Византийское миссионерство. Можно ли сделать из «варвара» христианина?

Сергей Аркадьевич Иванов

 

Глава XI. ПРАКТИКА ВИЗАНТИЙСКОГО МИССИОНЕРСТВА

 

- __I_

- __II_

- __III_

- __IV_

- __V_

- __VI_

- __VII_

- __VIII_

- __IX_

- __X_

- __XI_

- __XII_

 

 

I

 

Миссионерство бывает верхушечным и низовым. О государственной миссии всегда известно больше, чем о тихой и подспудной. Особенно это касается Византии, где власть на виду, а общество — в тени. Об «императорской» миссии выше было сказано достаточно: это прежде всего крещения варварских правителей в Константинополе (см. с. 73). Так крестились гуннские, герульские, лазские и т. д. вожди в VI в. Сюда же следует отнести крещение киевской княгини Ольги и венгерских князей [1] Дюлы и Булчу в X в. и печенежских вождей в XI в. Эта традиция продолжалась и позднее. Так, согласно Пахимеру, в XIII в.

 

«Мелик Константин, один из сыновей [сельджукского] султана, был оставлен у ромеев; будучи крещен, он сделался пылким сторонником ромейских обычаев» [2].

 

Сочетание посольских и миссионерских задач

 

 

1. В недавнем исследовании (Π. Αντωνόπουλος, О Αυτοχράτορας Κωνσταντίνος Ζ Πορφυρογέννητος και οι Ούγγροι (Αθῆναι, 1996), σ. 163) утверждается, что крещение сразу двух конкурирующих правителей одной страны было революционным нововведением Константина Багрянородного.

 

2. Georgii Pachymeris De Michaele and Andronico Palaelogis / Ed. I. Bekker. Vol. II (Bonnae, 1835), p. 612.

 

 

296

 

случалось в Византии очень часто: вспомним хотя бы тот эпизод из Жития Константина Философа, где он вызывается идти в Хазарию простым проповедником, а император напоминает ему о государственном достоинстве посла (см. с. 149).

 

Как варварского правителя приуготовляли к крещению, мы не знаем. У нас есть всего один документ, относящийся к подобной катехизации: в бумагах Михаила Пселла сохранился черновик письма, написанного от имени императора Константина Мономаха к некоему новокрещенному варварскому вождю — видимо, Кегену [3]. Вот это письмо, открывающееся загадочной пометкой автора:

 

«К новокрещенному, будто от императора Мономаха. Этот человек оказался мудрейшим, что и явствует из письма. Я прочел твое письмо, о благороднейший и мудрейший. Возрадовавшись душой на несказанную [его] красу, на благоразумие мыслей, на разнообразность и риторическую искусность образов, я весь преисполнился любви к тебе. Все члены мои объяло некое божественное наслаждение, и я радовался, как говорит божественное писание, неизреченной радостью, что привожу тебя к Богу в качестве столь важной жертвы — не просто словесной, но и наделенной такими дарами мудрости. Горжусь я твоим спасительным [душевным] обновлением и считаю, что это благодеяние оказано мне. Меня невозможно удержать, словно это я сам собираюсь возродиться в Боге и принять благодать Духа, и быть погребенным в воде [купели], и быть возвращенным к жизни Духом. Мне невыносима отсрочка в радости, меня сильно возбуждают непередаваемые родовые муки. Когда же увижу я мою жертву? Когда приведу тебя к Богу на словесное заклание? Когда приму тебя в свои объятия и привечу (πότε σε ταῖς χερσὶν ἀναδέξομαί τε καὶ ὑποδέξομαι;) и буду освещен твоим сиянием? Все мои слова, мечты и сны — об одном и том же: как я, минуя залы дворца, прохожу каждый из них, желая [лишь одного], чтобы те дни, что остались до твоего крещения (τελεώσεως) превратились в краткие часы, дабы я как можно скорее увидел то, чего желаю. Поэтому я не отправляю к тебе бесконечных посольств, одновременно не желая прерывать твои постоянные и неотступные

 

 

3. Gy. Moravcsik, Byzantinoturcica. Vol. II (Berlin, 1958), S. 435. См. выше, c. 227.

 

 

297

 

мысли о Боге (οὐδὲ συνεχεῖς τὰς ἀποστολὰς ποιοῦμαι πρὸς σέ, ὁμοῦ τε μὴ ἀνακόπτειν ἐθέλων τὴν πρὸς θεόν σου συνεχῆ καὶ ἀνατατικὴν ἔννοιαν) и освободив свою душу и разум от заботы о тебе (ἀφιστῶν δὲ καὶ τῆς πρὸς σὲ φροντίδος τὴν ἐμὴν ψυχὴν καὶ διάνοιαν). Те отчеты (ἀποκρίσεις) относительно тебя, которые мне были представлены, распалили мою душу божественной любовью к тебе, и с этого времени я не перестаю заботиться о тебе, эти заботы снедают мою душу. Мне знаком и тот великий архиерей, который восполняет наше отсутствие (τὰ ἡμῶν ἀναπληροῦντα ἐλλείματα) и замечательно доставляет тебе все, что нужно (πᾶν ὅσον δέοι συνεισφέροντά σοι λαμπρότατα). Тебе будет оказана честь, все те любомудры, что обретаются в царских палатах (πᾶν ὅσον ἐν βασιλείοις φιλόσοφον), будут присутствовать на твоем празднике, смотреть на твое возрождение, радоваться на твое повторное рождение и, с лампадами в руках, предшествовать тебе, этому новоявленному свету, символически намекая на сияющий в тебе свет Божьего Духа. Днем твоего преображения назначено воскресенье после праздника первоверховных апостолов. Тебе подходит этот именно день, в который наш Господь, восстав из мертвых, всех нас вернул к жизни и собрал к себе. Он и тебя сначала погребет, а потом оживит сим божественным крещением, которое священное писание называет вторым рождением, более драгоценным, чем первое. Ведь первое есть приращение тел, второе же — возрождение душ. Не будет отсутствовать при сем твоем умственном просветлении и митрополит (πρόεδρος) — он сам будет одним из тех, кто понесет перед тобой лампаду, считая [тебя] символом того, что Господь [Рим. 11.17] назвал дикой смоковницей, прививаемой к маслине доброй. Почему бы [митрополиту] не почтить [своим присутствием] твое преображение, если он видит, что Бог присутствует при твоем крещении, и ангелы ликуют и радуются, и мое царствие своими руками осуществляет преисполнение? Так что ты у меня лишь потерпи немного дней, дабы более достойно приуготовиться к приятию Духа» [4].

 

Из письма следует, что катехизация была длительным процессом и что в течение этого времени к обращенному правителю был приставлен особый иерарх, не только наставлявший его, но и обязанный удовлетворять его духовные нужды. Император и

 

 

4. Μιχαὴλ Ψελλοῦ «Ιστορικοὶ λόγοι, Επιστολαι», К. Σαθά, Μεσαιωνικὴ βιβλιοθήκη. Τ. 5 (Venetia, 1876), p. 405—406.

 

 

298

 

двор вступали в игру на заключительном этапе — и тут уже все было обставлено с максимальной торжественностью. Крещеный правитель становился духовным сыном императора, что соответствовало римской идее усыновления как равноправной, наряду с деторождением, формы расширения семьи [5].

 

Интересно, кстати, что обращение самого правителя не обязательно сопровождалось крещением всех его родственников: вместе с болгарским князем Борисом не крестился его сын Владимир, вместе с киевской княгиней Ольгой — ее сын Святослав [6]. Но эта деталь не меняла общего вектора: сверху вниз.

 

Целью ритуалов «имперского крещения» являлось установление сюзеренитета Византии над страной-неофитом. Отношения между ними призваны были стать образцом для других варварских правителей, которые тем самым также приглашались к крещению. Феодор Дафнопат (X в.) особенно укоряет Симеона Болгарского за то, что он своей враждой с ромеями отпугивает от их общей религии еще не крещенные племена: «Давай продемонстрируем такой мир и такую любовь, чтобы позавидовали ей те народы, что живут вокруг, и подвиглись к богопознанию. Ведь каким еще образом уверуют те, кто не знает Бога, если мы, учащие их жить в мире, сами не делаем того, чему их учим?» [7] Впрочем, сами византийцы никогда не считали себя связанными какими бы то ни было особыми обязательствами по отношению к крещеным варварам.

 

 

5. A. Angenendt, «Mission zwischen Ost und West», Millennium Russiae Christianae. Tausend Jahre christlichen Russland, 988—1988 / Hrsg. G. Birkfellner (Köln — Weimar — Wien, 1993), S. 5—6.

 

6. Idem, «The Conversion of the Anglo-Saxons Considered Against the Background of the Early Medieval Mission», Angli e Sassoni al di qua e al di là del mare. Settimane di studio del Centro Italiano di studi sull' alto medioevo. Vol. II (Spoleto, 1986), p. 751—752. В интересном исследовании А. Авенариуса содержится предположение о том, что в середине IX в. Византия перешла на новые методы миссионерства. Новым был, согласно словацкому исследователю, метод крещения всего общества, а не только правящего слоя (Avenarius, Kultur, S. 47). Не очень понятно, на какие именно факты он опирается.

 

7. Théodore Daphnopatès, Correspondance / Ed. J. Darrouzès, L. G. Westerink (Paris, 1978), p. 81.

 

299

 

 

II

 

Наиболее эффективной была все же не государственная, а низовая миссия. Ее носителями чаще всего являлись монахи [8]. Это не значит, что инок не мог выступать в качестве государственного эмиссара — просто поле для личного маневра у отдельного энтузиаста оказывалось шире. Правда, согласно воззрениям монахов VI в. Варсонуфия и Иоанна, иноки должны были только побуждать мирян к миссии, но вести миссионерскую деятельность, с их точки зрения, — задача мирян [9]. Но фактически, конечно, именно неприхотливый инок оказывался идеальным миссионером.

