Византийское миссионерство. Можно ли сделать из «варвара» христианина?

Сергей Аркадьевич Иванов

 

Глава X. МИССИОНЕРСТВО ПОЗДНЕВИЗАНТИЙСКОЙ ЭПОХИ

 

- __I_

- __II_

- __III_

- __IV_

- __V_

- __VI_

- __VII_

 

I

 

Выше уже шла речь о том, что крестившиеся варвары не переставали оставаться в глазах греков все теми же варварами. Такое отношение сохранялось и в поздней Империи. Когда в 1265 г. император Михаил Палеолог решил низложить патриарха Арсения, в качестве вины иерарха было названо совместное моление в церкви с иконийским султаном во время его визита в Константинополь и предоставление варварам для мытья купелей с изображениями креста. Хотя защитники патриарха указывали на то, что султан был христианином, это ничего не меняло в приговоре [1]. Особенно вопиющим выглядит отношение византийцев к болгарам, которые являлись православными уже много веков (ср. выше, с. 226 сл.). К примеру, рассказ об основании обители Парория в Болгарии в Житии Григория Синаита (XIV в.) выглядит так, будто дело происходит в совершенно дикой стране:

 

«Он укротил (ἐξημέρωσε) ту пустынную и ненаселенную землю и создал священнейший монашеский град... Тамошних диких и звероподобных (ἀπηγριωμένους καὶ θηριώδεις) жителей, погрязших в постоянном грабеже, кражах и человекоубийстве, он одним своим

 

 

1. Georgii Pachymeris De Michaele et Andronico Palaeologis / Ed. I. Bekker. Vol. I (Bonnae, 1835), p. 258—259, 265—267.

 

 

277

 

видом и вразумлением приводил ко кротости (εἰς τὸ ἡμερώτερον μετεσκεύασε)... Те, кто прежде был по своему нраву волками и скорыми на зло неукротимыми рысями, благодаря его... поучениям просветлились разумом и крестившись (φωτισθέντες) честно служили Богу» [2].

 

Вот Никифор Григора (1-я пол. XIV в.) рассказывает о том, как тюркские кочевники под водительством султана Малика «были освящены божественным крещением и причислены к ромейскому войску» [3]. Но ведь «эфиопа не отбелишь!» (см. с. 230):

 

«Сначала Малик вместе со всеми своими людьми был почтен божественным крещением, да вдобавок получил от императора достаточное вознаграждение, но затем пренебрег своими клятвами, возненавидел узы и законы благочестия (ἀποστέρξας τοὺς τῆς εὐσεβείας θεσμούς τε καὶ νόμους) и перебежал к врагам ромеев» [4].

 

Самое интересное здесь в том, что Малик перешел отнюдь не на сторону мусульман, как можно заключить из этой фразы, а к православному королю Сербии — значит, благочестием Григора называет вовсе не православие, а лояльность к Империи. Впрочем, так же, по всей видимости, воспринимали ситуацию и сами варвары. Григора повествует, как

 

«одна скифская женщина, жившая возле Истра, издавна хотела перейти к ромеям и получить божественное крещение... и вот когда она увидела, что прямо перед ее дверьми гонят ромейских пленных... она взяла себе мужа из пленных ромеев... При удобном случае она прошла обряд божественного крещения и отправилась в царственный град» [5].

 

Ясно, что крещение воспринимается этой скифянкой (очевидно, половчанкой?) как форма перехода в имперское подданство. Сам же Никифор Григора никаких варваров, даже давно христианизованных, не считает истинными православными:

 

«Там же [в Струмице] мы отпраздновали и божественную Пасху. Тягостно и вопреки нашему древнему обычаю (ἀνιαρῶς καὶ παρὰ τὴν ἀρχῆθεν ἡμῖν συνήθειαν) — однако отпраздновали-таки! У всех тамошних [жителей] — вздорный навык ритмически петь священные

 

 

2. И. Помяловский, Житие иже во святых отца нашего Григория Синаита, [Зап. ист.-фил. ф-та Имп. СПб. Ун-та, т. 35] (Санкт-Петербург, 1894), с. 43—44.

 

3. Nicephori Gregorae Historia Byzantina / Ed. L. Schopen, I. Bekker. Vol. I (Bonnae, 1829), p. 248.

 

4. Ibid., p. 254.

 

5. Ibid., p. 542—543.

 

 

278

 

песнопения, пользуясь в высшей степени варварским языком (βάρβαρον ἠσκηκόσι γλῶτταν ὡς τὰ πολλά)...» [6].

 

В одном из писем того же Григоры издевательски описано, как он в своем путешествии по Болгарии прибывает в какую-то деревню, о существовании которой возвещает лай собак,

 

«показывающий, что она густо населена и достаточна по размерам для того, чтобы дать кров людям, с большим трудом крещенным (πόνῳ πολλῷ βαπτισθέντας... ἀνθρώπους)» [7].

 

А вот как тот же Григора отзывается о христианстве на Руси:

 

«В последние времена божественная проповедь благочестия распространилась и туда, и большинство из них по крайней мере некоторые ее фрагменты усвоило (τὰ πλείω μὲν αὐτῶν αὐτοῦ γε ἐδράξαντο μέρη). При этом они, во-первых, преисполнились горячей ревности о божественном, а во-вторых, без особых усилий (ἀπραγμόνως) приняли божественное крещение. Но то там, то здесь у них рассеяны (ἐνιαξοῦ καὶ σποράδην) элементы прежнего зла [язычества]» [8].

 

В конце XIII — нач. XIV в. известный агиограф Константин Акрополит написал цветистый панегирик в честь святого Варвара. История, которая так или иначе легла в основу его (не дошедшего по-гречески) Жития, произошла в 820-х гг., когда один из африканских пиратов, участвовавших в набеге на Этолию, отстал от своей шайки и, блуждая по горам, однажды под впечатлением от зрелища литургии обратился в христианство, а затем яростным умерщвлением плоти снискал себе не только спасение души, но и ореол святости [9]. Культ Варвара невероятно процвел в поздней Византии, его могила служила популярным местом паломничества, и Акрополит, сам нанеся туда визит, взялся за перо. Его панегирик — очень характерный документ византийского восприятия варваров. Главная эмоция — это искреннее восхищение тем, какие поразительные чудеса под силу Богу.

