

царя Габра Маскаль и дает ему благословение и советы относительно укрепления христианства в стране [24]. Наконец, Михаил не только крестит язычников, но и борется с ересями (видимо, с халкидонизмом):

 

«Что касается тех, которые уже имели веру, он укрепил в них то, что было в их вере православного, а тех, которые еще не уверовали, он обратил в христианство» [25].

 

Сами жития «римских святых» в Эфиопии определяют время их жизни крайне противоречивым образом [26]. Обычно исследователи склонны датировать эти полулегендарные местные свидетельства 2-й пол. V — нач. VI в. Данный период превосходно обеспечен греческими источниками — и, однако, ни один из них ни единым словом не упоминает о героических византийских миссионерах в Эфиопии. Тут уж не обойтись простым объяснением о ревности Юстиниана к своим предшественникам, ведь он не приписал эту миссию и себе. Она вообще осталась неизвестна на родине миссионеров.

 

Между тем тот факт, что в Эфиопии находились наряду с сирийцами (ср. с. 79) также и греческие проповедники, доказывается реликтами греческой лексики [27]. Разумеется, большинство эллинских заимствований относится к общехристианскому пласту, который мог попасть в эфиопский через коптское или арабское посредство, однако некоторые лексемы поддаются лишь одному-единственному объяснению: византийские монахи достаточно долгое время жили бок о бок с местными. Таковы, например, brana < μεμβράνα (пергамен), deha < πτωχός (бедняк), pagumen < ἐπαγόμενον (вставные дни календаря), shema < σχήμα (монашеское одеяние, схима), senkesar < συναξάριον (синаксарь) [28].

 

Итак, в эфиопской традиции наблюдается огромный интерес к византийским миссионерам и их деятельности [29]. Как же

 

 

24. Ibid., р. 53.        25. Ibid., р. 50.        26. Ibid., р. 14.

 

27. При этом следует помнить, что примерно половина греческих заимствований в геэз не имеет специально религиозного характера (ср.: A. Moges, «Ethio-Hellenic Relations», Abba Salama, vol. 3 (1972), p. 183—184).

 

28. I. A. Θωμόπουλος, Ελληνικά δανεία τής Αιθιοπικής, Abba Salama, vol. 10 (1979), p. 165—168.

 

29. В эфиопском Синаксаре воспроизводится уже известная нам (и в целом легендарная, ср. с. 43) история о том, как Хермон, епископ Иерусалимский, послал по миру миссионеров, но там переиначен рассказ о миссионере Василии: Хермон

 

«назначил этого святого человека быть епископом, но не какого-нибудь одного города — он послал его проповедовать в города язычников, у которых не было ни религии, ни веры. И этот святой человек Василий пришел в город неверных и проповедовал из Евангелия Господа Иисуса Христа, а они били его и выгнали его из всех своих городов. Когда же он пришел в города культурных людей и начал проповедовать им... то половина людей уверовала... а половина ничему не поверила и выгнала его» (The Book of the Saints of the Ethiopian Church / Ed. R. W. B. Budge. Vol. III (Cambridge, 1928), p. 687).

 

 

80

 

объяснить полное отсутствие упоминаний о них в греческих источниках? Может быть, причина здесь в том, что миссионеры принадлежали к какой-либо еретической церкви, не признававшейся Константинополем? Аргументом в пользу такого предположения служит следующее: когда в 580 г. монофиситский миссионер Лонгин прибыл из Нубии в Эфиопию (ср. с. 104), он обнаружил, что там пустила корень ересь юлианизма [30]. Однако само по себе это вовсе не означало отсутствия каких бы то ни было контактов с Империей: когда Афсе основал церковь и монастырь в Йеха, царь Калеб пригласил из Византии мастеров-строителей [31]. Создатель эфиопской гимнографии Яред, живший в 1-й пол. VI в., ездил «в Грецию» изучать философию и литературу, а в своей Книге Гимнов пишет, что дважды бывал в Риме (Константинополе) и очень его любит [32]. Наверняка какая-то информация об эфиопском христианстве у византийцев имелась.

 

Здесь мы впервые сталкиваемся с явлением, которое потом будет нам встречаться еще несколько раз: с отсутствием современных византийских свидетельств о христианизаторской деятельности самих византийцев — отсутствием тем более вопиющим, что варварские источники рассказывают о ней весьма охотно. Назовем этот феномен «молчанием века». В случае с Эфиопией его можно было бы объяснить тем, что на самом деле весь корпус вышеприведенных текстов должен быть передатирован на VII в. — тогда получится, что «римские святые» не столько по доброй воле пришли из могущественной

 

 

30. Honigmann, Evêques, p. 130.

 

31. C. Conti Rossini, «La leggenda di Abba Afse in Etiopia» (См. прим. 13), p. 128, 130—131.

 

32. Sergew Hable-Selassie, Ancient and Medieval Ethiopian History to 1270 (Addis-Abeba, 1972), p. 165—166.

 

 

81

 

Империи, не столько бежали из нее же от религиозных гонений, сколько спаслись из Империи, отступавшей под ударами арабов. Ситуации «бегства из Египта» куда лучше соответствует приведенное выше описание из Жития Михаила (см. с. 77), где упоминаются «магистраты и весь народ» [33]. Тогда молчание греческих источников стало бы понятнее: от периода арабского нашествия их дошло немного.

 

Если же оставаться на базе традиционных датировок, то придется признать, что ни византийская церковь, ни имперские власти не так уж и гордились миссионерскими успехами как таковыми — гораздо важнее были успехи политические. Хотя никаких реальных шансов подчинить бесконечно далекое Аксумское царство у Константинополя не было, в идеале византийцы все равно считали его подвластным себе — об этом свидетельствует как письмо Констанция II (см. с. 48), так и ложное сообщение Малалы (см. с. 74). Видимо, эта идеологическая установка греков была известна и в самой Эфиопии. Мало того, как в IV в. (см. с. 49), так и в VI в. там нашелся своего рода «ответ» на имперские притязания Константинополя — собственная религиозно-политическая концепция, зеркально отражавшая византийскую. В ней константинопольский император воспринимался как младший брат эфиопского негуса [34]. В эфиопской апокалиптике со ссылкой на «рукописи церкви Софии в Константинополе» рассказывается, что

 

«два царя, Юстин, царь Рима, и Калеб, царь Эфиопии, встретились в Иерусалиме и разделили между собою землю... и во имя любви оба они стали носить титул царя Эфиопии» [35].

 

Видимо, в такой ситуации «конфликта легитимностей» византийская власть предпочла в конечном счете практически исключить Эфиопию из своей культурной вселенной.

 

 

33. Haile Getatchew, «A New Look at Some Dates of Early Ethiopian History», Museon, vol. 95 (1982), p. 316—318, esp. p. 518, n. 18.

 

34. I. Shahid, «The Kebra Negast in the Light of Recent Research», Idem, Byzantium and the Semitic Chient Before the Rise of Islam. Variorum Reprints (London, 1988), X, p. 161—164.

 

35. The Queen of Sheba and Her Only Son Menyelek / Tr. E. A. Wallis Budge (London, 1922), p. 167, 226. В. M. Лурье датирует эту легенду VII в. (В. М. Лурье, «Из Иерусалима в Аксум через храм Соломона: архаичные предания о Сионе и Ковчеге Завета в составе Кебра Негест и их трансляция через Константинополь», Христианский Восток, т. 2 (новая серия) (2000), с. 166—172).

 

 

82

 

 

III. Северная периферия

 

Император Юстиниан I был своего рода чемпионом «государственной» миссии. Помимо прочего, он хотел христианизировать все население Империи. Так, его посланник Иоанн Эфесский насильственно крестил в одной только Малой Азии около 80 тысяч человек и построил 90 церквей. Об Иоанне известно, что его послал миссионерствовать лично император Юстиниан [36]. Нас, однако, больше интересуют заграничные христианизаторские опыты императора. Рассмотрим прежде всего Причерноморье.

 

Как уже говорилось выше (см. с. 49), в Херсоне бытовала местная легенда о епископах, якобы старавшихся обратить город в христианство в начале IV в. История эта имеет много изводов, отражающих разные стадии ее развития. На первом этапе легенда призвана была обосновать автокефалию Херсонской церкви ее происхождением от иерусалимского патриарха Хермона; позднее историю обработали в интересах Константинопольской патриархии, получившей верховенство над Херсоном: тут в дело был введен сам император Константин Великий, якобы лично озаботившийся насаждением в Херсоне истинной веры. На третьем этапе развития легенды, когда все эти распри уже забылись, Хермон с Константином из «антагонистов» превратились в сотрудников.

 

«Когда Константин принял ромейский скипетр, Хермон, пасший Христовы стада, выслал семь духовных тягловых быков, чтобы вскопать страну Херсонитскую... первыми Василия и Эфрема — Эфрема [37] он

 

 

36. Пикантность ситуации в том, что Иоанн был монофиситом — а эту ересь в Византии жестоко преследовали. «Неужели, — задается вопросом И. Энгельгардт, — Юстиниан не мог найти православного?» (Engelhardt, Mission, S. 22). Дело, скорее всего, было в том, что монофиситство реально превратилось в гонимую ересь лишь после 548 г., а до этого времени Юстиниан заигрывал с монофиситами, составлявшими значительную часть населения в восточных районах Империи. Например, его посол Проб направил 13 мулов, груженных провизией, в помощь армянскому миссионеру Кардосту, трудившемуся среди гуннов (Н. В. Пигулевская, Сирийская средневековая историография (Санкт-Петербург, 2000), с. 291. Подобная терпимость имела, как мы убедимся, весьма важные последствия для судеб христианства среди варваров.

 

37. Имя Ἐφραιμ либо пропущено переписчиком, либо выпало при публикации, поскольку оно логически необходимо в этом месте фразы.

 

83

 

поставил (ἐφίστησι) в страну тавроскифов, соседствовавшую с Херсоном, а Василия отправил по-пастырски заботиться о самом Херсоне» [38].

 

Видимо, ядро легенды стало складываться в Херсоне в конце IV в. [39] и развивалось вплоть до VI, когда культ херсонских мучеников окончательно сложился [40]. История о миссионерах-одиночках преобразилась в рассказ о насаждении новой религии при помощи военной силы: епископ Капитон прибывает в город с отрядом из пятисот воинов «ради собственных нужд и для безопасности города» [41] и берет в заложники детей горожан. Впрочем, коль скоро Херсон был частью Империи, характер его христианизации не представляет для нас специального интереса. Гораздо более важной и загадочной кажется нам личность Эфрема. Почему он вообще оказался в компании с крестителями Херсона? Ведь место, куда он был послан проповедовать, в разных изводах легенды именуется то как τὰ μέρη τῆς Τουρκίας («области Туркии»), то как Ταυροσκυθῶν ἐπαρχία («епархия тавроскифов»), то как «страны поганъския», то как «таврская земля» [42]. Видимо, речь шла о каких-то варварах, живших поблизости от Херсона, в Крыму. Упоминание о Эфреме не относится к древнейшему пласту легенды: в славянском переводе, донесшем более раннюю ее версию, этого героя нет [43]. Видимо, он появился тогда, когда херсонский клир сам занялся миссионерством среди окрестных варваров, под которыми можно подозревать хазар.