 

Впрочем, чтобы монахи могли проповедовать среди варваров, они должны иметь полную свободу передвижения. А вот этой-то свободы у них в Византии и не было. Монахи-бродяги были осуждены еще Ефремом Сириным и многократно подвергались проклятиям позднее [10]. Хотя такие святые, как Александр Акимит, Григорий Декаполит, Петр Атроадский, Никон «Метаноите» и бродяжничали, это никоим образом не считалось достойной подражания практикой. Упреки в адрес «гировагов» («шляющихся вокруг») содержатся в правилах монастырей, в Житиях Кирилла Филеота, Павла Нового и др. текстах [11]. Правда, бродяг осуждал и латинский Запад — но структура западного монашества была более гибкой и легче приспосабливалась к различным потребностям, например миссионерству.

 

Помимо монахов, к варварам ходили и клирики. Например, в староисландском законе говорится:

 

«Если в нашу страну придут епископы или священники, не знающие латыни, будь они hermshir или girskir, люди могут посещать их службы» [12].

 

 

8. W. Frend, «The Missions of the Early Church, 180—700 A. D.», in: Idem, Religion Popular and Unpopular in the Early Centuries (London, 1976), VIII, 9—10.

 

9. I. Voulgarakis, «Missionangaben in den Briefe der Asketen Barsanuphius und Johannes», Philoxenia (Münster, 1980), S. 295—296.

 

10. E. Morini, «The Orient and Rome: Pilgrimages and Pious Visits Between the IX and the X Centuries», Millennium, p. 861.

 

11. E. Malamut, Sur la route des saints byzantins (Paris, 1993), p. 187—192.

 

12. S. H. Fuglesang, «A Critical Survey of Theories on Byzantine Influence in Scandinavia», Rom und Byzanz im Norden. Mission und Glauben-Wechsel im Ostseeraum Während des 8.—14. Jh. / Hrsg. M. Müller-Wille. Bd. II (Stuttgart, 1997), p. 36.

 

300

 

Первый термин, по мнению специалистов, означает либо отшельников, либо армян, второй же — либо собственно греков, либо православных. Пожалуй, это единственное свидетельство о пребывании византийских проповедников так далеко — но не следует забывать, что речь идет об уже христианизованной, а не языческой Исландии, так что наши загадочные «греки» не могут считаться миссионерами в строгом смысле слова.

 

Ясно, что широкие массы варваров знакомились с новой религией отнюдь не через имперских послов — просто низовая, монашеская миссия, как мы уже говорили, плохо заметна. Попробуем тем не менее проследить ее на примере славян. Кажется, что обозначение для инока должно быть одним из самых древних христианских заимствований в любом языке — ведь чтобы начать катехизацию, миссионер должен был сначала назвать самого себя. Из всех славянских слов для монаха («мънихъ», «инокъ», «отходникъ» и др.) самым древним и изначальным является слово «черноризецъ» (или стяженное «чернец»). Слово это выглядит калькой с греческого термина μελανείμων «черноодетый». Проблема, однако, в том, что хотя такое греческое слово действительно существовало, оно обычно обозначало «носящий траур». Так это было не только в античности, но и в христианские времена, когда монахи уже существовали, — раз никакой путаницы от этого не возникало, значит, слово не использовалось в Византии для описания монахов. Правда, слово μελανείμων все-таки изредка употреблялось терминологически, но обозначало оно отнюдь не обычного монаха. 42-е правило Трулльского собора 692 г. воспрещает входить в города «так называемым пустынникам, группе людей, которые именуются еще черноризцами (τοὺς λεγομένους ἐρημίτας οἵτινες μελανειμονοῦντες)» [13]. Слово до такой степени не воспринималось как terminus technicus, что позднейший комментатор Матфей Властарь счел необходимым глоссировать его: «Черноризец — это тот, кто носит черное» [14]. Тем самым можно предположить, что первыми пропагандистами христианства среди славян стали подозрительные с

 

 

13. G. Rhalles, M. Potles. Σύνταγμα τῶν θείων καὶ ἱερῶν κανόνων. Τ. 6 (Berlin, 1859), p. 385—386.

 

14. Ibid.

 

 

301

 

точки зрения официального православия, не приписанные ни к какой обители, бродячие монахи [15].

 

 

III

 

Перед глазами всякого начинающего миссионера должен был сиять пример апостолов, которые

 

«путешествовали в чужую землю... Они учили и в деревне, и в городе. Один — в Римском государстве, другой — в земле персов, третий — армян, четвертый [обращался] к народу парфян и дальше к скифам, пятый добрался до самого края земли, дойдя до земли индов, шестой перебрался на другую сторону Океана, до так называемых Британских островов» [16].

 

Но каким способом апостолы достигли своих впечатляющих результатов? Отцы церкви отвечали на этот вопрос «аподиктически», т. е. отрицая важность всего того, что на первый взгляд может показаться подспорьем в христианизации:

 

«Не поднимая оружия, не раздавая деньги, не благодаря физической силе или множеству войск, или чему иному... но лишь при помощи слова [апостолы] овладели вселенной» [17].

 

Но ведь им для проповеди не было даже никакой нужды физически передвигаться с места на место. По признанию Златоуста,

 

«[Павел] евангельским писанием победил всю вселенную, телом находясь в середине Азии» [18].

 

Это убеждение, хоть и подвергалось подчас легкой корректировке (ср. с. 203), в общем оставалось неколебимым вплоть до поздней эпохи. Михаил Глика в XII в. воспроизводит все тот же стереотип:

 

«Как апостолы уловили в свои сети весь мир? Каким образом? Благородством? Могуществом? Мудростью? Убедительностью речей? Славой? Богатством? Деньгами? Ничего этого у них не было! Они были голы и безоружны — единственной их одеждой была сила Св. Духа; через нее все языци были привлечены и припали ко Христу» [19].

 

 

15. Подробнее см.: S. A. Ivanov, «The Origin of the Oldest Slavic Designation of Monk», Традиции и наследие Христианского Востока (Москва, 1996), с. 239—246.

 

16. Eusebii De Théophanie V9 26 / Ed. H. Grassman (Leipzig, 1904), S. 237, cf.: Ejusdem «Commentarii in Psalmos», PG, Vol. 23 (1857), col. 416.

 

17. Ioannis Chrysostomi «Contra Iudaeos et Gentiles», PG. Vol. 48 (1859), col. 820.

 

18. Ejudem «In Ioannem Homilia 11», PG. Vol. 59 (1859), col. 31.

 

19. Μιχαήλ τοῦ Γλυκᾶ Εἰς τὰς ἀπορίας τῆς θείας Γραφῆς κεφάλαια / Εκδ. Σ. Εὐστρατιάδης. Τ. 1 (Αθῆναι, 1906), σ.186.12—22.

 

 

302

 

Пусть так, но куда уж тягаться с апостолами рядовому миссионеру. Хорошо если ему удавалось стать членом официального византийского посольства. А если нет? Каким способом он должен был передвигаться по варварской земле? А кто гарантировал ему хоть минимальную безопасность, если не местная власть? Ведь сами миссионеры должны были, по словам Василия Селевкийского, быть «вооружены вместо оружия крестом» [20]. А откуда проповедники узнавали о географии своей миссионерской области? Византийские источники на сей счет почти ничего не сообщают. Как ни странно, единственное известие мы находим в полусказочных эфиопских житиях «римских святых», проповедовавших в Абиссинии на рубеже V—VI вв. (см. с. 75). Согласно легенде, места для проповеди Афсе назначал архангел Уриил, а с места на место его переносила огненная колесница [21], а св. Михаилу Арагави — архангел Михаил (см. с. 77). Ничего более реалистичного источники нам почти не предлагают.

 

Вопрос о том, с каким багажом приходил миссионер к варварам, решается исключительно на основании текстов почти баснословных. Самый полный инвентарь мы находим в сказочном Житии Панкратия Тавроменийского, написанном в VIII в. Текст этого гигантского памятника еще не опубликован, но его фрагменты, важные для истории миссионерства, рассмотрены в работе И. Шевченко [22]. Приведем некоторые важные отрывки (в переводе И. Шевченко):

 

«...апостол Петр дал им весь церковный чин (ἅπασαν ἐκκλησιαστικὴν κατάστασιν), две книги божественных таинств (τόμους δύο τῶν θείων μυστηρίων), два евангелия, два „апостола“, которые проповедовал блаженный апостол Павел, два серебряных дископотира, два креста... и украшения церкви, то есть образ Господа нашего Иисуса Христа, [изображения] из Ветхого и Нового заветов, которые были созданы по приказанию св. Апостолов» [23].

 

 

20. Basilii Seleucensis, «Homilia in sanctam Pascha», PG. Vol. 85 (1960), col. 1085.

 

21. C. Conti Rossini, «La leggenda di Abba Afse in Etiopia», Mélanges syriens offerts à M. René Dussand. Vol. I (Paris, 1939), p. 153—154, cp.: O. Raineri, «‘Galda Sadqan’ о ‘Vita dei Giusti’», Nicolaus, vol. 6, № 1 (1978), p. 146.

 

22. И. Шевченко, «Оснащение византийского миссионера по Житию Панкратия», Palaeoslavica, vol. 7 (1999).

 

23. Ibid., p. 319.

 

 

303

 

Практические проблемы обступали миссионера со всех сторон, едва он оказывался среди варваров. Если речь идет о кочевниках — то можно ли иметь переносной алтарь? Леонтий Византийский (VI в.) рассказывает историю, якобы случившуюся в его время: некий актер бежал от правосудия в пустыню, на «варварское пограничье»; там он был схвачен крещеными сарацинами, которые приняли его за монаха и заставили служить литургию. Не в силах объяснить недоразумение, он согласился.

 

«Они поставили в пустыне алтарь из хвороста, застелили его материей, положили свежевыпеченный хлеб и смешали в деревянной бочаге вино; он же, встав [у алтаря], перекрестил дары, возвел очи к небу, призвал одну лишь Св. Троицу и, преломив [хлеб], раздал им. Позднее они со всем почтением убрали бочагу, ибо она была освящена, а равно и материю, дабы все это не было осквернено, и лишь об алтаре забыли. И внезапно сошел с неба великий огонь — он не тронул и не причинил вреда никому из них, но вот алтарь из хвороста сжег и пожрал целиком, так что и золы не осталось. Наставленные зрелищем этого чуда, варвары стали просить того, кто служил литургию, чтобы он построил какой-нибудь дом для богослужения» [24].