 

 

6. Ibid., р. 379.

 

7. Nicephori Gregorae Epistulae / Ed. P. A. M. Leone. Vol. II (s. 1., 1982), p. 109.

 

8. Nicephori Gregorae Historia Byzantina. Vol. III (Bonnae, 1855), p. 513—514.

 

9. Δ. Ζακυθηνός, «Ἄγιος Βάρβαρος», Είς μνήμην К. Ι. Αμάντου. (Αθῆναι, 1960), σ. 444—445; ср. сомнения в историчности Варвара: F. J. Thomson, «Hagiographica in the Slavonic Manuscripts of the Pontifico Istituto Orientale», AB, vol. 119 (2001), p. 378—379.

 

 

279

 

«Удивительно, что самые приземленные и дикие разумом (χθονιώτεροι καὶ νωθέστεροι τὴν διάνοιαν) показывают себя тонкими и возвышенными, разумными и мудрыми» [10].

 

Варвар представлен во всей его чудовищности, которую читатель видит глазами испуганного византийского священника, в чью церковь заявился герой панегирика:

 

«Он узрел Варвара, выглядящего дико, но еще более дико мычащего, произносящего нечленораздельные и по большей части бессмысленные звуки: ведь даже те греческие слова, которые он со временем усвоил, он воспроизводил по-варварски, и когда он говорил, его речь звучала звероподобно и неблагозвучно» [11].

 

Однако именно предельное простодушие позволяет Варвару увидеть очами то, что обычные христиане увидеть не могут: как ангелы участвуют в литургии (ср. с. 217). В конце концов дикарь

 

«исповедует Святую Троицу и словно некий новый Кандакия (см. с. 18) просит о крещении и получает его» [12].

 

Вместе с катехизацией новокрещеный должен совершенно изменить и свою варварскую сущность; священник обращается к нему с призывом:

 

«Встань вместе с нами против нечестивых, чужеязычных нам (ἡμῖν ἀλλοθρόων) агарян, от коих ты отступился, чью кровожадность ты возненавидел, от коих отвратившись, ты возлюбил наши обычаи (τὰ ἡμέτερα) и сопричислился христианам... Сражайся за нашу державу, поборай наших недругов, защищай скипетр нашего царства!» [13]

 

Таким образом, Варвар, сделавшись христианином, по необходимости перестает быть и варваром. Для наших целей важно обратить внимание на то, что ни малейшего намека на миссионерство Акрополит не делает: его герой сам настаивает на крещении, тогда как второй персонаж панегирика, священник, не испытывает перед ним ничего кроме страха. Обращение Варвара — Божье чудо. «Господь, производящий бытие из небытия, делает и из варвара святого» [14].

 

 

10. Κωνσταντίνου Ἀκροπολίτου «Λόγος εἰς τὸν ἅγιον Βάρβαρον», Ἁνάλεκτα Ἱεροσολυμιτιχῆς σταχυολογίας. Εκδ. Α. Παπαδοπούλου-Κεραμεύς. Τ. 1 (Πετρόπολις, 1891), σ. 405.

 

11. Ibid., σ. 412.

 

12. Ibid., σ. 413.

 

13. Ibid., σ. 420.

 

14. Ibid., σ. 406. Легенда о св. Варваре пересказана в поздневизантийском Житии Варнавы и Софрония, написанном Акакием Савваитом. В нем мотив миссии звучит несколько сильнее, но не применительно к самому Варвару.

 

«Остров Варвария лежит между Италией и Карфагеном, или той страной, где обитают счастливые эфиопы, являющиеся христианами, крещенные позднее (?) святым иерархом города Карфаген Киприаном, подобно тому, как позднее наш святейший патриарх Фотий уловил (σαγηνευθέντες) и научил православной вере и святому, священному, божественному и спасительному причастию [людей], ранее нечестивых, диких и превосходящих в нечестии любой другой народ, — я имею в виду род болгар. Так вот, эта Варвария... как мы сказали выше, была крещена богоносным священномучеником Киприаном и отучена от нечестия его святым и сладостным голосом» (О. Lampsides, «Une nouvelle version de la Vie de Saint Barbaros», Platon, vol. 18, (1966), p. 50).

 

О какой «Варварии» идет речь — непонятно. Но еще непонятнее, какие имеются в виду «эфиопы». Разумеется, ни в каких житиях Киприана, этого деятеля III в., ничего не сказано об обращении им такого народа. Но тем более любопытно, что их крещение приравнено Акакием к крещению Фотием болгар. Вся эта мешанина из вымыслов свидетельствует об актуализации миссионерской темы в поздней Византии.

 

 

280

 

Помимо панегирика Акрополита, в адрес св. Варвара было сочинено несколько стихотворных эпитафий, в которых также подчеркивается, что их герой преодолел свое варварство, ср.:

 

«Мироточивость твоей могилы, отче, доказывает, что ты не варвар, а благородный (Βάρβαρον οὐχὶ, εὐγενῆ δὲ)» [15].

 

 

II

 

Но вернемся к вопросу о христианизаторской деятельности. Государственное миссионерство продолжалось после отвоевания Константинополя греками. Мануил Оловол в своем панегирике Михаилу VIII пишет:

 

«Ты решил выказать доблесть не только в борьбе против варваров, но постарался обрести и в явном виде представить трофеи, полученные в схватке с самой варварской неотесанностью, то есть с их звериной бессловесностью (κατ᾿ αὐτῆς τῆς βαρβαρώδους ἀγροικίας ἤγουν κτηνώδους ἀλογίας). Ведь слово является добродетелью и даром, для Бога почтеннейшим и приятнейшим, а бессловесность — алом, худшим, нежели всякое другое зло» [16].