 

От Херсона на восток тянулись земли, в которых византийский контроль распространялся не дальше цепи крепостей-факторий. Так, епископ Стратофил, сидевший на Никейском соборе от Питиунта, был, конечно, представителем греческого

 

 

38. F. Halkin, «La passion des sept évêques de Cherson (Crimée)», AB, vol. 102 (1984), p. 254—255.

 

39. К. Цукерман, «Епископы и гарнизон Херсона в IV в.», Материалы по археологии, истории и этнографии Таврии, вып. 4 (Симферополь, 1994 [1995]), с. 253—262.

 

40. В. М. Зубарь, «Проникновение и утверждение христианства в Херсонесе Таврическом», Византийская Таврика (Киев, 1991), с. 18.

 

41. F. Halkin, «La passion» (см. прим. 38), р. 260.

 

42. В. В. Латышев, «Жития св. епископов Херсонских», Записки имп. АН, VIII серия, т. 8, № 3 (1906), с. 7.

 

43. Супрасъльски или Ретков съборник. Изд. Й. Заимов, М. Капалдо. Т. 2 (София, 1983), с. 534—535. В самой же древней версии, сохраненной лишь в грузинском переводе, начало истории вообще утрачено.

 

 

84

 

населения этого эмпория, а не христианизованных варваров. Тем не менее со второй половины V [44], а самое позднее со второго десятилетия VI в. [45] начинается массовая христианизация варваров, от Таманского полуострова на западе [46] до реки Риони на востоке. За пределами византийских крепостей, церковное строительство отмечено в местах расселения варваров: Цандрипше, Дранде, Цибиле, Нокалакеви [47]. Хуже сохранились, но тем не менее могут быть отнесены к тому же периоду храмы в Шапкы, Мрамба, Зиганисе, Сепиети, Ноджихеви, Вашнари, Петре [48]. Многие из этих церквей находятся в отдалении от моря и явно были рассчитаны не на подданных Империи, а именно на варваров. В некоторых из них обнаружены баптистерии, пригодные для крещения взрослых [49], из чего следует, что храмы явно были центрами миссионерства. Применение дорогих строительных материалов и высокое мастерство зодчих свидетельствуют, что строительство велось на имперский счет.

 

Наш главный источник письменных сведений о кавказском христианстве VI в. — светский историк Прокопий Кесарийский, придворный историограф императора Юстиниана. Самый тот факт, что данный автор, прямо заявляющий, что церковную историю он напишет как-нибудь в другой раз (Procopii Bella, VIII, 25, 13), считает нужным тем не менее вдаваться в детали христианизации варваров, великолепно демонстрирует степень увязанности миссионерства с общеимперскими задачами. Между прочим, церковный историк конца VI в. Евагрий, рассказывая о тех же сюжетах, пересказывает Прокопия слово в слово.

 

Христианство на Кавказе ассоциировалось с византийским политическим влиянием — это легко понять, например, из

 

 

44. И. Ш. Агрба, Взаимоотношения Абхазского царства и Византии (конец VIII—X вв.). Дисс. (Москва, 1989), с. 192—193.

 

45. Е. К. Аджинджал, «Об одном аспекте ранневизантийской дипломатии на Кавказе», Вестник древней истории, 1987, № 3, с. 178.

 

46. В Боспорском царстве христианство распространилось в V в., см.: П. Д. Диатроптов, Распространение христианства на Боспоре в ΙΙΙ—VI вв. Депон. рук. ИНИОН (Москва, 1986), с. 49—56;

Э. Я. Николаева, Ю. М. Десятников, «О распространении христианства на Боспоре», Таманская старина, вып. 1 (СПб., 2001), с. 84—85.

 

47. Хрушкова, Памятники, с. 174—177, 259—270, 299—313, 332—336.

 

48. Там же, с. 322—327, 331—332, 341—353.

 

49. Там же, с. 412—416; L. Khroushkova, «Les baptistères paléochrétiens du littoral oriental de la Mer Noire», Зборник радова Византолошки Институт, т. 20 (1981), с. 15—22.

 

 

85

 

следующего пассажа Прокопия:

 

«Сей народ (ивиры — С. И.) — христианский и соблюдает законы этой религии ревностнее, чем все люди, каких мы знаем — а ведь (μέντοι) они издревле являются подданными персидского царя» (Procopii Bella, I, 12, 3).

 

Или такого:

 

«Теперь там (на реке Фасис-Риони.— С. И.) живут люди, не являющиеся подданными ни ромейского, ни персидского царя, разве что (πλήν γε) им как христианам епископы лазов поставляют священников» (Procopii Bella, VIII, 2, 17).

 

О таких качествах алан и авасгов, как «христианство» и «дружба с ромеями», Прокопий говорит через запятую (Procopii Bella, II, 29, 15).

 

Как Юстиниан понимал характер и цели государственного миссионерства, можно проследить на примере крещения авасгов (абхазов). Прокопий описывает его следующим образом:

 

«В царствование... Юстиниана случилось так, что все у авасгов изменилось в сторону большей мягкости (ἐπὶ τὸ ἡμερώτερον τετύχηκε μεταμπίσχεσθαι). Ведь они приняли догматы христиан, и император Юстиниан, послав к ним одного из дворцовых евнухов по имени Евфрат, авасга по происхождению, категорически запретил их царям впредь оскоплять кого бы то ни было из своего народа... Тогда же император Юстиниан, возведя у авасгов храм Богородицы и поставив им (καταστησάμενος) священников, добился, чтобы они выучили все христианские правила (διεπράξατο ἅπαντα αὐτοὺς ἤθη τῶν Χριστιανῶν ἐκδιδάσκεσθαι). Авасги же, убив обоих своих царей, тотчас захотели жить свободно» (Procopii Bella, VIII, 3, 18—19, 21, cp. Euagrii IV, 22, p. 172).

 

Вскоре эта история получила продолжение:

 

«Когда они, как я рассказывал выше, убили собственных царей, к ним прибыли в большом количестве ромейские военные, посланные императором. Они взялись присоединить их страну к ромейской державе и начали отдавать разные непривычные им приказания. И поскольку ромеи обращались с авасгами весьма насильственно, те страшно негодовали. Опасаясь, как бы им навсегда не стать рабами ромеев, они вновь поставили себе вождей... Разочаровавшись в добре, они снова приняли свои прежние верования, казавшиеся им ужасными, вместо новых, которые, конечно, показались им еще худшими. Опасаясь из-за всего этого ромейских сил, они тайно переметнулись на сторону персов» (Procopii Bella, VIII, 9, 10—12).

 

Этот эпизод очень ярко характеризует все этапы византийского «культуртрегерства»: Империя начинает вмешиваться во внутренние дела варварского племени, имея целью подорвать там влияние своего вековечного

 

 

86

 

врага — Персии; на варваров оказывается политическое давление, имеющее, по видимости, цивилизаторскую окраску; попытка побудить варваров отказаться от их «диких» обрядов плавно переходит в христианизацию; она, в свою очередь, имеет следствием свержение власти, неразрывно связанной с языческой религией, а оттуда уже рукой подать до попытки завоевания. Важным следствием подобной политики, как видим, может стать не только взрыв антивизантийских настроений и переход на сторону противника, но и отказ от христианства, неизбежно ассоциирующегося с имперской экспансией.

 

Кавказское племя цанов также стало объектом государственной миссии. Византийский полководец Ситта,

 

«победив их, многое побудительное сказал и сделал (ἐπαγωγά τε πολλὰ ἐς αὐτοὺς εἰπών τε καὶ πράξας), сумев совершенно склонить их на свою сторону. И они, сменив образ жизни на более мягкий (δίαιταν ἐπὶ τὸ ἡμερώτερον μεταβαλόντες), стали записываться в ромейские войска и с тех пор выступают против врага вместе с остальной ромейской армией. Да и в смысле веры они перешли к большему благочестию, сделавшись поголовно (ἅπαντες) христианами» (Procopii Bella, I, 15, 24—25).

 

К теме христианизации цанов Прокопий еще раз возвращается в трактате «О постройках»:

 

«Потерпев поражение от ромеев, которыми командовал Ситта, они отчаялись в дальнейшей борьбе и тотчас все перешли на его сторону, предпочтя для себя вместо рискованной свободы — нетрудное рабство. И веру они немедленно (αύτίκα) поменяли на благочестие, сделавшись все (ἅπαντες) христианами. И образ жизни сменили на более кроткий (δίαιταν ἐπὶ τὸ ἡμερώτερον): во-первых, отказавшись от всякого грабежа, а во-вторых, выступая совместно с ромеями в их войске, когда те шли против своих врагов. Но опасаясь, как бы цаны опять не сменили образ жизни и снова не обратили свои обычаи к большей дикости (ἀγριώτερον), император Юстиниан придумал следующее... Он срубил все деревья, которые обычно перегораживали дороги [к цанам], сделал... их проходимыми и проезжими, добившись этим, что цаны смогли смешиваться с другими людьми и вступать в общение с соседями. Потом он воздвиг для них церковь в деревне, называемой Схамалинихон, и сделал так, что они могли отправлять богослужение, и причащаться таинств, и славить Бога в молитвах, и совершать другие священнодействия...» (Procopii De aedificiis, III, 6, 6—8; 11—12).

 

Фигура полководца Ситты, сочетавшего

 

 

87

 

угрозы с христианскими проповедями, а строительство церкви — с вырубанием лесов, весьма характерна для эпохи государственной миссии. Заметим, что личности церковного иерарха, который осуществлял крещение, для Прокопия вообще не существует.

 

Как видим, христианизация у вышеперечисленных племен развивалась параллельно с общей византинизацией (которая в терминологии римского империализма именовалась «смягчением нравов») и последующим политическим подчинением Империи. В тех же случаях, когда Византия не имела непосредственного политического интереса, она относилась к миссии пассивно. Таков случай готов-тетракситов, обитавших в долине Кубани, которые, по словам Прокопия,

 

«почитают и блюдут христианские обычаи не менее других... Но приняли ли некогда эти готы арианство, как другие готские племена, или веровали во что-либо другое — я не могу сказать, поскольку они и сами этого не знают, практикуя ныне веру весьма безыскусно и бездеятельно. Некоторое время назад (я пишу это в двадцать первый год самодержавной власти императора Юстиниана [547—548 гг. — С. И.]) они прислали в Константинополь четырех послов, прося дать им какого-нибудь епископа (ἐπίσκοπον σφίσι τινὰ δεόμενοι δοῦναι) — мол, тот священник (ἱερεύς), какой у них был, незадолго перед тем умер, а они узнали, что император отправляет священника (ἱερέα) к авасгам. Император Юстиниан с готовностью выполнил эту просьбу и послал [епископа]...»