 

Из этого рассказа следует, что временный алтарь не одобрялся византийской церковью. Здесь, как и во многом другом, еретические церкви были терпимее имперской. Переносные алтари засвидетельствованы в сирийской традиции, в которой священникам, кочующим с племенем по пустыне, разрешалось делать алтарь, держа материю на весу [25]. В эфиопском Житии Михаила Арагави святые несут с собой из Византии в Абиссинию «алтарный камень» [26]. В X в. арабский христианин Ибн-Джарир пишет:

 

«Среди арабов были христиане, такие как [племя] бани-таглиб, и одно йеменское, и другие. У них был епископ, который сопровождал их при их перемещениях, будучи облачен в церковные одежды, и возил с собой алтарь» [27].

 

 

24. Leontii Byzantini «Capita XXX contra Severum», PG. Vol. 86, Pt. 2 (1865), col. 1900.

 

25. The Synodicon in the West Syrian Tradition. Vol. I. Tr. By A. Vööbus [CSCO, 368, Scr. Syri 126] (Louvain, 1975), p. 237, cf.: Vol. II (Louvain, 1976), p. 4L

 

26. M.-A. Von den Oudenrijn, La vie de saint la Mika’el ‘Aragawi (Friburg, 1939), p. 43.

 

27. J. М. Friey, «Targit. Esquisse d’histoire chrétienne», L'Orient syrien, vol. 8 (1963), p. 320—321.

 

 

304

 

Псевдо-Филоксен сообщает похожие сведения об обращенных сирийцами-монофиситами тюркских кочевниках: «Свои святилища они возят с собой, куда бы они ни направлялись» [28]. Подобная терпимость была усвоена византийской иерархией в поздний период, ср. опыт Феогноста у татар (с. 286).

 

 

IV

 

Выше мы уже говорили о том, что богословие «говорения на языках» никак не включало в себя идею, что апостолы научились реально разговаривать с варварами на их наречиях (см. с. 70). Скорее Отцам церкви казалось, что каждый воспринимает Божье слово на своем собственном языке, причем без всякого перевода, «и всякий человек, ходящий по земле, услышит этот голос, ибо не через уши, а через глаза войдет он в наше сознание» [29]. Некоторое сомнение может возникнуть разве что при чтении Феодорита: «И еврейская речь была переведена не только на греческий язык, но и на римский, и на египетский, и на персидский, и на индийский, и на армянский, и на скифский, и на савроматский — короче говоря, на все языки, какими продолжают пользоваться все народы» [30]. Однако даже и в этом случае скорее всего имеется в виду не лингвистический, а мистический «перевод».

 

Михаил Пселл в сочинении, специально посвященном проблеме «говорения на языках», подчеркивает, что речь идет не о лингвистической одаренности:

 

«Кто двигал их языком? Кто переводил на наречие каждого? Знание языков? Но они вовсе не были этому обучены (οὐδαμοῦ ταύτην μεμαθήκασιν)... Переводить разговор на язык слушающих — это мог бы сделать и человек, побродивший по многим городам и навыкший многим наречиям (πολλοῖς ἐπιπλανηθεὶς πόλεσι καὶ πλείσταις γλώσσαις ἐνωμιληκώς). Мы восхищаемся на многих наших современников, которые иногда разговаривают по-арабски, иногда по-финикийски или

 

 

28. A. Mingana, «Early Spread of Christianity», The John Ryland Library, vol. 9, № 1 (1925), p. 363.

 

29. Ioannis Chrysostomi «Ad populum Antiochenum», PG. Vol. 49 (1859), col. 106.

 

30. Théodoret de Cyr, Thérapeutique des maladies helléniques [SC, N 57]. Vol. I (Paris, 1958), p. 64.

 

 

305

 

по-египетски, которые имеют общий язык (τὴν γλῶτταν διαμερίζουσιν) с персами, ивирами, галатами, ассирийцами. На таких мы удивляемся из-за их, так сказать, благоязычности» [31].

 

Интересно, что описанный Пселлом тип человека в его собственных глазах никак не напоминает идеальных миссионеров — апостолов. Особенно характерно отношение к проблеме «говорения на языках» у такого экзегета, как Феофилакт Охридский: этот греческий иерарх сам жил среди варваров-болгар (см. с. 241), и вопрос об иностранном языке как языке проповеди, казалось бы, должен был иметь для него сугубо практическое значение. Ничего подобного! Он столь же абстрактно рассуждает об этом, как любой из Отцов церкви, никогда и в глаза не видевший ни одного варвара [32]. И лишь под самый конец существования Византии апостольская миссия стала представляться как реальное, а не фантастическое предприятие. Вот как описывает его Иосиф Вриенний (XV в.):

 

«Многоразличие и пестрота языков, различия в нравах, власть [местных] правителей, огромные расстояния, отсутствие у иудеев склонности к общению с другими народами... препятствовали тому, чтобы все [люди] увидели, услышали и поверили в Бога... апостолы же благодаря своей многочисленности разбрелись вплоть до пределов земли... а поскольку [благодаря дару] свыше они выучили абсолютно все наречия (διὰ τὸ πάσας ἀθρόον τὰς γλώσσας ἐξ ὕψους μαθεῖν), каждый из них научал каждый народ на языке этого народа (ἕκαστον ἔθνος, τῇ τοῦ ἔθνους γλώττῃ, ἐδίδαξεν ἕκαστος)» [33].

 

Но все-таки — как практически решалась языковая проблема? Учили ли миссионеры варварские языки? На эти вопросы легче отвечать применительно к еретическим церквам, активно миссионерствовавшим за пределами Империи. Так, про сирийца Симеона из Бет-Аршама, монофиситского просветителя сарацин, известно, что он на третий день заговаривал на любом языке [34]. Сирийский проповедник монофиситства Ахудеммех (см. с. 94) сильно опасался трудностей арабского языка [35].

 

 

31. Michaelis Pselli Opuscula Theologica. Vol. I (Leipzig, 1989), p. 74 .

 

32. Theophylacti Bulgariae Archiepiscopi «Expositio in acta Apostolorum», PG. Vol. 125 (1864), col. 533.

 

33. Ιωσὴφ Μοναχοῦ τοῦ Βρυεννίου Εὑρηθέντα. Τ. II (Leipzig, 1768), p. 354.

 

34. PO. Vol. 18 (1925), p. 155. Cp.: A. Mingana, Early Spread (см. прим. 28), p. 363; 365.

 

35. «Histoire de Mar Ahoudemmeh, apôtre des arabes de Mésopotamie», PO. Vol. 3, № 1 (1909), p. 22.

 

 

306

 

Западный миссионер, по-видимому, также старался быстро выучить местное наречие и проповедовать на нем [36]. Греческие же источники почти всегда молчат насчет лингвистических способностей проповедников-ромеев. Митрополит Киевский Никифор заявляет киевлянам, что не наделен «язычным даром» (см. с. 237).

 

Презрение к варварским языкам было унаследовано византийцами от древних римлян и греков, которые, как известно, тоже не считали нужным их учить [37]. Не забудем, что и самое слово «варвар» — звукоподражание, передающее презрение «культурного» человека к иностранной речи! Разумеется, Византия знала и исключения. Первое и самое знаменитое из них — Константин-Кирилл Философ. Языковыми способностями был наделен также Феодор Эдесский, про которого в его житии сказано, что «он свободно (εὐφυῶς) разговаривал и на греческом, и на сирийском, и на исмаилитском, а вдобавок и на персидском языке» [38]. Можно назвать и упоминавшегося выше (см. с. 141) боспорского епископа Колимвадия, фигурирующего в сочинении Епифания об апостоле Андрее. Этот иерарх знал десять языков [39]. Неважно, действительно ли Колимвадий был полиглотом — существенно лишь, что он считал нужным похвалиться перед Епифанием, причем явно в «миссионерском» контексте: Колимвадий, живший на самом краю византийской ойкумены, явно гордился тем, что обращается к варварам на их собственных языках.

 

 

36. I. Auf der Maur, «Missionärische Tätigkeit der Benediktiner im Frühmittelalter», Studien und Mitteilungen zur Geschichte des Benediktiner-Ordens und seiner Zweige, Bd. 92 (1981), S. 121, 123.

 

37. Не только для сирийцев, но и для коптов проблемы культурного снобизма не существовало. В Житии Пахомия рассказывается о том, как один монах стеснялся исповедоваться ему при посредстве переводчика, тогда святой помолился — и через три часа ему с неба прилетело некое «харатейное послание» (ἐπιστόλιον χάρτινον), прочтя которое, Пахомий сразу заговорил на всех языках (J. Bousquet, F. Nau, «Histoire de saint Pacome», PO. Vol. 4 (1908), p. 470—472).

 

38. Житие иже во святых отца нашего Феодора архиепископа Одесского I Изд. И. Помяловский (Санкт-Петербург, 1892), с. 84.

 

39. А. Ю. Виноградов, Греческие жития апостола Андрея: проблемы источниковедения и критическое издание текстов. Канд. дисс. (Москва, 2001), с. 153.

 

 

307

 

Однако это, повторим, хоть и важные, но исключения. В целом же учить варварский язык казалось необязательным [40]. Ни про Лонгина, «апостола Судана», ни про Стефана Сурожского, крестившего хазар, ни про Евфимия и Петра, христианизаторов Алании, ни про их далекого преемника Феодора Аланского, ни про греческого «философа», пропагандировавшего православие Владимиру Киевскому, ни про Иерофея, «апостола венгров», ни про Евфимия, «апостола печенегов», ни про одного другого миссионера мы ничего не знаем о способе их коммуникации с паствой.