 

О чем конкретно идет речь, мы

 

 

15. Συναξαριστὴς τῶν δώδεκα μηνῶν Νικοδήμου Ἁγιορείτου. T. 1 (Αθήναις, 1868), σ. 152; Кл. Иванова, «Житието на Варвар Мироточец Пелагонийски (Битолски)», Palaeobulgarica, 2000, № 2, с. 49, бел. 35.

 

16. Manuelis Holoboli Orationes. Vol. II / Ed. M. Treu (Potsdam, 1906), p. 95.9—13.

 

 

281

 

не знаем, но ясно, что превозносится какой-то просветительский, а скорее всего христианизаторский опыт императора.

 

В 1265 г. Михаил VIII выдал свою побочную дочь Марию замуж за Абака, наследника монгольского престола. С ней поехал Феодосий Вилигардуэн, архимандрит монастыря Пантократора. Вот как рассказывает об этом армянский историк Вардан:

 

«Для Абака привезли из Греции жену Деспину (т. е. «госпожу». — С. И.)... с условием, чтобы Абака сперва крестился и уже после того венчался бы с ней. Прошел слух, будто он действительно крестился и женился на ней, во славу Христа» [17].

 

А другой армянский автор, Кириакос, повествует, что Мария прибыла в сопровождении патриарха Антиохийского и других епископов.

 

«Окрестив Абака-хана, они обвенчали его» [18].

 

Абака чеканил на своих монетах слова «Во имя Отца и Сына и Св. Духа», его супруга, так называемая «деспина», выписала из Константинополя мастеров, чтобы украсить церковь в Табризе. В 1282 г. Абака участвовал в праздновании Пасхи в Хамадане; сам он был крещен под именем Николая [19]. Впрочем, сколько-нибудь глубоких корней православие у монголов не пустило.

 

Император Мануил Палеолог, на самом закате Империи, писал в надгробной речи по случаю смерти своего брата Феодора: «Силой языка он обращал к человеколюбию даже величайшую дикость скифов» [20] — но имеется ли в виду при этом христианизация, сказать трудно. Столь же неясно и то, предпринимал ли сам император Мануил какие-нибудь усилия для крещения албанских племен, расселенных им на Пелопоннесе: иеромонах Исидор, будущий митрополит Киевский, хвалит императора лишь за то, что он

 

«смягчил их нрав (ἐστόρησας φρόνημα), прежде дикий» [21].

 

А когда один османский царевич, который, живя заложником в Империи,

 

«полюбил греческую культуру... и настолько воспылал страстью к образованию...

 

 

17. История монголов по армянским источникам / Пер. К. П. Патканов (Санкт-Петербург, 1873), с. 25.

 

18. Там же, с. 79.

 

19. D. Spuler, «Le christianisme chez les Mongoles aux XIIIe et XIVe siècles», 1274. Année charnière. Mutations et continuités (Paris, 1977), p. 50—51.

 

20. Manuel II Palaeologos, Funeral Oration on His Brother Theodore / Ed. J. Chrysostomides [CFHBf XXVI] (Thessaloniki, 1985), p. 91.23—25.

 

21. Isidori Hieromonachi «Epistolae», W. Regel, Analecta Byzantino-Russica (Petropoli, 1891), p. 66.

 

 

282

 

что обратился к императору Мануилу, прося крестить его по христианскому закону и ежедневно заверяя, что он христианин, царь [Мануил] не захотел и слушать, [опасаясь], как бы из этого не вышло скандала» [22].

 

Отсюда видно, что на закате Империи к обычному снобистскому взгляду византийцев на варваров прибавился еще и страх рассердить могущественных мусульманских правителей.

 

 

III

 

Некоторые ромеи начинали отдавать себе отчет в том, что Империя больше не является средоточием не только вселенской власти, но даже и вселенского православия. Феодор Метохит признает, что положение страны является бедственным даже по сравнению «с теми, кто научился и познал божественное от нас» [23]. Это отрезвление поневоле заставляло церковь искать нестандартные ходы, к которым она бы не стала прибегать, пока Империя была могущественна. По понятным причинам первыми вынуждены были научиться терпимости к варварам те осколки православного эллинства, которые утеряли связь с собственно Византией. Многие из них продолжали существовать на периферии средиземноморского мира и зачастую вели какую-то миссионерскую деятельность среди окружающего их варварского населения. Характерный пример в этом смысле — христианизация татар в Крыму [24]. В греческом Синаксаре из города Сугдеи, имевшего уже весьма ослабленные связи с Империей, есть заметки на полях, в которых фигурируют многие персонажи татарского происхождения, например «архиепископ Сугдейский кир Захария, сын Толайя» [25]. Весьма важны две надписи, первая от 1275, вторая от 1276 г.:

 

 

22. Ducas, Historia Turco-Byzantină / Ed. V. Grecu (Bucureşti, 1958), p. 20.

 

23. Theodori Metochitae Miscellanea / Ed. Ch. G. Müller, M. Th. Kiessling (Lipsiae, 1821), p. 236.

 

24. Cp. мнение о том, что проповедовавшие в XIII в. в Крыму «греки» — это скорее русы, чем византийцы (G. Dedeyan, «Arméniens et missions d’orient au Moyen Age», Revue des études arméniennes, vol. 15 (1981), p. 474).

 

25. Антоний, «Заметки XII—XV вв., относящиеся к Крымскому городу Сугдее (Судаку), приписанные на греческом Синаксаре», Записки Одесского обтцества истории и древностей, т. 5 (1863), с. 646.