 

Впрочем, тут же выясняется, что истинной причиной прихода готского посольства была просьба о помощи против утигуров:

 

«... Эти послы, докладывая о том, ради чего они явились, прилюдно, в присутствии многих свидетелей, говорили исключительно о священнике, поскольку боялись утигуров-гуннов — но получив тайную аудиенцию, рассказали [императору] всю правду...» (Procopii Bella, VIII, 4, 9; 11—13).

 

Продолжал Юстиниан и начатую его предшественниками (ср. с. 73) политику приглашения варварских вождей в Константинополь с целью крещения [50]. В 527 г., как рассказывает

 

 

50. За этим стояла теория отцовства императора по отношению к варварским правителям, которая, кстати, не требовала обязательного последующего крещения всего варварского народа (A. Angenendt, Kaiserherrschaft und Königstaufe (Berlin — New York, 1984), S. 5—10, 172—173, 258).

 

 

88

 

Малала,

 

«предводитель гуннов, [что] около Боспора, по имени Грод, также прибыл к императору. Он приехал в Константинополь и был крещен. Император стал его восприемником при крещении и, дав ему множество подарков, послал его назад в его страну, защищать ромейскую территорию» [51].

 

В том же году

 

«князь [германского племени] герулов по имени Греп вошел на ромейскую территорию и прибыл в Константинополь со своей дружиной. Он совершил поклонение императору и попросил сделать его христианином. Он был крещен на святое Богоявление, причем сам император Юстиниан был его восприемником при святом крещении. Вместе с ним крестились его сенаторы и двенадцать из его родственников. Одарив [Грепа] множеством подарков, император отослал его. Он со своей дружиной отправился восвояси, а император ромеев напутствовал его: Когда ты будешь нужен, я тебе сообщу!» [52].

 

Прокопий, описывая христианизацию герулов, приписывает императору более активную роль, но зато он не питает ни малейших иллюзий относительно глубины варварского «обращения»:

 

«Когда Юстиниан получил императорскую власть, он одарил [герулов] хорошей землей и прочими ценностями. Ему совершенно удалось сделать их друзьями, и он убедил их всех стать христианами. Так что они, переменив образ жизни на более кроткий (τὴν δίαιταν ἐπὶ τὸ ἡμερώτερον μεταβαλόντες), решили во всем перейти на христианские обычаи (τοῖς Χριστιανῶν νόμοις ἐπὶ πλεῖστον προσχωρεῖν ἔγνωσαν) и на основании союзного договора всемерно сотрудничают с ромеями. Впрочем, между собой они вероломны, одержимы корыстью и горазды причинить вред ближним, причем ничто из этого не считается стыдным. И нечестивые сношения они совершают, иногда даже с мужчинами и ослами. Они — самые отвратительные из всех людей» (Procopii Bella, VI, 14, 33—36).

 

Из этого текста следует, что «кротость нравов» означала для византийцев только одно — отказ от набегов на Империю; в остальном же они могли следовать своим диким обычаям — и никакое христианство им в этом не мешало.

 

 

51. Malalae, р. 431.

 

52. Ibid., р. 427—428. Император крестил не только чужеземных вождей: так, префект Иллирика гунн Аскум «был принят василевсом в святом крещении» (Ibid., р. 438)

 

 

89

 

 

IV. Аравийский полуостров

 

Теперь целесообразно вернуться в Южную Аравию (ср. с. 74) и рассмотреть ситуацию там после эфиопского завоевания. Свергнув царя-иудея, эфиопский негус Калеб поставил править в Йемене марионеточного правителя Сумуйяфа (Эсимфея). Этот царь был в дружеских отношениях с Византией: по словам Прокопия, Юстиниан писал Эсимфею и Калебу, предлагая им «воевать с персами по причине единомыслия в вере (διὰ τὸ τῆς δόξης ὁμόγνωμον) (Procopii Bella, I, 20, 9). Ок. 536 г. в результате антиэфиопского восстания Эсимфей был свергнут [53], и химьяритским царем стал Абреха (Авраам). Попытка эфиопов восстановить силой свою власть над Южной Аравией кончились ничем — примерно в 539—542 гг. Абреха заключил с Эфиопией договор, по которому Химьяр вновь обрел независимость. Символом укрепления йеменско-византийских религиозных связей стало возведение на имперский счет в Сане большого храма, украшенного на константинопольский манер и привлекавшего паломников даже из Империи [54].

 

Неизвестно точно, кто и в какой период обратился к Византии с просьбой об учителе веры для заново христианизованной страны: то ли еще оккупационные эфиопские власти, то ли, что кажется более логичным, уже сами химьяриты, освободившиеся от их опеки. В нашем распоряжении имеется один, причем сомнительный памятник — Житие Григентия, епископа Омиритского (Химьяритского). Этот человек является столь же важной, сколь и загадочной фигурой в истории византийского миссионерства. Никаких достоверных данных о нем не сохранилось, а его Житие в том виде, в каком оно дошло до нас, возникло в VIII — первой трети IX вв. в Италии [55] и, вполне вероятно, является фиктивным. И. Шахид готов признать фиктивной лишь первую, не-миссионерскую часть Жития [56], но вторую, самую важную его часть, он считает подлинной. Этот исследователь допускает, что Григентий мог появиться в

 

 

53. К. A Kitchen, Documentation for Ancient Arabia (см. прим. 3), p. 8—9.

 

54. Chronique de Abou-Djafar... Taban / Trad. H. Zotenberg. Vol. II (Paris, 1958), p. 188—189, 198.

 

55. E. Patlagean, «Les moines grecs d’Italie et l’apologie des thèses pontificales (VIII—IX siècles)», Studi medievali, vol. 5 (1964), p. 599.

 

56. I. Shahid, «Byzantium in South Arabia», DOP, vol. 33 (1979), p. 20—31.

 

 

90

 

Наджране, когда химьярский царь Абреха порвал с Эфиопией. По мнению Шахида, в герое жития, написанного в конце VI в., смешались некий безымянный монофиситский миссионер, умерший ок. 535—537 гг., и другой, халкидонитский, действовавший уже в середине столетия [57]. Дополнительная трудность состоит в том, что сам текст Жития еще не издан. А. Бергер в настоящее время готовит полное издание этого памятника. Согласно его устному сообщению, агиографическое досье Григентия опирается в основном на Житие Григория Агригентского [58] и Мученичество Арефы, а сам Григентий — лицо абсолютно вымышленное. Как бы то ни было, даже А. Бергер признает, что в руках агиографа имелись какие-то недоступные нам документы об аравийской миссии. Пока полный текст Жития не опубликован, мы вынуждены довольствоваться отрывками из него, уже давно напечатанными А. Васильевым [59].

 

Согласно этому тексту, эфиопский царь Элесвоам (Калеб), завоевав Аравию,

 

«очень многих там убил», «остальные же убоялись и обещали ему принять святое крещение — и иудеи, и разнообразные язычники (καὶ ἀλλοδαπῶν ἐθνῶν) [60]. Поскольку среди тамошних [людей] не было ни епископа, ни иерея, ни диакона, ни кого другого из клира святой церкви... написал святейший царь Элесвоам (Калеб) александрийскому патриарху Протерию... выбрать в его патриархате мужа мудрого, образованного, разумного и знающего, начитанного как следует в Ветхом и Новом завете. [Царь просил] рукоположить этого [человека] епископом и послать к нему со всем для него необходимым и с церковным причтом (μετὰ καὶ τῆς αὐτοῦ ἁπάσης χρείας τε καὶ ἀκολουθίας ἐκκλησιαστικῆς)» [61].

 

Выбрав в епископы Григентия, патриарх Александрийский,

 

«когда все было приготовлено, вручил святому, без упущений (ἀνελλιπῶς), все, что было тому потребно, а заодно и тем, которые хотели отправиться вместе с ним (συναποδημεῖν)» [62].

 

 

57. Ibid., р. 87—90.

 

58. Cp.: Leontios Presbyteros von Rom, Das Leben des Heiligen Gregorios von Agrigent / Hrsg. A. Berger (Berlin, 1995), S. 74—75.

Мы не успели воспользоваться работой: A. Berger, «Das Dossier des heiligen Gregeritios, ein Werk der Makedonenzeit», Byzantina, vol. 22 (2002).

 

59. А. Васильев, «Житие св. Григентия, епископа Омиритского», ВВ, т. 14 (1909).

 

60. А. Васильев переводит: «иноземные народы» (с. 61).

 

61. Там же, с. 61.        62. Там же, с. 62.

 

 

91

 

Когда Григентий прибыл к царю Калебу, находившемуся в Аравии,

 

«царь взял его за руку, и они взошли [в покои], где он жил, и когда царь воссел на троне своем, а блаженный подле него, прибывшие [назад из Александрии послы царя] подали ему письмо патриарха Протерия, а заодно и те дары, что тот ему отправил... Взяв с собой епископа, царь отправился освящать церкви, которые он построил Господу... При этом божественный Григентий походя (ἐν τῷ διαβαίνειν), во время освящения, для каждой церкви рукополагал одного священника» [63].

 

В качестве приложения к Житию Григентия в рукописной традиции фигурируют так называемые «Законы химьяритов». Это — единственный в своем роде образец миссионерского законодательства. Некоторые исследователи утверждают, что «Законы» были написаны самим Григентием, но даже если допустить, что этот текст не являлся подлинным законодательным актом, он остается памятником византийской миссионерской мысли, пусть и более позднего времени, пусть и теоретической. Бросается в глаза, что законы предписывают новообращенным арабам правила жизни, куда более суровые, чем те, что существовали в давно крещенной Империи (ср. ниже, с. 160). Для неофитов категорически возбраняется театр; не оставлено вообще никаких светских праздников; под страхом членовредительских наказаний запрещен внебрачный секс; люди, застигнутые за добрачными интимными отношениями, избавляются от кары только в случае немедленного согласия на брак; запрещается проституция, строго наказывается содержание притона; отказ от «чистого» образа жизни карается смертью и т. д. Практически все гражданское право в «Законах» превращено в уголовное, а все частное — в государственное. Самим ромеям и в голову не пришло бы придерживаться столь кровожадных предписаний [64]. «Законами» навязывалось сугубое благонравие: дважды вдовец обязывался уйти в монастырь; даже рабы должны были жениться, хозяевам предписывалось о рабах заботиться; запрещалось попрошайничество и жестокое обращение с животными (был прописан даже предельно допустимый вес груза для вьючного скота). Вопреки римскому праву, за драку наказывались оба дерущихся, независимо от того, кто виноват; бедные приговаривались

 

 

63. Там же, с. 64—65.