 

Можно предположить, что при каждом миссионере находились переводчики. Фигура толмача появляется во многих памятниках, в том числе и агиографических, где описано общение с варварами [41], но очень редко в миссионерских сценах. Известно, что Златоуст, проповедуя готам, «использовал переводчика, сведущего в обоих языках» [42]. В Житии Лазаря Галесиота упоминается, что

 

«архиепископ Эфесский, крестив одного отпрыска Агари (т. е. араба. — С. И.), послал его [к святому] вместе с переводчиком (μετὰ ἑρμηνέως)» [43]

 

— можно предположить, что тот же переводчик присутствовал и при катехизации. Через переводчиков общался с пленными аварами и св. Панкратий (ср. с. 118), пока они не обратились. Однако не следует забывать, что во всех перечисленных случаях речь шла об имперской территории, а не о составе миссионерских посольств [44].

 

На основании косвенных признаков можно предположить, что в подобных целях использовались не византийские переводчики, а христиане из местных или соседних родственных по языку племен. Такой вывод напрашивается, если анализировать

 

 

40. К. Holl, «Das Fortleben der Volkssprachen in Kleinasien in nachchristlicher Zeit», Hermes, Bd. 43 (1908), S. 249—250.

 

41. Cp. Житие св. исповедника Никиты, игумена Мидикийского (Москва, 2001), с. 139.

 

42. Theodoret: НЕ, р. 330.

 

43. «Vita Lazari Galesiotae», ЛЛ55 Novembris. Vol. III (1910), p. 542.

 

44. Разумеется, переводчики использовались при дипломатических переговорах (Cf.: Constantini Porphyrogeniti De caerimoniis aulae Byzantinae / Ed. J. Reiske, Vol. I (Bonnae, 1829), p. 404, 407, 568, 597, 718; Ejusdem, Excerpta de legationibus. Vol. II (Berlin, 1903), p. 103, 123; p. 449, 496, 507, 580 etc.), однако об их посредничестве при миссии ничего не известно.

 

 

308

 

самый ранний пласт христианской лексики языков Восточной Европы: так, древнейшие христианские термины в венгерском языке — славянского происхождения (см. с. 194), в аланском — грузинского и т. д. [45] Видимо, это не были профессиональные переводчики, что наверняка затрудняло контакт грека-миссионера с варваром-неофитом.

 

 

V

 

Самым главным вопросом для миссионера было — что, помимо малопонятных религиозных рассуждений, он мог предложить варварам? Чем их заинтересовать? Разумеется, он привлекал к себе внимание чудесами; конечно, излечивал от болезней. Вот какой рассказ мы находим у Феофилакта Симокатты: как-то персидский царь Хосров отправил своему союзнику византийскому императору Маврикию тюркских пленных, захваченных им в битве.

 

«На лбу у этих пленников был вырезан знак страданий Господних... крест. Император стал спрашивать, что означает для варваров этот знак. Они ответили, что получили его от матерей: когда у живших на востоке скифов разразилась сильная моровая язва, то по настойчивому совету некоторых из христиан они острием накололи на лбу мальчиков этот знак (τινας ἐδέησε τῶν Χριστιανῶν εἰσηγήσασθαι τούτῳ δῆτα τῷ τύπῳ τῶν μειράκιων ἐγκεντῆναι τὰ μέτωπα). Так как варвары не отвергли данного предложения, они получили спасение благодаря этому совету» [46].

 

Скорее всего, упомянутые христиане, жившие среди тюрок, были монофиситами, — но ясно, что помощь при эпидемиях должна была в любом случае настраивать варваров в пользу миссионера.

 

За неимением греческих данных, обратимся к сведениям об армянском миссионерстве. В середине VI в. сирийский автор Захария Ритор рассказывает о появлении христианства среди гуннов в прикаспийских степях. Эти народы, рассказывает Захария,

 

 

45. См.: С. А. Иванов, «Христианская лексика языков Центральной и Юго-Восточной Европы между Римом и Константинополем», Славяне и их соседи. 19. Славянский мир между Римом и Константинополем. Сб. тезисов (Москва, 2000), с. 48—51.

 

46. Theophylacti Simocattae Historia,V. 10.14—15 / Ed. C. De Boor (Stuttgart, 1972), p. 208.11—21.

 

 

309

 

«живут в палатках и питаются мясом скота, рыбой, мясом диких животных, они живут за счет своего оружия. После того как от ромеев были уведены пленные и приведены к гуннам, они оставались в их земле 34 года. Тогда к человеку по имени Кардост, епископу в земле Арран, явился ангел, как сообщил нам этот епископ...» [47].

 

Ангел велел ему отправляться к гуннам, что он и сделал еще с семью спутниками. Прибыв к гуннам, они преподали им духовное наставление, а заодно крестили «множество гуннов», перевели на их язык Писание. Кардост оставался там 14 лет, после него у них был «другой армянский епископ по имени Макарий», который «сажал овощи и сеял зерно», построил «церковь из кирпича».

 

«Когда владыки кочевых народов познакомились с подобными нововведениями, они были изумлены и обрадовались этим людям. Они почитали их, и каждый звал их в свою местность и к своему племени. И они просили их быть их учителями. Они остаются там до сих пор» [48].

 

Таким образом, миссионеры доказывали свою нужность варварам, выступая в роли цивилизаторов.

 

Подчас цивилизаторство оборачивалось навязыванием того образа жизни, который казался самим миссионерам единственно возможным. Вот как описывает Феодорит обращение арабов-кочевников у подножья столпа Симеона:

 

«Исмаилиты же прибывали группами: в одно и то же время приходило по двести, по триста человек. Случалось, что и тысяча человек [сразу] с криком отказывалась от отеческого заблуждения, и разбивала пред тем божественным столпом почитавшиеся ими ранее идолы, и отказывалась от оргий в честь Афродиты... Они вкушали божественных таинств, и принимали законы от того священного языка, и расставались с отеческими обычаями (τοῖς ἔθεσι τοῖς πατρῴοις χαίρειν φράζοντες), и отвергали привычку питаться дикими ослами и верблюдами. Я сам был очевидцем этого и слышал, как они отказывались от отчего злочестия и принимали евангельское учение» [49].

 

Как связано христианство с запретом на употребление в пищу ослиного и верблюжьего мяса — Феодорит не поясняет, это кажется ему само собой разумеющимся.

 

 

47. Цит. по: Н. В. Пигулевская, «Заметка об отношениях между Византией и гуннами в VI в.»; Она же, Ближний Восток, Византия, славяне (Ленинград, 1976), с. 228—229.

 

48. Там же, с. 231—232.

 

49. Das Leben des heiligen Symeon, S. 10.16—28.

 

 

310

 

Подобное отношение сохранилось на многие века. Когда в 1253 г. западный миссионер Гильом де Рубрук ехал через захваченные татарами причерноморские земли, его чрезвычайно поразила та нервозность, которая ощущалась между тамошними христианами по поводу питья кумыса. Сам Рубрук попробовал этот напиток и спокойно отметил, что он «очень вкусный». Ханский правитель, которого посетил миссионер,

 

«спросил у нас, хотим ли мы пить кумыс... ибо находящиеся среди них христиане, русские, греки и аланы, которые хотят крепко хранить свой закон, не пьют его и даже не считают себя христианами, когда выпьют, и их священники примиряют их тогда [со Христом], как будто они отказались от христианской веры» [50].

 

К изумленному Рубруку приходили аланы и

 

«спрашивали они и многие другие христиане, русские и венгры, могут ли они спастись, потому что им приходилось пить кумыс и есть мясо животных, или павших, или убитых сарацинами и другими неверными, что даже сами греческие и русские священники считают [грехом]... Тогда я разъяснил им, как мог, научил и наставил их в вере» [51].

 

Зловещее значение, которое византийские миссионеры придавали кумысу, показывает, что греки наделяли культурное различие религиозным смыслом. Кочевник, чья жизнь невозможна без кумыса, не может быть христианином. Рубрук рассказывает, что к нему пришел один «сарацин», выказавший желание креститься — после долгих колебаний он заявил, что все-таки не будет этого делать, ибо кроме кумыса ему нечем питаться. Ясно, что подобные воззрения, распространявшиеся греческим духовенством, в зародыше подавляли всякую возможность обращения кочевников [52].

 

 

50. Вильгельм де Рубрук, Путешествие в восточные страны / Пер. А. И. Малеина (Санкт-Петербург, 1910), с. 82—83.

 

51. Там же, с. 84.

 

52. Кстати говоря, несториане проявляли в этом деле куда большую гибкость: когда в 1009 г. хан восточнотюркских племен, живших в районе Орхона и Байкала, послал к митрополиту Мерва с просьбой о крещении, он предупредил, что его подданные не смогут поститься, ибо не имеют иной еды, кроме мяса и молока, — в ответ на это католикос Иоанн сообщил митрополиту Абдишо, что кочевникам в пост запрещается есть мясо, но зато разрешено пить молоко (A. Mingana, «Early Spread» (см. прим. 28), р. 308—309, cf.: Е. К. Fowden, The Barbarian Plain. Saint Sergius Between Rome and Iran (Berkeley — Los Angeles — London, 1999), p. 123).

 

 

311

 

 

VI

 

Коль скоро миссионер обращался в первую очередь к властителям, ему нужно было что-то сказать об отношении новой религии к их власти. Что же говорили греческие проповедники о политике? Данных у нас нет, и потому опять приходится обращаться к родственной кавказской традиции. В VI в. армянин Григорис, внук Григория Просветителя, отправился в страну масктов (гуннов-савиров) и предстал перед Самасаной, царем масктов. Его проповедь развивалась весьма успешно, пока он не начал наставлять варваров в непротивлении и миролюбии. Вот что они отвечали ему, согласно историку Фавсту Бузанду:

 

«„Если не будем похищать, грабить, отнимать чужое, как же можем мы прокормиться?“ И хотя он на тысячу ладов старался благорасположить их, они его не хотели слушать, а говорили: „...как нам жить, если по исконному нашему обычаю не садиться на коней? Но это делается по наущению армянского царя, это он послал к нам, чтобы этим учением пресечь наши грабительские набеги на его страну“» [53].