 

 

283

 

«έτελϊωθ οἱ δουλ τῶ Παρασκευῆ Τατάρϊσσα χρίστ», т. е. «скончалась раба Божия Параскева, христианская татарка» [26], и «ἐτελϊωθ ὁ δουλ τοῦ Θοῦ Ιῶ χριστ τατρ», т. е. «скончался раб Божий Иоанн, христианский татарин» [27]. Обе надписи сделаны малограмотным человеком, по всей видимости, принадлежавшим к низшему клиру Сугдеи. К нему же принадлежали и скончавшиеся татары. Все это говорит о том, что христианство пустило корни среди варваров. О возможной миссионерской деятельности «пещерных» монастырей Крыма свидетельствуют баптистерии, годившиеся для крещения взрослых, которые датируются поздневизантийским временем и обнаружены в комплексах Шулдан и Челтер-Коба, в церкви «Судилище» в Эски-Кермене и «Атка» в Инкермане [28]. В грекоязычных христианских эпитафиях XIV—XV вв. из горного Крыма встречаются очевидно варварские имена:

 

Μιχαηλ ὑος τοῦ Σατίκ (1271 г.),

Καλανιτζα (дважды: 1342 г. и 1347 г.),

Θεοδωρίτζης καὶ Χαταις ἀδελφὸς αὐτοῦ, υἱοὶ Παλπαν τοῦ Τζοταγαι (1362 г. — чтение А. Ю. Виноградова),

Κουμάνησα ὑ θυγάτηρ ἁγίου Θεοδώρητου τοῦ Χαντίμ (1362 г.),

Σολτηκραη ὁ ἱερατικὸς υἱὸς τοῦ Τσιμουκτι (1362 г.),

Τζουπανης τοῦ Ιανακυ (1364 г.),

Χατού (1383 г.),

Αλεξις υἱὸς τοῦ Μπελαη (1392 г.),

Αγάτη ὑος τῆς Παλκου (1417 г.),

Βασίλης Αμιλογου (1448 г.) [29].

 

В XIV в. возрастает количество упоминаний об аланской церкви в документах Константинопольского патриархата. В 1356 г. патриарх Филофей разбирал странный случай, когда аланский митрополит Симеон отправился к монгольскому хану и получил от него ярлык (διαλείχιον), «не желая подчиняться церкви».

 

 

26. Там же, с. 607—608.

 

27. Там же, с. 606.

 

28. Ю. М. Могаричев, Пещерные церкви Тавритки (Симферополь, 1997), с. 36—37, 45—46, 7.

 

29. В. В. Латышев, Сборник греческих надписей христианских времен из Южной России (Санкт-Петербург, 1896), с. 70; Он же, «Заметки к христианским надписям из Крыма», Записки Одесского общества истории и древностей, т. 21 (1898), с. 233—238, 241—242; Он же, «Вновь найденные в Крыму христианские надписи», Известия Таврической ученой архивной комиссии, № 53 (1916), с. 2—3, (1918), с. 34—37, 40—42. Кроме эпитафий из Горного Крыма, одна подобная погребальная надпись от 1378 г. найдена в Феодосии: Ασίλης υος τοῦ Μεχάτου (Латышев. Сборник, с. 84). Имеется также ряд еще не опубликованных горнокрымских эпитафий (любезно предоставлены мне А. Ю. Виноградовым): Καλανα (1328 г.), Χασυμινια (1361г.), Μαλταη (1361—1372 гг.), Μουρσὰν Ὑρπάνα (XIV—XV вв.), Λα-ουλι-βει (XIV—XV вв.).

 

 

284

 

Кроме того, аланский митрополит присвоил себе право рукополагать Кавказского митрополита и «сарайского епископа (Σαραΐου ἐπίσκοπον) (ср. ниже), дав ему право свободно служить». За все эти прегрешения он был низложен [30]. Значит, аланский иерарх вел какую-то миссионерскую деятельность, конкурировавшую с активностью Константинополя.

 

Новое отношение к варварам ощущается и в имперском центре. Приведем один, на первый взгляд мелкий пример: Никифор Каллист Ксантопул (2-я пол. XIII — 1-я пол. XIV в.) в своей «Церковной истории» пересказывает уже известный нам эпизод с епископом Малой Скифии Феотимом, умиротворявшим гуннов (см. с. 116). Повторив за своим источником, Созоменом, что епископ действовал «угощениями и подарками», Никифор уже от себя добавляет к этой картине штрихи, свойственные, видимо, его собственной эпохе: Феотим, оказывается, действовал «с некоторым искусством (τέχνῃ δὴ τινι)», а именно еще и «подходящими речами (καὶ λόγοις ἐπιεικέσι)» [31], которых нет у Созомена.

 

Если говорить о вещах более масштабных, то новое отношение проявляется в создании церковных провинций на варварской территории, например, у монголо-татар. О греческом православии в Золотой Орде данных у нас не очень много. В 1261 г. в столице этого государства была основана епископия, получившая наименование «сарайская и переяславская» (видимо, по тому же принципу, что «аланская и сотириупольская», см. с. 254, — т. е. соединяющая кочевой диоцез с «цивилизованным» городом), на которую русский митрополит Кирилл поставил Митрофана [32]. В 1269 г. Митрофана сменил Феогност. Трудно сказать, следует ли считать Феогноста русским или греческим миссионером: с одной стороны, он представлял в Орде интересы Руси [33], но с другой — сам он был греком, и Константинополь активно использовал его для сношений с ханами. Так, под 1279 г. русская летопись сообщает, что Феогност возвратился

 

 

30. Miklosich, Müller, р. 357—359.

 

31. Necephori Callisti «Ecclesiastica Historia, /X, 18», PG. Vol. 146 (1865), col. 909.

 

32. Лаврентьевская летопись (Москва, 1998), с. 204.

 

33. См. М. Д. Полубояринова, Русские люди в Золотой Орде (Москва, 1978), с. 27—28.

 

 

285

 

«из Грек, послан бо бе митрополитом к патриарху и царем Менгутемером к царю гречьскому Палеологу» [34].