 

64. Ath. Papathanassiou, «„Homeritarum Leges“. An Interpretation», Proche-Orient chrétien, vol. 46 (1996), p. 49—63.

 

92

 

к штрафам, а богатые — к телесным наказаниям. «Законы» нагружали государство массой разнообразных функций: чиновникам вменялось в обязанность следить за ценами на рынках и поддерживать их на «справедливом» уровне; арендную плату повелевалось снижать; нищих полагалось содержать на казенный счет (и принимать меры к тому, чтобы иностранцы не видели следов бедности). В целом «Законы химьяритов» — это тоталитарная миссионерская утопия, нацеленная на создание идеального государства [65]. Кстати говоря, роль царя, пусть и благочестивого, должна была, в соответствии с этим проектом, снизиться: так, царские статуи и могилы, в отличие от Византии, не наделялись правом убежища, а при персоне царя должен был быть создан совет из «святых мужей» для решения важнейших вопросов [66]. Если в византийском праве Бог лишь вдохновляет законодателя, связанного, помимо этого, также и многими внерелигиозными соображениями, то в «Законах» религия диктует свои правила непосредственно [67]. Если текст данного памятника возник в официальных кругах, это является важнейшим показателем того, как именно Византия мыслила свои миссионерские функции. В случае же применения подобного кодекса на практике он явно должен был вызвать недовольство среди новокрещенных арабов.

 

В 577 г. персы захватили химьяритское государство. Видимо, они не стали истреблять там христианство в целом, но, верные своей политике, разрешили тот его толк, который находился под строгим запретом в Византии. В данном случае это оказался афтартодокетизм (юлианизм). Во всяком случае, в VII в. Анастасий Синаит воспринимает политоним «наджраниты» (Ναγρανῖται) как синоним для обозначения юлианистов, утверждая, что те и другие «имеют одну и ту же веру» [68]. Афтартодокетизм получил такое распространение в Аравии, что повлиял даже на зарождающийся ислам: 156-я айята 4-й суры Корана слово в слово повторяет «юлианистский» подход к проблеме крестной смерти Христа! [69] Тем не менее византийцы не утеряли связей с тамошними христианами: согласно

 

 

65. Ibid., р. 58—71.        66. Ibid., р. 64, 68.

 

67. А. N. Παπαθανασίου, Οἱ Νόμοι τῶν Ὁμηριτῶν. Ἱεραποστολικὴ προσέγγισι καὶ ἱστορική-νομικὴ συμβολή. (Αθῆνα — Κομοτηνή, 1994), σ. 209—211.

 

68. Anastasii Sinaitae «Viae dux», PG. Vol. 89 (1860), col. 296.

 

69. Honigmann, Evêques, p. 131.

 

 

93

 

арабской легенде, епископ Наджрана в VII в. Абу-Харита, когда к нему прибыли посланцы пророка Мухаммеда, отказался принять ислам

 

«по причине их [ромеев] обращения со мной, того, что они давали титулы, платили субсидии и почитали меня. Рум [Византия] глубоко враждебен к Пророку, и если бы я принял его, они забрали бы у меня все, что вы видите» [70].

 

В 787 г. на Соборе в Константинополе присутствовал некий «Петр, пресвитер химьяритов» [71] .

 

Таким образом, Йемен представляет собой пример активной миссионерской деятельности византийцев далеко за пределами их собственных границ. Пример этот демонстрирует как организационную силу имперской церкви, так и ее оперативную слабость, неумение приспособить теоретические постулаты к конкретным обстоятельствам жизни варваров. Коль скоро миссионеры действительно навязывали химьяритам составленные для них «Законы», то неудивительно, что духовные плоды деятельности византийцев в Химьяре оказались недолговечны.

 

 

V. Арабы византийско-персидского пограничья

 

Если вмешательство Юстиниана в религиозную жизнь Южной Аравии преследовало стратегические цели, то крещение арабских племен (ср. выше, с. 51 сл.), соседивших с Империей на востоке, было связано с необходимостью оберегать от них границы. К V в. в лимитрофной зоне между Византией и Ираном оформились два влиятельных кочевых союза — лахмиды и гассаниды. Лахмидский правитель Абу-Джафур дважды подвергался христианской агитации: впервые в 500 г. ему направил письмо монофисит Филоксен Маббугский, второй раз, в 513 г., — столь же страстный монофисит Севир Антиохийский (он был патриархом в Антиохии с 513 по 518 г.) [72]. В это время Империя все еще активно использовала монофиситов для миссионерской деятельности (ср. с. 82), но лахмиды, являвшиеся клиентами Персии, в основном принимали несторианство, запрещенное в Византии и потому находившееся под патронажем шахов. Когда в 524 г. монофисит Симеон

 

 

70. N. М. El Cheikh-Saliba, Byzantines Viewed by the Arabs. Diss. (University of Harvard, 1992), p. 186.

 

71. Mansi, Vol. XIII (1902), col. 630.

 

72. Shahid, Byzantium, p. 697, 706.

 

 

94

 

из Бет-Аршама начал проповедовать в Хире, столице лахмидов, то местные жители пожаловались персам, что это — византийский агент, и арестовали его [73].

 

Западнее лахмидов кочевали гассаниды, которые, будучи клиентами Византии, приняли монофиситство [74]. В 542 г. монофиситский патриарх Александрии Феодосий, пребывавший в Константинополе, под покровительством императрицы Феодоры, по просьбе гассанидского князя Арефы рукоположил двух епископов для его владений: Якова Барадая и Феодора Аравийского, видимо, араба по происхождению. Феодор подчинялся патриарху Антиохии, но его епархия была «кочевой» — она охватывала hertha, т. е. становища бедуинов [75]. Это был страстный миссионер [76], о котором, однако, ни слова не сообщают греческие источники.

 

Другой проповедник, Ахудеммех, рукоположенный в 559 г., обращал в какое-то нехалкидонское христианство (скорее всего монофиситство) арабские племена, «живущие в шатрах» в области Джазира. Его сирийское житие [77] содержит богатейший материал о миссионерстве среди варваров-кочевников, и оно безусловно заслуживало бы подробнейшего разбора — однако Ахудеммех был не византийским, а персидским подданным. Его плодотворная деятельность, закончившаяся мученической кончиной от рук персов в 575 г., никак не была связана с Византией (где к тому времени монофиситство начали жестоко преследовать), но сильно повлияла на монофиситскую церковь. В сравнении с Житием Ахудеммеха, наполненным мельчайшими деталями миссионерского быта, особенно хорошо заметно, сколь мало нам известно о греческих миссионерах. Из сирийского текста мы узнаём, как сильно опасался герой трудностей арабского языка [78] — греки практически ничего не сообщают о лингвистических затруднениях (ср. с. 304). Агиограф ставит читателя в известность о том, что Ахудеммех не пытался побудить кочевников к оседлости [79] —

 

 

73. Trimingham, Christianity, р. 169—170.

 

74. Shahid, Byzantium, p. 595—596.

 

75. Honigmann, Evêques, p. 159—164.

 

76. Shahid, Byzantium, p. 850—853.

 

77. «Histoire de Mar Ahoudemmeh, apôtre des arabes de Mésopotamie», PO. Vol. 3, № 1 (Paris, 1909).

 

78. Ibid., p. 22.        79. Ibid., p. 27—28.

 

 

95

 

в то время как византийцы именно это считали своей главной задачей (ср. с. 309); Житие сообщает, что миссионер

 

«собрал и привел священников из многих областей, мягкими словами и дарами он убедил и обласкал их с тем, чтобы в каждом роде поставить одного священника и диакона, он установил и дал имена церквам по именам шейхов их родов, для того чтобы они помогали во всяком деле и [со всякой] вещью, потребной для них» [80]

 

— и о подобных маленьких миссионерских хитростях мы ни слова не узнаём от византийцев!

 

Отколовшиеся от монофиситов юлианисты (ср. с. 80) также вели активную миссионерскую деятельность среди варваров: имея базой Александрию, они в середине VI в. рассылали епископов в Персию, северную и южную Аравию, Эфиопию, Армению, Кавказскую Албанию [81]. Однако эта деятельность не пользовалась поддержкой Византии, даже когда ее власти заигрывали с монофиситами.

 

Вся вышеописанная миссионерская работа велась по преимуществу носителями сирийского языка, однако греческий играл важную роль в жизни варварской церкви. Крупнейшим христианским центром для арабов-кочевников являлся храм св. Сергия в Русафа (в совр. Сирии). Сергий был особым, специально «арабским» святым (он даже именовался в надписях «Сергий Варварский» [82]) — так вот, религиозная жизнь этого города, расположенного к востоку от эллинизированных центров Передней Азии, явно шла на греческом языке. От 1-й пол. VI в. дошла грекоязычная надпись, найденная в «базилике А» на развалинах Русафа:

 

«По милости Божией епископ Сергий, родственник хорепископа (χωρεπισ(κόπου)) Марония, построил эту церковь, покрыл ее крышей, навесил двери и украсил всё мрамором» [83].

 

На стенах Русафа также есть греческие надписи. Например, «Да здравствует вера христианская! (νικᾷ ἡ πίστις τῶν Χριστιανῶν)» [84]. Вряд ли в Русафа приезжали

 

 

80. Пигулевская, Арабы, с. 279.

 

81. Honigmann, Evêques, р. 128—130.

 

82. Ср. τοῦ ἁγίου Σέργιου τοῦ Βαρβαρικοῦ (Shahid, Byzantium, p. 505), правда, подразумевается не столько «варварский» святой, сколько «святой Варварской Равнины» — по названию пустыни.

 

83. Е. К. Fowden, The Barbanan Plain. Saint Sergius Between Rome and Iran (Berkeley — Los Angeles — London, 1999), p. 87.

 

84. W. Karnapp, Die Stadtmauer von Resafa in Syrien (Berlin, 1976), S. 46.

 

 

96

 

природные носители эллинского наречия, но в качестве языка церкви там использовался именно греческий.

 

Кроме того, этот язык обладал в глазах арабских племенных вождей важным политическим звучанием. В той же Русафа имеется надпись, прямо выдающая свое негреческое происхождение: «Да здравствует удача Аламундара!». Она была сделана в 570-х гг. бедуинским князьком, союзником Византии. Для этого крещеного араба греческий язык надписи имел не столько информативное, сколько статусное значение— он подчеркивал его связь с Империей! Греческие надписи находят и еще дальше на восток от Русафа — все эти эпиграфические свидетельства оставлены арабами, использовавшими греческий в статусных целях, как «язык власти» [85].