 

Незадачливого миссионера привязали к хвосту дикой лошади и пустили по полю.

 

Варвары были по-своему правы — ведь христианский миссионер, даже если он не являлся официальным послом, не мог быть вовсе равнодушен к интересам своей страны (в этом его принципиальное отличие от ирландского миссионера (ср. с. 175), человека без отечества!). Значит, его проповедь должна была быть кому-то выгодна. Но если польза шла лишь христианизаторам, то какие же выгоды могли достаться христианизуемым? Проповедники обязательно должны были найти ответ на этот вопрос, если не хотели повторить печальную судьбу Григориса.

 

О том, что на Руси в свое время возникали те же сомнения по поводу христианства, как и несколькими столетиями раньше у прикаспийских гуннов, свидетельствует полулегендарный рассказ арабского писателя Аль-Марвази:

 

«Когда они [руссы] приняли христианство, эта вера притупила их мечи, и дверь благосостояния закрылась перед ними... Они возжелали ислама, ибо он разрешает победы и войны — тогда они

 

 

53. The Epic Histories Attnbuted to P’awstos Buzand / Transl. N. Garsoian (Cambridge, Mass., 1989), p. 72—73; ср.: История агван, с. 28—29.

 

 

312

 

смогли бы восстановить силы» [54].

 

Видимо, ответ на эти сомнения варваров был найден как на Кавказе, так и в Византии.

 

Когда в VII в. все те же кочевые племена Прикаспия начали разорять христианское Агванское княжество, князь Вараз-Трдат

 

«совещался с князьями и католикосом Илиазаром... „Войска гуннов нашествуют на страну нашу... Изберите из страны нашей епископа, чтобы он отправился... и расположил к миру и неразрывной любви“» [55].

 

Как видим, цели князя могли бы подтвердить самые худшие опасения варваров. В качестве миссионера был послан епископ Мец-Когмана Израиль. Рассказ Моисея Каганкатваци о его миссии слишком обширен (увы, греческая традиция не сохранила нам ни одного источника о миссиях, приближающегося к Моисею по информативности!), чтобы его цитировать хоть сколько-нибудь полно. Мы отметим главное, что отличает «апостольство» Израиля от «апостольства» Григориса. Выслушав наставления миссионера, верховный князь «гуннов» Илитвер сказал своим приближенным:

 

«Господь послал нам руководителя жизни в лице этого епископа, который... дал нам познать всетворящего Бога и дивную силу его, во что уверовали все мысли мои Возьмем себе в пример все страны, принявшие эту веру, и великое царство Римское. Говорят, что был некоторый царь Константин, который построил Константинополь. Говорят, что он был первым христианином этого царства. И до того был верующим муж этот, что ангел Божий служил ему. И великой победой этой веры он сокрушил всех врагов своих. Если посредством христианской веры можно сделаться столь славным и победоносным, за что же мы станем медлить веровать в Бога живого. Вот — учитель заповедей Божиих, епископ Израиль. Давайте попросим его, чтоб он остался в стране нашей и просветил нас» [56].

 

Христианство из религии ненасилия, какой оно представало в проповеди Григориса, превратилось в рецепт военной удачи, чем немедленно прельстило варваров.

 

Чрезвычайно интересно упоминание о мощи Империи и о Константине, которому следует подражать. Этот мотив явно

 

 

54. W. Watson, «Arabic Perception of Russia’s Christian Conversion», The Millennium: Christianity and Russia (AD 988—1988) (Chestwood, 1990), p. 35.

 

55. История агван, с. 190.

 

56. История агван, с. 207.

 

 

313

 

присутствовал и в проповедях византийских миссионеров: не даром же патриарх Фотий называл «Новым Константином» болгарского князя Бориса, император Михаил — моравского князя Ростислава, Иларион — Владимира Киевского. А. Авенариус считает, что такое уподобление имело целью принизить варварского правителя — ведь василевс приравнивался к самому Богу, а новокрещенный варвар — «лишь» к земному властителю [57]. Вряд ли можно согласиться с таким построением. Ведь киевский митрополит Иларион — сам русский, и если бы ему казалось, что уподобление князя-крестителя Константину недостаточно торжественно, он мог бы легко отказаться от него, греки бы ничего не заметили. А тот факт, что варварские правители и сами любили называть себя «Новыми Константинами» [58] свидетельствует о почетном характере этого титула.

 

У нас практически нет данных о впечатлении, которое производили на варваров собственно греческие миссионеры, но можно предполагать, что агванский епископ Израиль пользовался при общении с гуннами общеупотребительным набором клише: к примеру, его ссылка на ангела, который служил императору Константину, весьма сходна с речами, которые рекомендует говорить варварским послам Константин Багрянородный (см. выше, с. 208). Итак, христианство рекламировало

 

 

57. Avenarius, Kultur, S. 48—49.

 

58. Можно было бы вспомнить парфянского вельможу Ракбахта (Е. Sachau, «Die Chronik von Arbela», Abhandlungen der Königlich Preussischen Akademie der Wissenschaften, Philologisch-Historische Klasse, Jahrgang 1915, Bd. 6 (Berlin, 1915), S. 45), или суданского царя VIII в. Меркурия («History of the Patriarchate of the Coptic Church», PO. Vol. 5 (1910), p. 140), или даже монгольского хана Хулагу: когда в 1258 г. он и его жена Докуз Хатум, исповедовавшие несторианство, въезжали в Багдад, местные христиане приветствовали их как новых Константина и Елену (Histoire de la Siounie / Par Stephanos Orbelian, tr. M. Brosset (St. Pétersbourg, 1864), p. 235). Эта символика, по всей видимости, понравилась хану — недаром в рукописи Vaticanus Syrus 559, написанной ок. 1260 г. для монастыря Мар-Матта у Мосула монахом Мубараком бар Давидом, на миниатюре с изображением Константина и Елены их августейшим лицам приданы черты сходства с Хулагу и Докуз Хатум. Кстати, мастерами, расписывавшими церковь в Бартелли у Мосула, были греки (J. M. Friey, Chrétiens synaques sous les Mongols [CSCO, 362, Subs. 44] (Louvain, 1975), p. 85—87).

 

 

314

 

себя не только как религия, совершавшая чудеса, одолевавшая болезни и приносившая блага цивилизации, но и как религия военной победы.

 

 

VII

 

Когда благосклонное внимание варваров было завоевано, миссионер мог приступать собственно к своей религиозной задаче. Важную роль в его деятельности играло разрушение языческих капищ и статуй богов. Вот как описано уничтожение истукана в сказочном Житии Панкратия (см. выше, с. 117):

 

«Блаженный Панкратий, взяв честной и животворящий крест и святые евангелия и икону Господа нашего Иисуса Христа, и икону святого апостола Петра, и его два кафолические послания, и изображение вочеловечения Господа нашего Иисуса Христа, которые он сделал на пергаменных листах (ἐν πίναξι χαρτῴοις) вместе с иконой апостола, и, предержа те две иконы вместе с крестом, приблизился к [истукану] Фалкону и, подойдя к статуе и ударив ее рукой...» [59].

 

Именно так действовал, кстати, и Израиль у гуннов, и Константин Философ у фуллитов (см. с. 151).

 

А вот как Житие Панкратия описывает проповедь язычнику:

 

«Призвав меня, блаженный [Панкратий] сказал мне:

„Сыне Евагрие, принеси мне Евангелие и [свитки] пергамена с изображениями и иконы“,

каковые он [Панкратий] ставил перед нами, когда мы отправляли всенощную; и, сделав нужный поклон, поднялся [60] и, развернув [61] святое евангелие от Матфея, говорит мне:

„Читай нам [это] место, сыне“;

а сам блаженный удержал при себе то, что было на картинках. Когда я начал читать, он толковал и показывал им [язычникам Вонифатию и Ликаониду] всяческие образы (ὑπεδεικνυεν αὐτοῖς ἅπασαν εἰκόνα) воплощения Бога Слова так, как это передал ему блаженный апостол Петр. Он демонстрировал [62] все с самого начала согласно с чтением (ἀπ᾿ ἀρχῆς ἅπαντα κατὰ τὴν ἀνάγνωσιν)

 

 

59. И. Шевченко, «Оснащение» (см. прим. 22), р. 319.

 

60. Перевод И. Шевченко — «привстал», ἐξηγέρθη, однако из дальнейшего явствует, что он простоял всю проповедь.

 

61. Здесь в греческом тексте, который приводит И. Шевченко, начинается пропуск примерно в три строки.

 

62. У И. Шевченко — «указывал» ὑπέδειξεν.

 

 

315

 

Святого евангелия, от пришествия ангела к Деве и от времени Его рождения, и как он был крещен, и как был распят, и про все, включая чудеса, и про Воскресение. Все это, как было выше сказано, он показывал им ради вящего просвещения: Благовещение, Рождество, волхвов, вероломство Ирода, пастухов, ясли, пещеру, убиенных младенцев, Предтечу, Иордан, Господа, сошедшего в воды, Святого Духа, снисходящего к нему, то, что последовало за этим, апостолов, исцеления. Толкуя все притчи, он объяснял все, находящееся в евангелии, малое и великое, лучше же сказать, все великое в нем и ничего низкого и низменного (ἐσαφήνιζεν πάντα τὰ ἐν τῷ εὐαγγελίῳ μικρά τε καὶ μεγάλα ἐγκείμενα, μᾶλλον δὲ πάντα μεγάλα ἐν αὐτῷ, καὶ οὐδὲν ταπεινὸν ἢ χαμερπές) — все это он показывал на картинках, а притчи истолковывал им (τὰ μὲν ἐν τοῖς πίναξι ὑπέδειξε, τὰς δὲ παραβολὰς διερμήνευσεν αὐτοῖς), говоря:

„Любимые мои чада во Иисусе Христе, все это наш Господь... сотворил, появившись на земле и пребывая среди людей“.