 

В 1276 г. епископ Феогност адресовал Константинопольскому патриарху Иоанну Векку список вопросов, которые возникли у него в ходе пастырской деятельности среди варваров в Золотой Орде. Текст этих вопросов и ответов на них дошел в двух вариантах, не полностью тождественных друг другу, — греческом оригинале и древнерусском переводе. В дальнейшем мы не будем, кроме одного случая, оговаривать, каким из двух вариантов пользуемся.

 

Жизнь епархии предстает из вопросов Феогноста как весьма нелегкая.

 

«Вопрос 17. Аще мышь начнеть агнець, достоить ли имъ служити? — Ответ. Достоить, хотя бы четвертая часть осталась» [35].

 

«Вопрос 12. Можно ли совершать литургию иерею после того, как он ходил на войну и совершил убийство?— Ответ. Это запрещено канонами» [36].

 

«Вопрос 9. Можно ли давить виноград, добавлять воды и предлагать это на божественной литургии? — Ответ. Где не бывает вина и есть нужда провести литургию, пусть делают так» [37].

 

Патриарх проявляет терпимость и гибкость: по всем вопросам он старается отвечать в духе толерантности, применяясь к тяжелым условиям епархии. Он разрешает крестить по многу детей сразу, не осуждает живущих вне церковного брака, позволяет духовным лицам разного ранга подменять друг друга и т. д. Невозможно поверить, что речь идет о «преемнике» Фотия, утверждавшего, что любой кирпичик, вынутый из здания православия, немедленно приведет к его крушению. Пожалуй, единственный вопрос, по которому Иоанн Векк сохраняет непреклонность, — это проблема священника-убийцы. Ситуация, при которой иерархам приходилось вступать в бой и проливать кровь, — это самый наглядный пример экстраординарности тех условий, в которых существовал византийский клир в Орде. Патриарх, согласно греческой версии его ответа, все-таки не считает возможным дозволить служение священнику, обагрившему руки кровью, но и тут не все ясно — древнейшие рукописи русского перевода в этом месте

 

 

34. Летопись по Воскресенскому списку (Москва, 2001), с. 174.

 

35. Памятники древнерусского канонического права. Ч. 1 [Русская историческая библиотека. Т. 6] (Санкт-Петербург, 1880), кол. 135.

 

36. Там же, приложение, кол. 10.

 

37. Там же, приложение, кол. 9.

 

 

286

 

расходятся с греческой версией и утверждают прямо ей противоположное. Заметно, что Иоанн Векк наследует традициям миссионерской гибкости, идущим от Николая Мистика.

 

Многие вопросы Феогноста характеризуют его деятельность как миссионерскую:

 

«Вопрос 22. Приходящимъ от несториан и от яковит, как подобает крещати? — Ответ: Подобает ему проклята свою веру...

 

Вопрос 23. Приходящимъ отъ татаръ, хотящихъ креститися, и не будет велика съсуда, въ чемъ погружать его? — Ответ: Да обливаетъ его трижды, глаголя „Во имя Отца и Сына и Святаго Духа“» [38].

 

Из текста памятника следует, что почти вся деятельность епископа проходила в дороге, на ходу.

 

«Вопрос 13. Можно ли святые дары носить по дорогам? — Ответ: Да будет так» [39].

 

«Вопрос 21. Подобает ли, свещавъ трапезу, преносити отъ места на место, и на ней литоргисати? — Ответ. Подобаетъ, занеже по нужи есть. Ходящий людие не имеють себе упокойна места— но стрещи съ страхомъ и трепетомъ: въ чисте месте поставити ю и служити на ней» [40].

 

Как видим, Константинопольский патриарх не только проявляет большую терпимость, но и демонстрирует некие общие познания о кочевниках и их психологии. Из его ответа следует, что Византия уже сталкивалась с подобными проблемами и что к своему закату Империя все-таки смогла выработать некую целостную и гибкую идеологию миссионерства, осуществлявшуюся смелыми, предприимчивыми и непредвзятыми энтузиастами.

 

Мы знаем еще по крайней мере пять имен ордынских иерархов [41], но ничего конкретного о них не известно. От июля 1356 г. у нас есть известие о назначении митрополита Сарая [42]. Какой-то Мануил, епископ неких «Савров» (τῶν Σαυρῶν), был

 

 

38. Там же, кол. 136.

 

39. Там же, приложение, кол. 10.

 

40. Там же, кол. 136. Заметим, что за некоторое время до этого эпирский канонист Димитрий Хоматиан, давая разъяснения другому варвару, сербскому королю, утверждал, что литургию можно совершать в палатке или шалаше, но вот в качестве священного престола не может быть использован никакой бытовой предмет (Analecta sacra et classica spicilegio solesmensi parata / Ed. J. B. Pitra. Vol. 7 (Paris — Roma, 1891), col. 705—706).

 

41. См.: Полубояринова, Русские люди (см. прим. 33), с. 29—31.

 

42. Les Regestes des Actes du Patriarcat de Constantinople. Vol. I, f. 5 / Ed. V. Grumel, J. Darrouzès (Paris, 1977), № 2392.