 

Итак, эллинизм играл существенную роль в религиозной и политической жизни арабов-кочевников, однако греческие источники сообщают очень мало сведений на этот счет. Империя и тут больше внимания уделяла отвращению варваров от ереси, чем обращению их в христианство (ср. с. 51). Вот как выглядит рассказ Евагрия о событиях 580 г.:

 

«Нааман, филарх враждебных скинитов [«обитателей шатров»], являвшийся [раньше] грязным язычником и лично приносивший человеческие жертвы своим демонам, пришел к святому крещению, а [статую] Афродиты из чистого золота расплавил на огне и раздал бедным. А [епископ] Григорий, по указанию императорской власти (νεύμασι τῆς βασιλείας) объезжая пустынные области (τὰς πανέρημους... περινοστῶν) так называемого Лимеса, где имело наибольшую силу учение Севира, излагал (προυτίθει) церковные догматы и привел к Божией церкви многие крепости, деревни, монастыри и целые племена (φυλὰς ὁλοκλήρους)» [86].

 

Как видим, если отвращение арабов от северианства есть предмет активных

 

 

85. Е. К. Fowden, The Barbarian Plain (см. прим. 83), р. 151—163, ср.: Trimingham, Christianity, р. 79; Shahid, Byzantium, p. 326, 489, 490, 495, 501, 505. Последние эпиграфические находки свидетельствуют о том, что греческий язык использовался в христианских надписях Ближнего Востока гораздо дольше, чем там держалась византийская власть, — самая поздняя надпись, найденная в области реки Иордан, относится к 722 г. (A. Sartre-Fauriat, «Georges, Serge, Elie et quelques autres saints, connus et inédits de la province d’Arabie», Romanité et cité chrétienne, permanence et mutations, integration et exclusion du I^er au V^e siècle. Mélanges en honneur d’Yvette Duval (Paris, 2000), p. 301).

 

86. Evagrii VI, 22.

 

 

97

 

и сознательных усилий, получивших санкцию самого императора Тиверия [87], то обращение варвара в христианскую веру выглядит у Евагрия как абсолютно самопроизвольное и не предполагающее никакого внешнего вмешательства.

 

По мнению арабиста Спенсера Триминхэма, «византийцы и арабы никогда не понимали друг друга» [88], но последнее доверие к бедуинам греки утратили после окончательного запрета на монофиситство в Империи; гассаниды отказались отречься от этой «ереси», несмотря на активные усилия Константинополя насадить у них халкидонизм [89]. Все это привело к политическому разрыву. И тем не менее, несмотря на прекращение союзнических связей, арабы-христиане продолжали испытывать почтение к Византии. Так, уже в 637 г. последний правитель гассанидов Джабала бежал от своих соотечественников-мусульман в Константинополь [90]. У арабов-кочевников из племени Таглиб христианство просуществовало еще три столетия после прихода ислама. Их епископ Георгий (640—724 гг.) переводил на арабский Аристотеля и писал схолии к трудам Григория Назианзина [91], однако ни о каких контактах этих христиан с Империей не известно.

 

 

VI. Судан

 

Вернемся, однако, к Юстиниану. Теперь пора исследовать его религиозную политику в долине Нила. Верный себе, император насильственно провел поголовное (πανοικεσίᾳ) крещение всего Верхнего Египта (Procopii De aedificiis, VI, 2, 15—20), принудил своих ливийских подданных «отказаться (μεταγνῶναί... διαπραξάμενος) от отеческих нравов и сделаться христианами» (Ibid, VI, 2, 22—23, ср. VI, 3, 10) и «убедил стать (διεπράξατο γενέσθαι) христианами» (Ibid., VI, 4, 12) жителей Триполитании. Добрался он и до поликонфессионального святилища на острове Филы (ср. выше, с. 57), на самой границе имперских владений. В 535—537 гг. находившееся там капище было превращено в храм св. Стефана. Вот как рассказывает

 

 

87. См.: Honigmann, Evêques, р. 244.

 

88. Trimingham, Christianity, p. 184.

 

89. Ibid., p. 186.        90. Ibid., p. 188.        91. Ibid., p. 175—176.

 

 

98

 

об этом Прокопий Кесарийский:

 

«Нарсес... командующий тамошними войсками, по приказу императора уничтожил капища, посадил в темницу жрецов, а статуи отослал в Константинополь» (Procopii Bella, I, 19, 36—37).

 

Уже в 537 г. в новоосвященной церкви появляется первая вотивная надпись, оставленная аборигеном: «Я Феодосий нубиец» [92]. Этот Феодосий — первый известный нам варвар-христианин в Судане.

 

Юстиниан не ограничился территориями, так или иначе подконтрольными имперской власти, но предпринял попытку сознательного, инициативного насаждения религии вне Византии. История миссии в Судане известна гораздо лучше, чем любая другая, благодаря тому, что в нее вмешалось соперничество между двумя толками византийского христианства: халкидонизмом и монофиситством, а главное — между царственными супругами Юстинианом и Феодорой, покровительствовавшими соответственно обоим этим толкам. Главным и практически единственным нашим источником здесь является Иоанн Эфесский, который, напомним (ср. с. 82), сам был монофиситом. Согласно его рассказу, идея миссии в Нубию возникла в 537 г. в кружке сосланного в Константинополь монофиситского патриарха Александрии Феодосия, жившего под покровительством императрицы Феодоры.

 

«Пресвитер Юлиан... проникся духовной ревностью по отношению к тому народу, коснеющему в заблуждении... который не только не подчинялся Римскому царству, но и получал дань... [93] Он пошел и сообщил о том блаженной императрице Феодоре, чтобы она дозволила устроить обращение этого народа. Императрица, поелику пламенела ревностию по Боге, приняла это с радостью и обещала сделать все, чтобы тот народ был обращен от заблуждения идолослужения. В радости она сообщила о том победоносному императору Юстиниану, и упрашивала его и усердно хлопотала, чтобы послать туда богобоязненного Юлиана. Но когда император услыхал, что она хочет туда послать одного из противников [Халкидонского] Собора, он не обрадовался, так как намеревался писать своим

 

 

92. Fontes, № 325, р. 1181.

 

93. Процитируем здесь краткие слова позднего автора Бар Эбрея, опиравшегося, однако, на какую-то раннюю традицию:

 

«Юлиан... возымел ревность обратить к истинной вере черный народ Нубии... который был языческим и часто грабил ромейские земли» (Gregorii Barhebraei Chronicon Ecclesiasticum. Vol. I (Lovenii, 1872), p. 230).

 

 

99

 

епископам в Фиваиду, чтобы они пошли, проповедовали и „насадили там имя [Халкидонского] Собора“. Теперь и он стал усердно хлопотать и старался предупредить ее и поспешно послал послов с деньгами и крещальными одеждами, а также с дарами для царя народа, и с письмами воеводе» [94].

 

Дальше Иоанн повествует о том, как Феодора написала губернатору Египта тайное письмо, приказывая задержать под благовидным предлогом посольство императора до тех пор, пока в Нубию не уедет ее собственное, монофиситское посольство. Так как императрица сопроводила свой приказ угрозами, губернатор подчинился и задержал юстинианову миссию, ссылаясь на отсутствие лошадей. Таким образом, отправленный Феодорой Юлиан приехал к нубийцам раньше.

 

«Он передал письма императрицы, и они были прочтены перед их войском и сделались известными. Но получили [нубийцы] и великолепные подарки, многие крещальные одежды и все в изобилии. И тотчас они, обрадованные, предались Юлиану и отреклись от всех заблуждений своих отцов, и поверили в христианского Бога, говоря: „Это единственный истинный Бог, и нет другого“. Тогда он их во многом научил и наставил, надоумил их и в следующем: „Знайте наперед, что между христианами возникли споры о вере, по каковой причине император изгнал блаженного Феодосия с его поста... царица же его приняла. По этой причине (курсив мой. — С. И.) послала также царица нас к вам, чтобы вы также шли по пути блаженного Феодосия и в верности ему приняли крещение и хранили его правду. А кроме того, император также отправил [к вам] послов, которые даже следуют прямо за нами“» [95].

 

Дальше Юлиан, по словам Иоанна Эфесского, объяснил нубийцам, что именно им следует отвечать юстинианову миссионеру. Прибывший к нубийцам посланец императора тотчас вручил варварскому царю письмо Юстиниана и дары, а потом миссионеры

 

«начали их учить, как им было повелено, и сказали: „Наш император римский велел предложить вам, чтобы вы, если будете христианами, присоединились к церкви и к тем, кто ее держится, а не к тем, которые извержены (курсив мой. — С. И.)“» [96].

 

Но варвары, согласно Иоанну, дали

 

 

94. Johannis Ephesini, р. 137; русский перевод: Розов, Нубия, с. 1—2.

 

95. Johannis Ephesini, р. 138; Розов, Нубия, с. 3—4

 

96. Johannis Ephesini, р. 138; Розов, Нубия, с. 4

 

 

100

 

им достойный отпор и, приняв дары императора, наотрез отказались подчиниться халкидонской церкви.

 

Как видим, вся интрига закручивается не столько вокруг крещения как такового, сколько вокруг соперничества монофиситства и халкидонизма (ср. с. 52). Правда, Юстиниан и самостоятельно думает о христианизации Нубии — но мыслит ее как местное предприятие египетского духовенства. Лишь соперничество с женой заставляет его отправить посольство из самого Константинополя, превратив весь проект из локально-церковного — в государственно-политический. Кроме того, нельзя не заметить, что та «благая весть», с которой прибывают к варварам оба посольства, — это не столько Христово евангелие, сколько внутрицерковная свара. Варваров сразу же ставят о ней в известность как одни, так и другие миссионеры.

 

Но вернемся к рассказу Иоанна Эфесского. После изгнания юстинианова посольства Юлиан провел в Нубии два года. Он учил варваров христианству каждый день. Из-за чудовищной жары миссионер с 3-го до 10-го часа (т. е. с 9 утра до 4 часов дня) вел свои занятия нагой, сидя в пещере по шею в воде. «Но он это перенес, обучил и крестил царя, его вельмож и много народа с ними» [97].

 

Первоначальное крещение Нубии происходило с 537 по 539 г. [98] Затем Юлиан вернулся в Византию, а вместо себя оставил приведенного из Фиваиды епископа Фил Феодосия, который, однако, не жил среди нубийцев.