Подошел блаженный [Панкратий] и показал им страсти, крест, погребение, Воскресение и [все] до [того] времени, когда Он вознесся на небеса с Горы Елеонской. И окончив все, [Панкратий] сел, приказав Вонифатию и Ликаониду тоже сесть, ибо доселе, пока не показал им все, он стоял. Блаженный сказал мне (т. е. Евагрию):

„Чадо, свернув святое евангелие, положи его в ковчежец“» [63].

 

 

За безыскусность проповеди варварам на заре миссионерства высказывался Иоанн Златоуст, в средневизантийское время — Климент Охридский, а на самом закате Византии — Геннадий Схоларий. Несмотря на эти призывы, основной массив проповеднических текстов был чрезвычайно тяжел для варварского восприятия. Мы уже рассказывали и о чудовищно риторизованном послании Фотия Борису Болгарскому (см. с. 165) и о невероятно перегруженной сложными деталями «Речи философа» к Владимиру (см. с. 215). Можно предположить, что общая установка Константинополя была на то, чтобы ничего не упрощать в угоду варварской простоватости [64]. За подобной установкой стояла уверенность, что в конце

 

 

63. И. Шевченко, «Оснащение» (см. прим. 22), с. 320—321.

 

64. См.: А. М. Ritter, «Das Mittelalter als Zeitalter der Missionsgeschichte», Zeitschrift für Missionswissenschaft und Religionswissenschaft, Bd. 79 (1995), S. 108—109.

 

 

316

 

концов варварская паства присоединится к числу имперских подданных — а им-то уже не дозволялось отговариваться своим неофитством. Однако практические миссионеры в своей повседневной работе неизбежно адаптировали преподаваемый варварам материал к их пониманию.

 

 

VIII

 

О том, какие именно тексты должны были переводиться для варваров в первую очередь, мы узнаем опять из Жития Панкратия:

 

«Блаженный [Панкратий] мне [сказал]: „Берите, сыне, вместе с Ксантиппом... и пишите им (т. е. язычникам) книги таинств и разные чтения на важные праздники и [чтения] апостола и пророков, которые мы читаем во время великих праздников (λάβε.. καὶ γράψατε αὐτοῖς τῶν μυστηρίων τοὺς τόμους καὶ τὰς διαφόρους τῶν ἐπισήμων ἑορτῶν ἀναγνώσεις καὶ τοῦ ἀποστόλου καὶ τῶν προφητῶν, ἅπερ ἀναγινώσκομεν τὰς ἐορτὰς τὰς μεγάλας)“. Итак, каждый из нас, взяв свою книгу и свой пергамен (τὸν ἴδιον τόμον καὶ τοὺς ἰδίους χάρτας), сел и начал мгновенно писать. Ибо все (из окружения Панкратия?) были весьма искусны во всякой мудрости» [65].

 

Константин Философ, придя в Моравию,

 

«вскоре перевел весь церковный чин и научил их и утрене, и часам, и обедне. И повечерию, и тайной молитве» [66].

 

Тогда же были переложены на славянский «Псалтырь и Евангелие с Апостолом и избранными службами церковными» [67]. После же смерти Константина его брат Мефодий с помощниками

 

«перевел быстро и полностью все книги [библейские] кроме Маккавеев... и номоканон, что значит правило закона, и книги отцов» [68].

 

Принято считать, что Византия приветствовала богослужение на варварских языках. Действительно, Златоуст поощрял готскую литургию. Константин Философ во время спора о правомерности славянской литургии говорил:

 

«Мы знаем многие народы, что владеют искусством письма и воздают хвалу Богу каждый на своем языке. Известно, что таковы: армяне, персы, абхазы, грузины, согдийцы, готы, авары, турки,

 

 

65. И. Шевченко, «Оснащение» (см. прим. 22), р. 320.

 

66. Сказания, с. 168.

 

67. Там же, с. 193.

 

68. Там же, ср. с. 326—333.

 

 

317

 

хазары, арабы, египтяне, сирийцы и иные многие» [69].

 

Феофилакт Охридский хвалит своего предшественника Климента за то, что тот писал церковные гимны по-славянски (см. выше, с. 243) и гордится, что его собственный клир

 

«научен Божьему слову на болгарском языке» [70].

 

Филофей Коккин в XIV в. радуется, что

 

«и римляне, и скифы, и персы, и савроматы, и готы, и инды, и эфиопы, и британы, и испанцы, и германцы, и галаты, и племена тысяч народов (μυρίων ἐθνῶν φύλα) воспевают Христа на своих языках» [71].

 

И все-таки в целом греки подозрительно относились к варварскому богослужению [72], особенно после того, как от Империи отпали области, говорившие не по-гречески, и тем самым эллинство стало отождествляться с православием, а иноязычие — с ересью [73].

 

В идеале византийцы хотели бы, чтобы обращение варвара сопровождалось его немедленным чудесным переходом на греческий язык. Так происходит с «аварами» в Житии Панкратия (см. выше, с. 118). О том, что переход в христианство «снимает» проблему языкового барьера, свидетельствует и сочинение Григория Декаполита, в котором фигурирует араб, вступающий в контакт со священником: пока варвар еще остается

 

 

69. Там же, с. 171.

 

70. Theophylacti Bulgariae «Historia martyrii XV martyrum», PG. Vol. 126(1864), col. 208.

 

71. Φιλοθέου Κοκκίνου Δογματικὰ ἔργα, Μέρος A / Εκδ. Δ. Καϊμάκη (Θεσσαλονίκη, 1983), σ. 587.

 

72. Даже не-греческие миссионеры, например сирийцы, славившиеся своей культурной гибкостью, все-таки навязывали свой язык варварам. По словам Псевдо-Филоксена, кочевники-тюрки

 

«не признают никакого другого Писания, кроме нашего, и именно на нашем, сирийском языке они пишут и читают книги двух заветов, Ветхого и Нового, а также писания православных Отцов. На своих собраниях они переводят вышеупомянутые книги на свой тюркский язык и только не решаются переиначивать по-тюркски почитаемых имен нашего Божественного Господа Иисуса Христа и Богородицы Марии, но произносят их так, как те звучат на нашем, сирийском языке. Что касается остальных слов и имен, то они переиначивают их на тюркский язык, чтобы все прихожане могли понимать, что им читают... Христианские тюрки имеют места поклонения в своих шатрах, они звонят в колокола и читают Писание на нашем, сирийском языке» (A. Mingana, «Early Spread» (см. прим. 28), р. 363; 365).

 

73. Подробно об этом см.: G. Dagron, «Le pluralisme linguistique à Byzance», TM, vol. 12 (1994), p. 224—230.

 

 

318

 

иноверцем, автор постоянно подчеркивает, что тот говорит «арабским языком» [74]. Но стоит этому мусульманину обратиться, как упоминания о его языковой принадлежности разом из текста исчезают, и он в дальнейшем фигурирует как «бывший сарацин» [75]. Тем самым вместе с религиозной чуждостью исчезает и этнолингвистическая.

 

Можно заметить, что между эллинистическим духом имперского ренессанса, утвердившимся в Византии при Василии Македонянине, и миссионерским духом, охватившим тогда же имперскую церковь, имело место противоречие. В этой связи эксперимент Константина-Кирилла предстает как невероятно смелый и в каком-то смысле идущий против основной тенденции, господствовавшей в Византии в IX в. [76] Особенно странно выглядело создание нового алфавита, глаголицы — потому-то, кстати говоря, она и была вытеснена в православном ареале кириллицей, т. е. чуть модифицированным греческим алфавитом. В целом, нормальным языком православия византийцы считали только греческий. Лаоник Халкокондил с изумлением пишет об аланах:

 

«Они бытийствуют (πολιτεύονται) в соответствии с верой Господа нашего Иисуса Христа, но языком пользуются совершенно особым» [77].

 

 

IX

 

За агитацией варваров следовало их оглашение — ритуал, который в самой Империи постепенно сошел на нет уже к VI в. благодаря тому, что людей начали крестить при рождении [78]. В распоряжении исследователя находится несколько

 

 

74. S. Gregorii Decapolitae «Sermo», PG. Vol. 100 (1860), col. 1201.

 

75. Ibid., col. 1205.

 

76. I. Ševčenko, «Three Paradoxes of the Cyrillo-Methodian Mission», Slavic Review, vol. 23 (1964), p. 220—236; В. Вавржинек, «Культурные и церковно-политические предпосылки возникновения славянской литургии», Кирило-Методиевски Студии, кн. 4 (1987), с. 131—136; Avenarius, Kultur у S. 47.

 

77. Laonici Chalcocondyli Historia / Ed. I. Bekker (Bonnae, 1843), p. 468.

 

78. См.: B. Dufay, «A propos du baptême: l’évêque, la ville et la campagne», Actes du Xe Congrès International d'archéologie chrétienne (Rome, 1989), p. 643—645. Хотя в некоторых варварских областях встречаются глубокие баптистерии, в которые спокойно мог поместиться взрослый человек, например, в Нубии, Крыму (ср. с. 283), на Северном Кавказе (S. Ristow, Frühchristliche Baptistenen [Jahrbuch für Antike und Christentum, Ergänzungsband 27] (Münster, 1998), N 1, 2, 10, 12, 15, 16, 20—22, 24, 46, 47, 50, 53, 59, 62, 537, 600—608, 901), полное погружение не было обязательным условием крещения.

 

 

319

 

византийских текстов, которые полагалось произносить при крещении разных групп людей. В греческих евхологиях имелись многочисленные формулы отречения от ересей — они велики по размеру и разнообразны по видам ересей, при этом в отношении многих возникают обоснованные сомнения в том, что те вообще продолжали существовать к моменту составления евхологиев. В сравнении с этими давно утратившими актуальность клише формула христианизации реальных варваров, применявшаяся на практике, выглядит чрезвычайно скромно. Если молитва над крещаемым манихеем составляет 350 строк, а над евреем — 54, то над варваром — всего 29 [79]. Вот этот текст:

 

«Молитва на произведение язычника (ἐθνικόν) в оглашенного; заставив его преклонить колена перед [царскими] вратами, [священник] крестит его трижды и произносит:

„Благословен еси, Господи, Бог и Отец Господа нашего Иисуса Христа, из всех язычников (των ἔθνών) избравший себе „народ особенный, ревностный к добрым делам“ [Тит 2. 14], Ты [и] этого присутствующего и пришедшего к святой Твоей церкви раба Твоего — благослови! Отвори глаза его для лицезрения чудес Твоих, открой уши его для внимания Божественных слов Твоих, присоедини его к оглашенным народа (λαοιῦ) Твоего, дабы в благоустановленное время удостоился он купели повторного рождения, одежды нетления“.