 

 

287

 

низложен в июле 1389 г., но можно ли отождествлять это название с Сараем, неизвестно [43]. О том, что православие до какой-то степени пустило корни в Орде, свидетельствует найденная в Астрахани иконка местного производства, на которой изображен св. Георгий. Личность святого удостоверяется надписью по-гречески — однако сам он имеет при этом абсолютно монголоидные черты лица! [44]

 

Рис. 3. Медная иконка со святым Георгием из Астрахани

 

 

IV

 

В XIV в. византийский клирик воспринимал епископство у варваров как тяжкое испытание. До нас дошла «расписка» иеромонаха Кирилла, написанная им в 1338 или 1339 г.:

 

«Посылаемые к христианскому народу [или «пастве» — χριστιανικὸν λαόν], находящемуся под властью народа нечестивого (ἐθνος ἀσεβές), должны держать в уме, что они взяли на себя апостольский подвиг и что им поручено идти путем честных учеников Христовых. В их адрес [Спасителем] было произнесено много слов, несущих [напоминание об] опасностях, а также вот какие: „Вот, я посылаю вас, как агнцев среди волков“. Итак, поскольку я сам, Бог весть за каких грехи, избран святой Божьей церковью и назначен в церковь Сидскую, которой ныне управляет языческая и нечестивая рука (ἐθνικὴ χεὶρ ἀσεβής), и существует подозрение, что я, уже рукоположенный, никогда не доеду туда, либо, даже доехав, вернусь обратно в сей царственный град ради передышки и освобождения от предстоящих трудностей, я делаю в письменном виде сие обещание... не ожидать и не искать повода, чтобы медлить

 

 

43. Ibid., № 2863, р. 157.

 

44. Полубояринова, Русские люди (см. прим. 33), с. 123, рис. 44 (см. рис. 3).

 

 

288

 

и откладывать свой отъезд... и не возвращаться сюда, бросив вверенную мне паству, без великой необходимости и нужды... и я обещаю вообще не докучать патриарху, не настаивать и не просить себе в управление, упасение и попечение другую церковь» [45].

 

Картина, вырисовывающаяся за этим документом, сурова — но реалистична. Реализм ощущается и в миссионерской деятельности патриархата в целом. Так, в сентябре 1364 г. в патриаршем документе № 221 упоминаются «Алания, Кавкасия и Ахохия» [46]. Согласно мнению С. Н. Малахова, загадочный топоним Ахохия соответствует областям у истоков реки Кум, куда как раз в эту эпоху мигрировало абазинское население; в таком случае «появление абазинского этнотопонима в византийских церковных документах — свидетельство... пребывания греческого клира в Верхнем Прикубанье и внимательного изучения им меняющейся этнополитической ситуации» [47].

 

Что касается новых епархий, то, помимо Золотой Орды, они появились и в других варварских странах: в 1317 г. были основаны архиепископии Литвы и Кавказа [48]. Впрочем, первый архиепископ Кавказа, Савва, видимо, сидел не у своей паствы, а в ближайшем центре цивилизации — Сугдее [49]. Что касается Литвы, то эти земли окормлялись иерархами Руси. Патриарх Филофей в 1371 г. увещевал митрополита Алексия:

 

«Знай также, что я написал великому князю литовскому, чтобы он, по старому обычаю, любил и почитал тебя... и когда ты отправляешься в его землю, оказывал бы тебе великую честь, внимательность и любовь, так чтобы ты мог безбедно путешествовать по земле его. И ты со своей стороны старайся, сколько можно, иметь к нему такую же любовь и расположение, как и к прочим князьям, потому что под его властью находится христоименный народ Господень, нуждающийся в твоем надзоре и наставлении, и тебе крайне нужно иметь с ним

 

 

45. Miklosich, Müller, р. 182.

 

46. Ibid., р. 447—448.

 

47. С. Н. Малахов, «К истории аланской митрополии Константинопольского патриархата (местонахождение византийской Ахохии)», Мир православия. Вып. 2 (Волгоград, 1998), с. 21—22.

 

48. Notitiae, р. 182, 399—400, № 17.83—84.

 

49. См.: Антоний, «Заметки XII—XV вв.» (см. прим. 25), с. 608.


 

289

 

любовь, дабы видеть и поучать как его, так и народ Божий. Исполняй это со всем усердием, без всякого прекословия» [50].

 

Литовский князь Ольгерд (1345—1377 гг.) какое-то время преследовал христиан (в Византии были даже канонизированы литовские мученики и сохранилось их греческое житие), но потом начал склоняться к крещению. Князь очень благоволил православному иерарху Роману (1355—1362 гг.). С одной стороны, последний, будучи тверичом, не должен был бы рассматриваться в этом исследовании; но с другой стороны, Роман выполнял приказы Константинопольского патриарха, а кроме того, рассказ о нем, содержащийся у Никифора Григоры, в первую очередь отражает византийские представления о миссии:

 

«[Ольгерд] поначалу придерживался чуждых верований и поклонялся солнцу, но недавно пообещал стать нашим единоверцем... [Ольгерд] охотно слушал [Романа,] когда тот во время частых посещений наставлял его в благочестии и учил изречениям пророков и апостолов, так что и сам [князь] мог цитировать их наизусть... И за то, и за другое [Ольгерд] любил Романа и был уже близок к тому, чтобы принять божественное крещение, заранее усовершенствовавшись в [усвоении] догматов благочестия благодаря тому, что [Роман] часто учил и наставлял его. И благое дело в отношении этого народа достигло бы цели в религиозном отношении» [51].

 

Однако условием крещения Ольгерд ставил перемещение митрополичьей кафедры Руси в Литву, а это по разным причинам, которые нас сейчас не должны занимать, не получилось [52]. Картина взяточничества и склоки внутри византийского клира, открывшаяся Ольгерду в связи со спорами о Русской кафедре, так поразила князя, что он «со множеством подданных» отказался креститься, заявив, что лучше уж поклоняться солнцу, чем тому бесу любостяжательства, который сделался ромейским идолом [53]. Ольгерд умер язычником, а в 1386 г. Литва, объединившаяся с Польшей, приняла католичество. Византия упустила свой последний шанс на религиозную экспансию.

 

 

50. Цит. по: Прот. Иоанн Мейендорф, Византия и Московская Русь (Париж, 1990), с. 346—347.

 

51. Nicephori Gregorae Historia (см. прим. 8), р. 517—518.

 

52. См. подробности в: Прот. Иоанн Мейендорф, Византия (см. прим. 50), с. 196—207, 220—248, 289—294.