 

«Этот епископ ходил туда, посещал и наставлял их и возвращался в свой город [Филы]. Так они оставались в течение восемнадцати лет».

 

О том, как шла в этот период христианизация Нубии, можно проследить по данным эпиграфики. Так, в 559 г. по приказу царька Эйрпаноме было превращено в христианский храм языческое святилище, построенное в Дендуре (на западном берегу Нила, в 77 км южнее совр. Асуана), и на его двери появилась коптская надпись, выполненная от имени Иосифа, «экзарха Талмиса, по получении креста от Феодора, епископа Фил» [99]. Мы не знаем, кем являлся этот Иосиф и что означала его должность — либо он был военным командиром,

 

 

97. Johannis Ephesini, р. 139; 175—176; Розов, Нубия, с. 4—5, 8.

 

98. Е. Stein, Histoire du Bas-Empire, Vol. II (Paris, 1959), p. 302, n. 1; cf.: F. Altheim, R. Stiehl, Die Araber in der Alten Welt. Bd. IV (Berlin, 1967), S. 325.

 

99. Fontes, N 330, p. 1195.

 

 

101

 

«либо, что более вероятно, викарием миссийной епископии Фил» [100]. Этот же Иосиф упоминается и в другой надписи, на сей раз греческой, из Ихмидни:

 

«С Божьей помощью... возникло сие доброе дело [строение?] ради спасения людей и скотов при власти знаменитейшего и благочестивейшего доброго правителя и христолюбивого царя (τοῦ ἐπιφανεστάτου καὶ εὐσεβεστάτου ἀγαθοῦ δεσπότου καὶ φιλοχρίστου βασιλέως) Тоительтоэтона из народа нобадов...» [101].

 

Как видим, суданские правители довольно быстро приспособили для своих политических нужд заимствованную из Византии парадигму благочестивого царя. Что касается Иосифа, то, если он действительно был местным епископом, его деятельность прекратилась с прибытием следующего иерарха Нубии.

 

Первый креститель Судана Юлиан в 565 г. скончался, и александрийский патриарх Феодосий, по-прежнему пребывавший в константинопольской ссылке, но давно лишившийся царственной поддержки (сочувствовавшая монофиситам императрица Феодора умерла в 548 г.), рукоположил новым епископом Нубии своего приближенного Лонгина. Вокруг этого назначения происходило много интриг, как церковного [102], так и политического характера; когда он собирался отплыть из Константинополя, Юстиниану донесли:

 

«Знай, что Лонгин сделался епископом и что он враг нашего дворца и его багаж перенесен на корабль, чтобы отплыть. Если он теперь выедет и отправится к тому народу, то он будет... тотчас возбуждать их к войне и завоеванию римской земли. Прикажи поэтому схватить его» [103].

 

Таким образом, религиозная проблема опять была в Константинополе интерпретирована как военно-политическая.

 

Лонгина схватили, и он три года, с 566 по 569 г., провел в заточении, но затем ему удалось бежать в Нубию, где он провел последующие шесть лет [104].

 

«Он был принят торжественно и с великой радостью, научил, просветил и наставил их снова, построил там церковь, поставил клир и научил всему порядку службы, всем правилам христианства... Лонгин побудил царя

 

 

100. Ibid., р. 1196.

 

101. Sammelbuch Griechischer Urkunden aus Ägypten / Ed. E. Kiessling. Bd. 8 (Wiesbaden, 1967), N 10074, S. 219.

 

102. Honigmann, Evêques, p. 224—226.

 

103. Johannis Ephesini, p. 186—187; Розов, Нубия, с. 5—6.

 

104. Johannis Ephesini, p. 188; Розов, Нубия, с. 6.

 

 

102

 

этого народа послать послов к римскому императору... «[Царь] хвалил Лонгина и сказал: „Хотя мы и были по имени христианами, на деле однако до самого прибытия Лонгина мы не знали, что такое христианство“. Много великолепного рассказал он о нем, но император оставался в гневе на него и молчал» [105].

 

Раз новому миссионеру пришлось христианизировать Нубию заново, можно предположить, что вся неустанная деятельность Юлиана пошла прахом. Видимо, главным достижением Лонгина стало создание местного клира. Именно благодаря этому новая религия пустила корни в Судане и жила там еще много веков [106]. Важный вывод, который можно сделать из рассказа Иоанна, состоит в том, что Юстиниан абсолютно не интересовался успехами нубийского христианства как таковыми — даже убедившись, что тамошний царь не питает враждебных чувств к Империи, он все равно хранил зло против Лонгина, поскольку варварское христианство само по себе не казалось императору безусловным благом.

 

«Мода» на новую религию распространилась и дальше на юг: ею заинтересовались вожди племени алодеев, живших в районе совр. Хартума, на Голубом Ниле.

 

 «Когда народ алодеев услыхал теперь об обращении нобатейских племен, послал их царь к царю нобатеев, чтобы он прислал епископа, который их научил и крестил, дабы он и их наставил и крестил...» [107].

 

Имперские власти Египта не выпускали Судан из зоны своего внимания. Когда они узнали о приглашении Лонгина к алодеям, халкидониты, «подвигнутые завистью, а не рвением» [108], отправили к этому же племени двух своих епископов с письмом, в котором содержались обвинения против Лонгина. Такое поведение, пишет Иоанн Эфесский, было

 

«совсем небогобоязненно, исполнено зависти и ненависти, и соображения справедливости не входили в их сердца. Ведь это не по страху Божию — чтобы к народу блуждающему и языческому, который жаждал обратиться в христианство и

 

 

105. Ibid.; Там же.

 

106. При раскопках в Фарас была найдена могила епископа Иоанна, умершего в 606 г. в возрасте 82 лет; видимо, он был одним из Лонгиновых «выдвиженцев» (F. Altheim, R. Stiehl, Die Araber (см. прим. 98), S. 319).

 

107. Johannis Epheseni, p. 176; Розов, Нубия, с. 9

 

108. Johannis Epheseni, p. 176. У Розова (с. 9): «из ревности и из соревнования».

 

 

103

 

научиться слову Божьему, просящему прежде всего о том, что годится для исправления, — чтобы такому народу посылать в письме гибель, нападки и насмешки христиан над христианами!» [109]

 

Ничто бы не помешало Империи, обладавшей неисчислимыми ресурсами, послать к алодеям собственную христианскую миссию, но там вспомнили о такой возможности лишь тогда, когда потребовалось организовать «контрпропаганду». В письме александрийцев [110] говорилось:

 

«Поскольку мы узнали, что вы просите Лонгина, чтобы он был послан к вам, дабы вас крестить, по этой причине посылаем двух епископов и прочих, сообщить вам, чтобы вы от него не крестились, ибо он еретик и низложен, и ему нельзя ни отправлять священство, ни крестить кого бы то ни было» [111].

 

Александрийский патриарх не стремился сам крестить алодеев — он хотел только, чтобы их не крестил Лонгин. Впрочем, племя не приняло александрийских епископов.

 

К югу от нобатеев жили макурриты, алодеи же — еще выше по течению Нила. Неизвестно, по какой причине (возможно, по приказу из Византии) — но только макурриты не хотели пропустить Лонгина через свою территорию и даже выставили повсюду, где он мог бы пройти, стражу. Добираться пришлось кружным путем — по горам, возвышавшимся к востоку от Нила, местам обитания племени блеммиев. На этом многотрудном пути в караване Лонгина пало семнадцать верблюдов, но все-таки миссии удалось добраться до места.

 

«Так он пришел и сказал [царю] и всем его вельможам слово Божие, открыли они свое сердце и приняли его с радостью. И в немного дней они были наставлены, и он крестил царя и всех его вельмож и мало-помалу и весь народ» [112].

 

Видимо, вместе с основами христианского вероучения Лонгин преподал царю алодеев некие идеи о духовном родстве всех христианских народов. Во всяком случае, вскоре этот царь написал царю нобатеев Аварфиудо, предлагая ему военный союз

 

 

109. Johannis Epheseni, р. 177; Розов, Нубия, с. 9—10.

 

110. Позднее, уже в исламскую эпоху, александрийские патриархи вели свою миссионерскую деятельность: так, в 700 г. патриарх послал епископа Варнаву в порт Айдхаб, чтобы окормлять там христианских купцов и обращать племя беджа (J. S. Trimingham, Islam in the Sudan (London, 1949), p. 58, n. 5).

 

111. Johannis Epheseni, p. 177; Розов, Нубия, с. 10.

 

112. Johannis Epheseni, p. 178—179; Розов, Нубия, с. 12.

 

 

104

 

против иноверческих племен:

 

«Твой враг — в то же время и мой, так как и твоя земля — моя, и твой народ — мой» [113].

 

К югу от алодеев лежало христианское царство Аксум. Тамошние юлианисты (ср. выше, с. 90) доставляли Лонгину немало беспокойства, так что исправлением «еретиков» он был озабочен ничуть не меньше, чем обращением язычников.

 

«Но и некоторым из аксумитян мы сообщили правоту веры... — пишет он о самом себе, — и потребовали от них письменного отречения от ереси» [114].

 

Пробыв некоторое время среди алодеев, Лонгин послал александрийским монофиситам следующее письмо:

 

«Божьей милостью мы наставили и крестили [царя], его вельмож и весь его род, народ Божий возрастал каждый день... И пусть отцы возревнуют о том, чтобы посланы были сюда епископы, сколько можно найти их, трудиться и служить при этом Божьем деле, которое приятно Богу и людям... Тысячи тысяч находятся, которые спешат здесь к спасению... И верьте мне: мне приходила в голову человеческая мысль никому не писать. Но так как я предусматриваю опасность, что те духовные дары могут быть расточены понапрасну, обратился я к вашей духовной любви... Бог свидетель, что нуждаюсь я даже в хлебе насущном и желал бы хотя бы только посмотреть на листочек капусты» [115].

 

Потребовалось целых двести дней, чтобы этот вопль о помощи из глубин Африки достиг царя нобатеев, а тот в свою очередь отправил его дальше по Нилу, в Александрию, сопроводив собственным письмом с просьбой помочь Лонгину — однако эти мольбы остались втуне.

 

Любопытно, что Иоанн Эфесский ничего не говорит о миссии в Макурре, лежавший между нобатеями и алодеями. Лишь Иоанн Биклярский упоминает о ней под 569 г. [116] Можно предположить, что Макурра была обращена (в 573 г), миссионером, посланным халкидонитским патриархом Александрии, с целью досадить монофиситским конкурентам [117].

 

 

113. Johannis Epheseni, р. 179; Розов, Нубия, с. 12—13.

 

114. Ibid.; Розов, Нубия, с. 14.

 

115. Ibid.; Розов, Нубия, с. 14—15.

 

116. Iohannis abbatis monasterii Biclarensis «Chronica», Monumenta Germaniae Historica. Auctores Antiquissimi / Ed. Th. Mommsen. T. XI, pars 1 (Berlin, 1893), p. 212.