Затем, вновь трижды перекрестив его, [священник] вписывает его имя среди оглашенных.

„Ты, Спасителю, прислал во спасение миру святое Твое слово, дабы все преисполнилось Твоим богопознанием, Ты избавь душу раба Твоего от лукавого, Ты и просвети ее, и препроводи к освящению Христа Твоего, и не попусти лукавому духу отныне иметь место подле него. Ведь Ты еси единственный искупитель рода нашего. И Тебе мы приносим славу и благодарение, Отцу и Сыну и Святому Духу, ныне и присно и во веки веков“» [80].

 

Интересно отметить, что в

 

 

79. М. Arranz, L’eucologio constantinopolitano agit inizi del secolo XI (Roma, 1996), p. 294.

 

80. Ibid.

 

 

320

 

случае с крещением, скажем, мусульманина формула для него выглядит иначе: во-первых, неофит обязан произносить довольно длинный текст, во-вторых, предусмотрен случай, что он может не знать греческого языка:

 

«Эти слова он произносит либо сам, либо через переводчика, если он сам не говорит по-гречески, либо через своего восприемника, если это ребенок» [81].

 

Сравнение обеих формул выпукло демонстрирует, что язычник воспринимается как лицо абсолютно пассивное: в течение всего обряда он не должен говорить ни слова, и даже непонятно, предполагается ли, что он понимает речь священника. Формула для крещения взрослых язычников похожа не на формулу для мусульман, а на формулу для младенцев [82]. Видимо, варвар и мыслился как взрослый младенец!

 

 

X

 

Массовое крещение варваров должно было, по идее, следовать за основанием епископии. Нелегко ответить на простой вроде бы вопрос, знали ли византийцы такую институцию, как миссионерская епископия, не имеющая единого центра. В этой связи надо прежде всего решить, можно ли считать миссионерским такого иерарха, который именовался в ранней Византии χωρεπίσκοπος. Некоторые исследователи утверждают, будто именно эти иерархи и были «миссионерскими епископами» [83]. Так ли это? Должность «хорепископа» появляется

 

 

81. Nicetae Choniatae «Thesauri liber XX», PG. Vol. 140 (1887), col. 124. В издании Ж.-П. Миня этот текст приписан Никите Хониату (XII в.), и действительно Хониат в своей «Истории» рассматривает догматические проблемы, связанные с его содержанием (Nicetae Choniatae Historia / Rec. I. A. Van Dieten (Berlin — New York, 1975), p. 312—215), но на самом деле текст формулы возник гораздо раньше — уже даже сохранившиеся его рукописи на два века старше (М. Arranz, «La tradition liturgique de Constantinople au IXe siècle et l’Euchologe slave du Sinai», Studi sull'Oriente Cristiano, vol. 4, № 2 (2000), p. 75).

 

82. M. Arranz, «Les Sacrements de l’ancien Euchologe Constantinopolitain», Oriens Christianus, vol. 49 (1982), p. 83.

 

83. E. V. Ivânka, «Griechische Kirche und griechisches Mönchtum im mittelalterlichen Ungarn», Orientalia Christiana Periodica, vol. 8 (1942), S. 192; V. Iorgulescu, «L’église byzantine nord-Danubienne au début du XIII siècle», Byzantinische Forschungen, Bd. 22 (1996), p. 53—54; Ch. Hannick, «Les nouvelles chrétientés du monde byzantin: Russes, Bulgares et Serbes», Histoire du christianisme. Vol. IV (Paris, 1993), p. 910.

 

 

321

 

в III в. для помощи в управлении крупными епископиями [84]. Есть ли основания считать, что хорепископы назначались также и в варварские страны? Важным аргументом в пользу такого предположения может быть назван тот факт, что среди не очень многочисленных греческих заимствований в язык геэз (Эфиопия) есть и «хорепископ» [85]. Упоминания о хорепископах содержатся в надписях лежавшего на имперской периферии Русафа [86]; этим же титулом именовался Месроп Маштоц [87].

 

Однако все остальные хорепископы фигурируют в надписях из сугубо внутренних областей Империи. И хотя эта должность вроде бы ассоциировалась с отсутствием постоянного местопребывания [88], тем не менее хорепископ не был «путешествующим епископом» [89]. А после середины VI в. хорепископы вообще исчезают: последняя надпись, упоминающая эту должность, относится к 564 г. [90]

 

Итак, по крайней мере, в собственно византийское время хорепископ не был миссионерским епископом. Но это еще не решение вопроса о миссионерской епископии как таковой.

 

 

84. Ξ. K. Τσουβάλη, «Οἱ τιτουλάριοι ἀρχιεπισκοπεῖς εἰς τὸ οἰκουμενικόν πατριαρχεῖον». Θεολογώ., τ. 62 (1991), σ. 839

 

85. A. Moges, «Ethio-Hellenic Relations», Abba Salama, vol. 3 (1972), p. 183.

 

86. Th. Ulbert, Die Basilika des Heiligen Kreuzes in Resafa-Sergiupolis [Resafa II] (Mainz, 1986), S. 162, 164—165.

 

87. Photii Bibliothèque. Vol. I / Ed. R. Henry (Paris, 1959), 63b, cp.: P. Peeters, «Jérémie, évêque de l’Iberie Perse», AB, vol. 51 (1933), p. 20.

 

88. Недаром она иногда именовалась περιοδευτής («кружащийся вокруг»), cp.: The Synodicon in the West Syrian Tradition. Vol. II. Tr. A. Vööbus [CSCO, 376, Scr. Syr. 164] (Louvain, 1976), p. 116.

 

89. D. Feissel, «L’évêque, titres et fonctions d’après les inscriptions jusq’au VII siècle», Actes du XI Congrès international d'archéologie chrétienne (Paris, 1989), p. 817—818, cp.: K. Παπαδόπουλος, «Οἱ πρεσβύτεροι και χωρεπίσκοποι», ΕΕΒΣ, τ. ΜΝ (1990—1993), σ. 367.

 

90. Μ. Freiherr von Oppenheim, Η. Lucas, «Griechische und lateinische Inschriften aus Syrien, Mesopotamien und Kleinasien», BZ, Bd. 14 (1905), S. 29; M. Avi-Yonah, «The Byzantine Church at Suhmata», The Quarterly of the Department of Antiquities in Palestine, vol. 3 (1934), p. 104. Последнее упоминание термина фиксируется под 787 г. («Chorévêque», Dictionnaire d'Archéologie Chrétienne et de la liturgie. T. 3, p. 1 (Paris, 1913), col. 1439).

 

 

322

 

Может быть, характер епископии можно вывести из ее географической привязки? Обычно иерарх определялся по месту пребывания своей кафедры, пусть и номинальному, даже если он жил в гуще варваров: так, Феодор, миссионер Хиджаза, именовался епископом Востры, а Яков Барадай — епископом Эдессы, где никогда не бывал [91]. Однако в названии многих епископий город не фигурирует. В источниках встречается некоторые количество церковных округов, характеризуемых не по главному городу, а по целой стране или племени. Эта практика началась еще в IV в. (см. с. 53) Например, в нотациях Антиохийского патриархата поименован епископ «сарацин» [92]. В константинопольских епископальных нотациях встречаются как чистые этнонимы («вардариоты или турки», «хоциры», «оногуры», «унны» [93]), так и образованные от них топонимы (сюда можно отнести «Готию» [94], «Аланию», «Другувитию», «Хунавию», «Сагудатию» [95]). Трудно сказать, от этнонима ли образовано название епархии «Смолене» [96]. Иногда, как мы знаем, город появлялся у того или иного диоцеза через какое-то время после его создания. Так, митрополит Руси, как объясняется в нотации № 20 (конец XIV в.), «теперь пишется митрополитом Киева и всея Руси», тогда как упоминаемый рядом «митрополит Алании именуется также и митрополитом Сотириуполя» [97].

 

 

91. Shahid, Byzantium, р. 852.

 

92. Е. Honigmann, «Studien zur Notitia Antiochena», BZ, Bd. 25 (1925), S. 75.

 

93. Notitiae, N 7.308; 3.612; 778; 10.229; 13.832.

 

94. «Готия» иногда выступает под именем «Готы» (Ibid., р. 241—242).

 

95. Ibid., р. 278. №3.299; р. 371. № 13.824, 827; р. 286. №7.645; р. 305. № 9.519; р. 330. № 10.609; р. 364, № 13.664. К этой же категории можно было бы отнести Земяну и Боляну, как то делает Ф. Дворник, но представляется маловероятным, чтобы эти топонимы восходили к этнонимам «земляне» и «поляне» (ср. О. В. Иванова, «Распространение христианства в Византии (VII—X вв.), Принятие, с. 23).

 

96. Notitiae, № 7.618; 9.492; 10.582; 13.632.

 

97. Ibid., р. 418. Заметим, что миссионерские епископии основывались, по-видимому, и еретическими церквями — например, митрополит тюрок, поставленный в 782—783 гг. несторианским патриархом Тимофеем I, не имел собственного митрополичьего центра, но кочевал вместе со своей паствой вдоль правого берега Сыр-Дарьи. Несмотря на казалось бы эфемерный характер такого образования, митрополия тюрок существовала вплоть до 1315—1316 гг. (P. Pelliot, Recherches sur les chrétiens d'Asie Centrale et d'Extrême-Orient (Paris, 1973), p. 119).