 

53. Nicephori Gregorae Historia (см. прим. 8), р. 521.

 

 

290

 

 

V

 

Образцом нового, все равно весьма высокомерного, но более практичного отношения к миссионерству можно назвать выдающегося церковного деятеля поздней Византии Григория Паламу, который, очутившись в 1354 г. в мусульманском плену, описал его в письме к своей пастве следующим образом:

 

«Видя, как в Азии христиане и турки вперемешку живут, путешествуют, ведут дела, я скажу... мне кажется, что через этот замысел (οἰκονομίας ταύτης) правда Господа нашего Иисуса Христа, Всевышнего Бога, была явлена (φανεροῦσθαι) даже этим, самым варварским изо всех варваров (καὶ αὐτοῖς τοῖς πάντων βαρβάρων βαρβαρωτάτοις), чтобы нечем им было оправдаться перед грядущим, уже близким Страшным Судом. По этой причине и были мы преданы в их руки» [54].

 

Находясь в плену, Палама беседовал на божественные темы с внуком эмира Орхана, Измаилом (по просьбе последнего), вел религиозные диспуты с некими «хионитами», чья конфессиональная принадлежность нам сейчас неважна [55], но, что особенно существенно, в Никее проповедовал христианство прямо посреди улицы. Сам Палама рассказал об этом так: увидев, что группы мусульман и христиан сидят рядышком, спасаясь от полуденного зноя в тени городских ворот,

 

«сели и мы. Сидя там, я спросил, обладает ли кто знанием обоих языков, в которых мы нуждаемся. Поскольку такой человек нашелся, я велел обратиться к туркам со следующими словами...» [56].

 

Дальше Палама начал религиозную дискуссию, причем «послушать собрались и христиане, и турки в большом количестве». В ходе полемики мусульманин ссылался на победы исламского оружия как на доказательство истинности учения Мухаммеда (аргумент, которым любили пользоваться сами византийцы, пока военное счастье было на их стороне!). На это Палама возражал, что военные победы ничего не доказывают,

 

«а учение Христа... охватило все пределы вселенной и присутствует даже среди тех, кто с ней воюет» [57].

 

То, что говорит основатель

 

 

54. A. Philippidis-Braat, «La captivité de Palamas chez les Turcs», TM, vol. 7 (1979), p. 137.

 

55. См. об этом: Иоанн Мейендорф, Жизнь и труды святителя Григория Паламы (Санкт-Петербург, 1997), с. 149—152.

 

56. A. Philippidis-Braat, La captivité (см. прим. 54), р. 155.

 

57. Ibid., р. 161.

 

 

291

 

исихазма дальше, характеризует его как тонкого дипломата:

 

«В этот момент присутствовавшие там христиане, видя, что турки закипают гневом, стали делать мне знаки, чтобы я сдержал свою речь. Я, обращая все в шутку (πρὸς ἱλαρότητα μεθέλκων), улыбнулся и вновь обратился к ним: „Если бы мы согласились в словах, то и учение у нас оказалось бы единым“. Один из них ответил: „Настанет такое время, когда мы согласимся (συμφωνήσομεν) друг с другом“. И я согласился (συνεθέμην) и помолился о том, чтобы скорее настало это время. Однако зачем я говорил это людям, которые теперь живут в религии, более чуждой, чем когда-нибудь? А согласился я потому, что помнил слова апостола, что пред именем Иисуса Христа всякое колено склонится и всякий язык его будет проповедовать... Но случится все это во Втором Пришествии» [58].

 

Итак, на краю гибели византийское христианство вновь прибегло к спасительному аргументу о том, что призвание языцев — не дело рук человеческих. Только если раньше этим аргументом прикрывался имперский снобизм, то теперь — слабость Империи. И все равно по сравнению с предыдущими эпохами открытость Паламы контактам с варварами поражает. Быть может, из-за этой склонности Филофей Коккин сравнивает его с апостолами, правда, об обращении им кого бы то ни было в христианство ничего не говорит [59].

 

 

VI

 

Византийская церковь, несомненно, многое сделала, чтобы вызвать доверие у варварской паствы, но не следует думать, будто эта перемена носила принципиальный характер. Базовым отношением оставалась все же брезгливость. Так, в конце XIII в. в качестве православного иерарха в город Табриз в Персии отправился Григорий Хиониад. По его собственным словам, он был послан «императорским повелением... для попечения о находящихся там христианах» [60]. От Хиониада

 

 

58. Ibid.

 

59. Philothei Patriarchae «Contra Gregoram Antirrheticorum XII», PG. Vol. 151 (1865), col. 1130.

 

60. Γρηγορίου Χιονιάδου Επιστολαί ις᾿ / Ed. T. Euaggelides (Αθήναις, 1902), σ. 7, cp.: J. Papadopoulos, «Une lettre de Grégoire Chioniades», Mélanges Ch. Diehl Vol. I. (Paris, 1930), p. 262.

 

 

292

 

остались письма, из которых ничего нельзя узнать о его деятельности в Табризе [61]. Но ощущение грека и христианина, заброшенного во враждебный мир и не желающего иметь с этим миром ничего общего, передано в письмах очень живо. Например, в послании патриарху от 1303 г. Хиониад сообщает адресату, как отрадно его внимание к отдаленной пастве,

 

«поддерживаемой через гигантские расстояния... через сушу и море... и ужасающим образом окруженной таким количеством варварского отродья (τοσούτων σκύμνων βαρβοφικῶν)» [62].

 

Разумеется, дико было бы и подумать, что это «отродье» может восприниматься автором как объект миссии!

 

Кроме того, даже при последнем вздохе Империи риторичность в подходе к реальности смешивала в глазах византийца настоящие народы с учеными фикциями, реальные церковные связи — с идеальными. Так, Иосиф Вриенний в XV в. утверждает, что Константинопольская церковь охватывает

 

«ромеев, ивиров, колхов, албанцев, алан, авасгов, зихов, понтийцев, росов, даков, язигов, мисян, трибаллов, алванитов, островитян, сирийцев и малхов, а также 75 митрополий Эфиопии и немалую часть Индии» [63].