 

117. L. P. Kirwan, «Notes on the Topography of the Christian Nubian Kingdoms», The Journal of Egyptian Archaeology, vol. 21 (1935), p. 58.

 

 

105

 

В развалинах столицы Макурры, Донголы, найдены руины храмов, которые В. Годлевский причисляет к «византийскому типу»; согласно его утверждению, здесь не чувствуется ни египетского влияния, как в более северной Нубии, ни эфиопского, как в более южной Алодии. Византийские черты различимы и в т. н. Старой Церкви, и в «Церкви с Каменным Полом», а так называемое «Здание X» Донголы вообще было построено по образцу Храма Св. Апостолов в Константинополе, и там под полом найдены захоронения (видимо, первых миссионеров). В. Годлевский высказывает предположение, что Иоанн Эфесский мог не упомянуть о миссии в Макурре потому, что княжество к тому моменту уже получило крещение; другая его гипотеза состоит в том, что монофиситское и халкидонитское посольства были посланы из Византии одновременно, с тем чтобы обратить два враждующих суданских княжества в христианство, пусть и двух разных толков [118].

 

Сколько времени Макурра оставалась халкидонитской, неизвестно. В какой-то момент между 2-й пол. VI в. и началом VIII в. она объединилась с Нобатеей и приняла монофиситство [119]. Иоанн Никиуский рассказывает, что император Маврикий (в конце VI в.) послал полководца Аристомаха, который

 

«победил варваров земли Ноба и Африки, называемых „муртаныс“ [мавры] и других варваров, называемых „марикос“ [макурриты]. Он разбил их наголову, опустошил их страну, отобрал их имущество и привез всех пленников в Египет по Нилу, ибо война проходила на берегах этой реки» [120].

 

Была ли война с Макуррой следствием каких-то вероисповедных разногласий, мы не знаем.

 

Вообще, весьма примечательно, что вся драматичная и богатая история византийской миссии на Среднем Ниле ни единым словом не упомянута ни в одном греческом источнике. А ведь VI в. обеспечен ими весьма полно. В монофиситстве ли самих миссионеров тут причина или, может быть, в том, что новокрещенные земли лежали за пределами территориальных

 

 

118. W. Godlewski, «A New Approach to the Christianization of Makuria: An Archeological Note», Hommages à Jean Leclant. Vol. 2 / Ed. C. Berger et al. (Cairo, 1994), p. 171—174;

Idem, «Nubia, Egypt and Byzantium», Perceptions of Byzantium and Its Neighbors (843—1261) / Ed. O. Z. Pevny (New York, 2000), p. 168—169.

 

119. W. Frend, The Rise of the Monophysite Movement (Cambridge, 1972), p. 301.

 

120. Chronique de Jean, p. 404.

 

 

106

 

притязаний Римской, а значит и Византийской империи? Позднее мы столкнемся с таким же удивительным «молчанием века» на примере Киевской Руси (см. ниже, с. 212).

 

 

VII. Персия

 

Время Юстиниана было периодом самых амбициозных миссионерских проектов, однако его преемники также пытались не отстать. Так, при Юстине II, в 569 г., согласно латинской хронике Иоанна Биклярского, африканское племя гарамантов, жившее посреди Ливийской пустыни, «желая подчиниться Римскому государству и присоединиться (sociari) к христианской вере, попросило об этом через послов, которые тотчас добились того и другого» [121]. Что же касается Маврикия (582—602 гг.), то с его именем связана попытка христианизации великого соперника Византии на Востоке — Персии.

 

1

 

Христианство в Персии было известно с очень раннего времени (ср. выше, с. 32). Культурные контакты греко-сирийского и иранского миров, а равно и движение людей через византийско-персидскую границу осуществлялись легко, причем в обоих направлениях. Например, до наших дней сохранилось надгробие перса-христианина, умершего в Константинополе в V в., выполненное на пехлевийском языке:

 

«Хордад, сын Ормазд-Африда... из страны Эраншахр, из области

 

 

121. Iohannis abbatis monasterii Biclarensis «Chronica» (см. прим. 116), р. 212. В языке племени туарегов, являющихся потомками гарамантов, сохранилось несколько слов-христианизмов: «анджелус» (из angelus), «афаско» (обозначение «весны», видимо, из πάσχα/pascha), «аббекад» («грех», явно из латинского peccatum), см.: Р. Лоу, «Гараманты и транссахарская торговля в античное время», Гарамантида (Москва, 1994), с. 164; А. Милитарев, «Глазами лингвиста: Гарамантида в контексте североафриканской истории», Там же, с. 267. Даже из этого скудного материала можно сделать вывод, что до гарамантов добрались какие-то латиноязычные миссионеры. Конечно, в правление Юстина II латынь еще была в ходу при дворе, однако греческий уже начинал доминировать. Поэтому можно предположить, что император поручил окормление гарамантов кому-то из клириков Карфагенской церкви, чьим языком оставалась латынь.

 

 

107

 

Чарган, из деревни Хишт. Господи, помилуй его! Он находился в Византии в течение года, осуществляя свое упование и ища (?) Господа Христа, справедливого и победоносного» [122].

 

 

Существование такого надгробия доказывает, что в столице Империи жила целая община собратьев Хордада по вере. Византийцы же, со своей стороны, довольно свободно попадали на иранскую территорию. В Житии Иоанна Телльского (ум. в 568 г.) рассказывается, как он был схвачен на горе Шингара, на границе, персидским губернатором Нисибина. Перс воскликнул: «Как может такой человек, как ты, входить на нашу территорию без нашего разрешения? Разве ты не знаешь, что это другое государство?» На что святой по-гречески ответил: «Между нашими царствами такой мир, что я не воспринимаю их как разные» [123]. Конечно, так бывало далеко не всегда. Чаще две империи враждовали, и всякое обострение в их отношениях вело к репрессиям против персидских христиан (ср. выше, с. 49).

 

По мере углубления церковных расколов в христианстве персидские власти переставали преследовать те толки, которые подвергались запрету в самой Византии, и даже начали поддерживать их. Несторианство постепенно сделалось второй по значимости религией Ирана. Например, персидский вельможа Кардагх так увлекся христианством несторианского толка, что заказал себе персидский перевод Писания. Но при этом, когда на Персию напали «греки», он разбил их, говоря: «Став христианином, я вооружился непобедимой перчаткой». На этот факт сослался и царь Шапур, когда маги донесли ему, что его вельможа отказался от господствующей зороастрийской религии [124]. Знаменитый праведник Мар-Аба, знавший персидский и сирийский языки, выучил со временем и греческий — но при этом не осуждал войн против «греков» [125].

 

Напротив, Византия всячески поднимала на щит тех персидских христиан, которые остались верны халкидонскому символу веры и, соответственно, Константинополю. Самой знаменитой из них стала Голиндуха, дочь и жена персидского

 

 

122. D. Feissel, «Aspects de l’immigration à Constantinople», Constantinople and Its Hinterland / Ed. C. Mango, G. Dagron [Society for the Promotion of Byzantine Studies. Publications, 3] (Aldershot, 1995), p. 371.

 

123. Vitae virorum apud monophysitas celeberrimorum / Ed. E. W. Brooks. (Paris, 1907), p. 71—72.

 

124. Histoire nestorienne / Ed. Addai Scher, PO. Vol. 5 (1910), p. 226.

 

125. Ibid., Vol. 7, f. 2, p. 155, 159.

 

 

108

 

мага, сподобившаяся откровений, обратившаяся в православие, претерпевшая гонения и муки, переехавшая в Империю и умершая в 591 г. Перед смертью Голиндухи «митрополит побуждал ее отправиться в Константинополь и молиться вместе с императорами» [127]. Текст грекоязычного Мученичества Голиндухи кончается призывом к святой молиться за византийского императора, «чтобы его царствование стало наисильнейшим против врагов, чтобы подвластными сделались ему страны варварские (χώρας βαρβάρων ὑποσπόνδους)» [128]. Лояльность святой по отношению к Византии не вызывает у агиографа сомнений — он уверен, что на небесах Голиндуха поддерживает православное воинство Империи в его борьбе против ее собственной родины.

 

 

2

 

Персидский царь Хормизд IV отличался толерантностью по отношению ко всем христианам в Персии, в том числе и халкидонитам. Эта терпимость шаха породила несколько легенд о его собственном обращении в христианство. Одна из них донесена, как ни странно, в латинской «Хронике Фредегара». Согласно этому источнику, в 587 г.

 

«жена Анаульфа, императора персов, по имени Цезара, оставив мужа, с четырьмя сыновьями и таким же количеством дочерей явилась к блаженному Иоанну, епископу Константинополя, и, заявив, что она из [простого] народа, попросила у названного Иоанна благодать крещения. Цезара была крещена самим понтификом, а ее восприемницей из святой купели стала августейшая [супруга] императора Маврикия. Муж [Цезары], император персов, стал через посольства настойчиво требовать [возвращения жены], а император Маврикий не знал, что это его жена...»

 

Когда недоразумение разрешилось,

 

«она ответила: „Если мой муж захочет стать христианином и принять благодать крещения, то я вернусь, в противном же случае даже не отвечу“. Когда послы возвестили об этом императору персов, тот немедленно отрядил посольство к императору Маврикию, чтобы святой Иоанн прибыл в Антиохию: он хотел принять крещение, [если оно будет] из собственных рук [Маврикия]. Тогда император Маврикий приказал, чтобы в Антиохии были

 

 

127. Synaxarium, col. 815—816.

 

128. «Μαρτύριον τῆς ἁγίας μάρτυρος Γολινδούχ», Α. Παπαδόπουλο-Κεραμεύς, Ανάλεκτα ἱεροσολυμιτικῆς σταχυολογίασ, Τ. 5 (Санкт-Петербург, 1897), p. 356.

 

 

109

 

сделаны великие приготовления (infinitissimum adparatum). Там крестился император персов с шестьюдесятью тысячами. Вышеназванное количество персов было крещено в течение двух недель. Иоанн же и другие епископы обратили еще множество персов свыше названного числа. А того императора принял из купели в Антиохии епископ Григорий. Император Анаульф просил императора Маврикия дать ему епископа с достаточным клиром, которых он разместил бы в Персии, чтобы вся Персида воспользовалась благодатью крещения. Что Маврикий и сделал с дорогой душой, и с величайшей быстротой вся Персия крестилась в Христову веру» [129].

 

Эта легенда, отсутствующая в византийских источниках, отражает, по всей видимости, те ожидания, которые породило в Империи развитие событий в Персии.