 

 

323

 

Однако можно ли назвать миссионерской любую епископию, не имевшую городского центра? Фактически, наверно, это могло быть так. В VI в. в Африке Филы на Среднем Ниле являлись в некотором смысле кафедрой для миссионерской епископии у нубийцев [98], хотя, строго говоря, подобный статус никак нигде и не оговаривался. Безусловно миссионерский характер имела венгерская «епископия Туркии», существовавшая с 948 г. и вплоть до XII в. (см. с. 192), а быть может, и позже [99]. Также миссионерской была по сути и Сарайская митрополия (см. с. 286). Д. Моравчик вообще считал, что миссионерская епископия основывалась на всякой территории, чей правитель соглашался войти в орбиту имперской церкви [100]. Такое рассуждение выглядит вполне правдоподобным, однако следует помнить, что ни одного упоминания о миссионерской епископии как отдельной институции в византийских источниках, в отличие от западных, не встречается. Имела ли она особую структуру, отличную от регулярной епископии, мы не знаем. Практически миссионерская епископия существовала, теоретически — нет. Такое положение весьма характерно для ромейского подхода к реальности.

 

 

XI

 

Важным этапом миссии уже после первоначальной христианизации было строительство церквей (обычно на месте сокрушенных

 

 

98. Fontes, р. 1180.

 

99. Е. Иванка считает, что епископы эти были переведены на положение миссионерских после латинского завоевания (Е. V. Ivanka, «Griechische Kirche» (см. прим. 83), S. 192, ср. N. Oikonomidès, «А propos des relations ecclésiastiques entre Byzance et la Hongrie au XIe siècle: Le Métropolite de Turquie», Revue des études sud-est européennes, vol. 9 (1971), p. 527—532) — в таком случае их статус отражал бы реалии Римской, а не Восточной церкви. Однако это кажется маловероятным, ибо тогда папа не отзывался бы о них с таким раздражением и не называл бы их «лже». Впрочем, в любом случае вряд ли эти «лже-епископы» были греками.

 

100. Moravcsik, Byzantinische Mission, S. 27. Впрочем, миссионерская епископия «in partibus infidelium» как отдельная институция возникла поздно и в католический церкви, см: I. Richard, «Evêchés titulaires et missionaires dans le „provinciale Romanae ecclesiae“», Mélanges d'archéologie et d'histoire, vol. 61 (1949), p. 232—236.

 

 

324

 

идолов) или превращение в церкви языческих храмов. Вот что можно почерпнуть из Жития Панкратия об украшении таких зданий:

 

«Рассудив (?), Петр создал полное изображение (τὴν ἱστορίαν ἅπασαν) вочеловечения Господа нашего Иисуса Христа с самого начала, когда ангел воскликнул „Радуйся!“ Деве, вплоть до того, когда вознесся Господь Иисус Христос, и они [живописцы] украшали церковь... сами они начертывали их (т. е. изображения) на пергаменных листах (αὐτοὶ ἐνετύπουν αὐτὰς ἐν πίναξι χαρτῴοις) и передавали их епископу, а он после окончания постройки [церкви] начертывал их» [101].

 

Этот мотив повторяется и в другом месте жития:

 

«И паки говорил им [Петр]: „Хочу, чтобы вы, строя церкви, украшали их следующим образом“.

 

И блаженный, взяв картинки, которые написал Иосиф, развернул их и показал им (т. е. миссионерам), говоря:

 

„Положить, во-первых, Благовещение, Рождество, как Он был крещен Предтечей, учеников, исцеления, предательство, распятие, положение во гроб, восстание из Ада, Вознесение: все это распишите в церкви, чтобы множество входящих, видя [это], возгорелись, памятуя вочеловечение Господа“» [102].

 

Существенным шагом в утверждении христианства на местной почве было открытие школы для детей. У нас есть сведения из написанного Иоанном Эфесским Жития Симеона Горца (1-я пол. VI в.); правда, тот наставлял в вере подданных Империи, уже подвергавшихся ранее формальному крещению — однако данный пример можно тем не менее использовать и для наших целей, поскольку гористая область, где подвизался Симеон, находилась на самой границе, и святой, к своему изумлению, не обнаружил там никаких следов христианства. Мотиву обучения детей уделено в этом Житии большое внимание. Поначалу, когда Симеон предложил деревенским жителям прислать к нему своих детей, они возразили:

 

«[У них] нет времени, чтобы оставить овец и чему-то учиться» [103].

 

Однако святому удалось тем не менее собрать к себе всех детей деревни, «включая малышей и девочек», обещанием подарков. Затем Симеон состриг у них на голове волосы в знак их посвящения Богу, причем во время этой операции

 

 

101. И. Шевченко, «Оснащение» (см. прим. 22), р. 320.

 

102. Там же, с. 322.

 

103. John of Ephesus, Life of Simeon the Mountaneer / Ed. E. W. Brooks, PO. Vol. 17, fasc. 1 (Paris, 1923), p. 241.

 

 

325

 

«одни плакали, другие молчали» [104]. Родители возмущались на самоуправство Симеона, многие забрали своих детей, но те по молитве святого умерли, после чего остальные родители уже не препятствовали его педагогической деятельности.

 

«Он сделал детям таблички для письма и писал для них, и часто сидел терпеливо, словно в школе, и учил их, вместе мальчиков и девочек, а в течение 4—5 лет они выучили псалмы и Писание, и можно было слышать за литургией их звонкий хор» [105].

 

Видимо, так же болезненно проходил процесс отъятия детей от родителей и в других местах — киевский хронист пишет, что Владимир

 

«нача поимати у нарочитые чади дети, и даяти нача на учение книжное. Матере же чадъ сихъ плакахуся по нимъ... акы по мертвеци» [106].

 

Важность открытия школы для обретения контроля над языческой паствой ярко видна в Житии Леонтия Ростовского (ср. с. 235). Одной из целей, которую преследовали варварские правители, когда открывали школы, была подготовка, среди прочего, кадров местных переводчиков. Так, у Агафангела

 

«царь собирает армянских детей для обучения — одних сирийской, других — греческой грамоте» [107].

 

 

XII

 

Миссионеры, оторванные от Константинополя, отчаянно вздорили друг с другом, о чем свидетельствует расписка, датируемая сентябрем 1395 г.:

 

«Я, ничтожнейший иеромонах Матфей, обещаю... что когда я прибуду в Хазарию в качестве экзарха... я ни за что не буду создавать трудностей (μήποτε ἐνοχλήσω), [как о том] существует подозрение, [тому иерарху], который обретается в Киризон» [108].

 

В 1276 г. сарайский епископ Феогност жаловался патриарху Иоанну Векку, что

 

«в его епархию приходят люди из различных епархий, понемногу из каждой, из Алании, Зихии и других стран вокруг них, а архиереи тех стран, чьи люди приходят в его епархию, сами прибывают в его диоцез ради этих людей, что из их епархий.

 

 

104. Ibid., р. 243.

 

105. Ibid., р. 246.

 

106. ПВЛ, с. 53.

 

107. Марр, Крещение, с. 157, 176.

 

108. Miklosich, Müller, р. 258.

 

 

326

 

Наша худость (патриарх Иоанн. — С. И.) совместно со священноиереями решила: если из названных стран приходят и живут в областях Сарайской епархии отдельные люди, а не большие их массы, то он (епископ Феогност. — С. И.) имеет над ними духовную власть и по-архиерейски направляет их, и ими руководит. А архиереи тех стран, из которых они приходят, пусть держатся в стороне (ἀπέχωνται) от них как людей, живущих в пределах благочестивого епископа Сарайского» [109].

 

Пребывание в варварской стране было тяжким испытанием для грека-миссионера. Мы знаем, как мучился Феофилакт в Болгарии (см. с. 242), как приходили в отчаяние Петр и Евфимий в Алании (см. с. 187), а спустя три века там же — Феодор (см. с. 274). Священноначалие пыталось облегчить своим иерархам службу среди варваров. В позднем по происхождению патриаршем акте № 114 так объясняется, почему с «незапамятных времен» Сотириуполь присоединен к Аланской митрополии:

 

«Митрополия сия не имеет собственной архиерейской кафедры по той причине, что народ ее пастушеский» [110],

 

мол ни один иерей не согласился бы принять столь неблагодарной паствы, если бы не имел города на цивилизованной территории, где он мог бы отдыхать. И все же иерархи, поставленные на варварские епископии, под всеми предлогами пытались уклониться от выполнения пастырского долга (см. выше, с. 287).

 

Было ли заметно все вышеописанное самим неофитам-варварам? С одной стороны, фраза из «Повести временных лет» о том, что «греци льстиви и днесь», была написана уже в христианские времена. Но с другой стороны, миссионер казался все же выходцем из иного мира, и вокруг него существовала аура чуда. Как выглядел византийский миссионер в глазах своей варварской паствы? Ответ на этот вопрос крайне затруднителен из-за отсутствия источников. Но как минимум одно косвенное свидетельство есть. До наших дней сохранилась черкесская песня, которая, возможно, отражает восприятие греческого иерарха:

 

«Шехник [епископ] — наш защитник и воспитатель, шехник — наш свет. Воспитатель рассуждал о Законе Божием с вершины лесистого кургана. И на

 

 

109. Памятники древнерусского канонического права. Ч. 1 [Русская историческая библиотека, т. 6] (Санкт-Петербург, 1880), кол. 10—12.

 

110. Miklosich, Müller, р. 258—259.

 

 

327

 

лесистом кургане скован ему дом из жести с дверьми из литого серебра, и там-то обитал светлый Божий Дух, и ангелы беседовали с мудрым старцем. Свет от бороды его уподоблялся свету факела, он парит в воздухе, как земная птица, поднимается в облака и видит творящих беззаконие. Ребра его — не простая кость, но кость слоновая, и благородный крест сияет на его груди» [111].

 

В образе миссионера слились воедино реальные впечатления (церковь, крест), обрывки проповедовавшегося учения («Дух Божий», всевидение) и тот мир языческих представлений, в котором все вышеназванное подчас тонуло безвозвратно.

 

 

111. Н. Дубровин, Черкесы (Краснодар, 1927), с. 31.

 

[Previous] [Next]

[Back to Index]