 

Какая Эфиопия? Откуда взялась Индия?

 

 

VII

 

В заключение затронем вкратце вопрос о древнерусском миссионерстве. Если верить Никоновской летописи и следующей за ней Степенной книге, то князь Владимир уже в 990 г., т. е. немедленно после собственного крещения, «посла... философа, нарицаемого Марка Македонянина в Болгары» (см. выше, с. 222). Независимо от достоверности приведенного рассказа, можно утверждать, что древние руссы действительно крестили соседние племена с тем неофитским жаром, с которым мы уже встречались раньше (см. с. 57). Вся ранняя христианская лексика финского языка — старославянская. Тут и risti ‘крест’, и pappi ‘поп’, и Raamattu ‘Библия’, и pakana ‘язычник’ [64]. Видимо,

 

 

61. Γρηγορίου Χιονιάδου τοῦ ἀστρονόμου Επιστολαί / Ed. I. Papadopoulou (Thessaloniki, 1929), σ. 25.

 

62. Ibid., σ. 48.

 

63. Ιωσὴφ Μοναχοῦ τοῦ Βρυεννίου Εὑρηθέντα. Τ. I (Leipzig, 1768), p. 453.

 

64. Η. Kirkinen, «The Road of Culture from Byzantium to Korelia», Byzantium and the North. Vol. I, (Helsinki, 1985), p. 64.

 

 

293

 

славянскими по происхождению являются и такие топонимы, как Paaso из «Спасо» и Nastola из «Анастасия» [65]. Топоним на севере Ладоги Saassino, видимо, происходит от русского «часовня» [66] и т. д. Лаврентьевская летопись под 1227 г. сообщает: «Того же лета князь Ярослав Всеволодовичь, пославъ, крести множство корелъ, мало не все люди» [67].

 

Наиболее выдающимся древнерусским миссионером был, несомненно, Стефан Пермский, «апостол зырян». Желая просветить светом веры коснеющих в язычестве варваров, он создал для них в 1379—1380 гг. азбуку, а в 1383—1384 гг. отправился к ним и поселился в Усть-Выми, крестя и обучая. Стефан не только не опирался на военную и административную силу государства, но и всячески защищал свою паству от притеснений русских властей («к боляромъ же, к началомъ, властелем мира сего был нам заступник теплъ, многажды избавляя ны от насилья и работы и тивунския продажа») [68]. Можно ли утверждать, что у Стефана были какие-то византийские образцы для подражания? На первый взгляд может показаться, что были. Ведь и сам он, согласно его житию, «изучеся и греческой грамоте, и книги греческия извыче, и добре почиташе я, и присно имеаше я у себе» [69], и переводил «съ греческих многажды на пермския» [70], и алфавит зырянский был им придуман на основе греческого, и самого Стефана зыряне (явно по его просьбе) называли греческим словом «дидаскал» [71]. Р. Прайс утверждает, что Житие Стефана обнаруживает сходство с ранними греческими и латинскими житиями миссионеров — однако он называет много латинских имен и ни одного греческого. При том что на Руси не знали латыни, Житие Стефана, по мнению Р. Прайса, должно опираться на греческую традицию [72].

 

 

65. А. С. Журбин, «Христианизация Карелии в XII—XVII вв.», Православие в Карелии (Петрозаводск, 1987), с. 28.

 

66. С. И. Кочурова, А. М. Спиридонов, T. Н. Джаксон, Письменные известия о карелах (Петрозаводск, 1990), с. 15.

 

67. Лаврентьевская летопись (см. прим. 32), с. 440.

 

68. Г. М. Прохоров, Равноапостольный Стефан Пермский (Санкт-Петербург, 1995), с. 212—214.

 

69. Там же, с. 62.

 

70. Там же, с. 160.

 

71. Там же, с. 16, 132.

 

72. R. Price, «The Holy Man and Christian Religion from the Apocryphal Apostles to St. Stephan of Perm», The Cult of Saints in Late Antiquity and the Early Middle Ages / Ed. I. Howard-Johnston, P. A. Hayward (Oxford, 1999), p. 235.

 

 

294

 

В действительности же никакой греческой литературной традиции за его житием не стоит — предшественников «среди греческих и славянских житий не обнаружено» [73]. Что же касается Житий Кирилла и Мефодия, то они были для Епифания частью славянской, а не греческой традиции.

 

Отсутствовало представление о миссионерстве как о чем-то привычном и в реальной жизни: когда Стефан явился за благословением к епископу Коломенскому Герасиму, тот «въздивися зело и чюдися велми» [74]. Зыряне говорили Стефану: «Не тако бо тебе москвичи почтут, якоже мы, не тако ублажат» [75]. Видимо, миссионерский подвиг «апостола зырян» не был по достоинству оценен при его жизни. О православном миссионерстве как об индивидуальном предприятии можно говорить именно начиная со Стефана [76].

 

Само слово «миссия» впервые появилось в русском языке в дипломатическом смысле и лишь с середины XVIII в. начало приобретать религиозный аспект. Относительную неразвитость древнерусского миссионерства И. Глазик ставит в упрек «восточноримской материнской церкви», которая «не очень воспринимала обязательство распространять веру» [77]. Впрочем, эта тема уже выходит за пределы нашего рассмотрения.

 

 

73. Г. M. Прохоров, Равноапостольный Стефан (см. прим. 68), с. 45.

 

74. Там же, с. 74.

 

75. Там же, с. 218.

 

76. Дело Стефана продолжали его преемники, Герасим и Питирим, а среди чувашей и мордвин миссионерствовал Макарий Желтоводский ( 1444 г.).

 

77. J. Glazik, Die Russisch-Orthodoxe Heidenmission seit Peter dem Grossen (Münster, 1954), S. 5—22, 248—250.

 

[Previous] [Next]

[Back to Index]