 

 

3

 

В 590 г. шах Хормизд был свергнут с престола, а его сын Хосров II бежал в Византию. Император Маврикий предоставил ему войска, с помощью которых Хосров отвоевал свой трон, а в благодарность возвратил Византии отнятые его предками земли. Маврикий выдал замуж за шаха свою родственницу Марию (восточные источники объявляют ее дочерью императора, но византийские это отрицают [130]). Согласно анонимной сирийской хронике,

 

«с ней он послал епископов и клириков. Хосров приказал построить два храма для своей жены: один св. Сергису, другой Богородице. Был послан Афанасий, патриарх Антиохии, и он освятил их» [131].

 

Пользовались ли византийцы выгодным для себя политическим раскладом в Персии для миссионерства? Неизвестно. Можно предположить, к примеру, что «халкидонитскую» миссию среди персов вел Дометиан, родственник императора Маврикия, посланный в качестве епископа в армянский город

 

 

129. «Chronicarum quae dicuntur Fredegarii Scholastici liber IV», Monumenta Germaniae Historica, series scriptorum merovingicorum. Vol. II (Hannoverae, 1888), p. 125—126. Сходный сюжет содержится у Павла Диакона, с тем отличием, что у него персы крестятся при Константине, внуке Ираклия (Pauli Diaconi Historia, IV, 50).

 

130. См.: Фирдоуси, Шахнаме, Т. 6 (Москва, 1989), с. 388, 632.

 

131. Н. В. Пигулевская, Византия и Иран на рубеже VI и VII веков (Москва — Ленинград, 1946), с. 256.

 

 

110

 

Милитину, который принадлежал Персии. Однако ни один современный византийский автор, упоминающий данного иерарха, об этой стороне его деятельности не рассказывает (ср. с. 202). Зато восточные письменные памятники сообщают поистине важные сведения: согласно персидской поэме «Шахнаме», император Маврикий послал царю Хосрову «крест, весь в бесценных топазах» и расшитое крестами облачение. Хосров спросил своего советника: «Не это ль убор христиан? В крестах оно все: облаченьем таким пристало блистать джаселикам [епископам] одним» [132]. Советнику удалось уговорить шаха, что вера не определяется одеждой, а с другой стороны, если он отвергнет императорский подарок, то обидит Маврикия. Однако опасения Хосрова оказались не напрасны: когда он появился в византийском наряде, персидская знать решила, что он втайне принял христианство, и на пиру из-за этого возникла ссора [133].

 

Если в отношении самого Хосрова византийцы вели себя более или менее гибко, то на персидских землях, по договору с ним отошедших к Византии, греки принялись насаждать свою религию силой:

 

«Приказал Маврикий Стефану, епископу Харрана, поднять гонение против тамошних язычников... И многие стали христианами. Те же, которые сопротивлялись, были изрублены мечом... Правитель Харрана Акиндин был христианином по имени, а тайно был язычником... Его распяли» [134].

 

Что касается Хосрова, то он придерживался политики веротерпимости [135]. К монофиситам и несторианам персидские

 

 

132. Фирдоуси, Шахнаме, стк. 18645, 18658—18660.

 

133. Там же, стк. 18670—18782. О том же рассказывается и в некоторых других восточных сочинениях (см.: В. Г. Луконин, Древний и раннесредневековый Иран (Москва, 1987), с. 257).

 

134. «Анонимная сирийская хроника», цит. по: Пигулевская, Византия (см. прим. 131), с. 254. Впрочем, насильственная христианизация тогда не сопровождалась насильственной эллинизацией — халкидонитские тексты переводились на сирийский язык (см.: S. Brock, «A Syriac Collection of Prophesies of the Pagan Philosophers», Orientalia Louvensia Periodica, vol. 14 (1983), p. 209).

 

135. Как шах воспринимал христианство — особый вопрос. Например, получив с византийской помощью под свою власть город Дару, он поселился в христианском соборе, и лишь угроза византийцев лишить его военной поддержки заставила шаха покинуть храм (Theophylacti Simocattae Historia V, 3, 4—7 / Ed. C. de Boor (Stuttgart, 1972), p. 192.23—193.11).

 

111

 

власти и раньше относились благосклонно, а в период дружбы с Маврикием в фавор попали и халкидониты. Впрочем, эта политика переменилась, как только в Константинополе в 602 г. был свергнут и убит Маврикий. Хосров немедленно начал войну против Византии, и тогда, по словам анонимной сирийской хроники, «совершенно была уничтожена память о Халкидонском соборе от Евфрата на восток» [136]. Так, подчинив себе Эдессу, Хосров приказал жителям выбрать в качестве религии либо монофиситство, либо несторианство, но ни в коем случае не халкидонизм, так как это — «вера кесаря Ираклия» [137].

 

В ходе дальнейших войн императору Ираклию удалось отвоевать значительные территории, и он опять насадил на них халкидонизм и изгнал «еретических» епископов, но это привело лишь к тому, что, когда с юга появились новые завоеватели, арабы, ближневосточные христиане радостно их приветствовали. Благодаря арабам, пишет сирийский хронист,

 

«мы были освобождены от тиранического государства ромеев и избежали этой кафолической церкви, которая была принята нашим народом под давлением Ираклия» [138].

 

Принудительное насаждение халкидонизма привело к обратному эффекту и в конечном счете облегчило распространение ислама по всему Ближнему Востоку.

 

На примере Персии мы опять сталкиваемся с поразительным феноменом «молчания века»: о деятельности византийцев приходится узнавать от кого угодно, только не от них самих. Если миссионерские предприятия Юстиниана на северном направлении еще нашли себе летописца в лице Прокопия

 

 

136. Пигулевская, Византия (см. прим. 131), с. 262.

 

137. Там же, с. 248. Заметим, что эти гонения никак не отразились на положении христиан вообще: в 605 г. Хосров предоставил царских мулов, чтобы епископы могли съехаться на свой Собор. Жена шаха Ширин (отравившая, по легенде, ромеянку Марию) была христианкой и, согласно армянскому историку Себеосу, «проповедовала христианство во дворце» (Там же, с. 241). Несториане, со своей стороны, не испытывали симпатий к халкидонитской Империи. Так, во время войн с Византией конфискацией имущества ромеев занимался христианин Яздин, шахский министр финансов (Там же, с. 247).

 

138. Там же, с. 271.

 

 

112

 

(светского историка, рассматривавшего христианство исключительно как политический фактор), то все остальные, куда более грандиозные миссии, как самого Юстиниана, так и его преемников обойдены в греческих источниках полнейшим молчанием. Почему, например, латинский хронист Иоанн Биклярский, живя в Испании, больше интересовался крещением гарамантов, чем его собратья по перу греки? Почему Феофилакт Симокатта, в больших подробностях повествующий о персидской политике Маврикия, ни словом не обмолвился о его христианизаторских инициативах? Почему молчат о миссии церковные историки VI столетия? Здесь сказывается какая-то этикетность в восприятии фактов, которая по непонятной нам причине делает этот предмет неважным.

 

 

VIII. Итоги столетия

 

Итак, шестое столетие было временем амбициозных миссионерских предприятий. Но оно же навсегда развело пути халкидонитского и «еретического» христианства, а на практическом уровне это означало, что имперская (по-сирийски — «мелькитская») церковь больше не радовалась тем обращениям варваров, которые были инициированы несторианами и монофиситами. Вовзышенный, «общехристианский» взгляд на миссию мог отныне себе позволить только «еретик», да и то лишь такой, который не был, как несториане в Персии или монофиситы в Эфиопии, связан политической лояльностью. Подобным энтузиастом «апостольского» благовествования предстает александрийский купец и путешественник Косьма Индикоплов (1-я пол. VI в.). В своей «Христианской топографии» он, будучи имперским подданным и одновременно несторианином, рисует картину всемирной евангелизации как бы с высоты птичьего полета:

 

«Мы видим... что вся земля преисполнилась и все еще преисполняется (πληρωθεῖσαν καὶ ἔτι πληρουμένην) учением Господа Христа, а Евангелие проповедуется во всем мире. Я видел это во многих местах, когда там бывал. На острове Тапробане (совр. Цейлон. — С. И.)... есть и христианские церкви, и клирики, и верующие. Не уверен, но возможно, также и еще дальше... есть епископ, рукополагаемый из Персии... есть там и клирики, посылаемые из Персии, и множество христиан... Точно так же и у бактров, гуннов,

 

 

113

 

Долина Нила и Аравийский полуостров в VI веке

 

 

персов, у остальных индов, у персармян, у мидийцев, у эламитов и во всей персидской стране — бесчисленные церкви, епископы, многочисленные христианские посты и множество мучеников и монахов-молчальников. То же самое и в Эфиопии, Аксуме и по всей округе, у жителей Счастливой Аравии, которые ныне именуются омиритами (химьяритами. — С. И.), по всей Аравии и Палестине... вплоть до Месопотамии, у нобатеев и гарамантов... Повсюду христианские церкви и епископы, мученики, монахи-молчальники везде, где проповедано

 

 

114

 

(ἐστι κηρυττόμενον) Евангелие Христово. То же самое в Лазике и Понте, и в северных областях скифов (τὰ ὑπερβόρεια μέρη Σκυθῶν), гирканов, герулов, булгар... далматов, готов, испанцев, римлян, франков и прочих народов... Все они уверовали и возглашают Евангелие Христово... Мы видим, что выполняются пророчества во всем мире» [139].

 

Текст Косьмы интересен тем, что в нем можно различить несколько слоев. «Мидяне и эламиты» попали в перечень из Деяний Апостолов, они намекают на Пятидесятницу и ее провиденциальный смысл. Встречающиеся в том же списке «далматы, испанцы и римляне» отсылают к Отцам церкви. Однако большинство собственных имен у Косьмы — совершенно реальные, причем некоторые свидетельствуют о хорошей осведомленности автора в последних событиях («герулы» ср. с. 88, «гараманты», ср. с. 106), а этноним «булгары» является вообще первым историческим упоминанием об этом этносе. Таким образом, реальная гордость за успехи христианства у Косьмы прокладывает себе путь как сквозь напластования традиции, так и сквозь межцерковные барьеры.

 

Этот пафос «всемирности» имперской церковью в целом был уже утрачен. Не здесь ли кроется причина того, что эпоха великих миссионерских предприятий, инициированных византийскими императорами VI в., закончилась неудачей: к началу седьмого столетия константинопольское христианство утратило господствующие позиции и в Судане, и в Аравии, и в Персии. Но впереди его ждали еще более тяжкие испытания.

 

 

139. Cosmas Indicopleustes, Topographie chrétienne, III. 64—66. Vol. I (Paris, 1968), p. 503—505.

[Previous] [Next]

[Back to Index]