ЗАКЛЮЧЕНИЕ
- __I_
- __II_
- __III_
- __IV_
Историки до сего дня исходили из молчаливо подразумеваемой посылки, будто Византия так же сильно хотела крестить варваров, как и Рим. Например, Т. Нунан обращает внимание на то, что ромеи не стремились крестить крымских булгар — его наблюдение верно, однако ошибочной, на наш взгляд, является изначальная посылка: автор противопоставляет византийскую пассивность в деле крещения булгар — постулируемой из общих соображений «активности» (intent), проявленной при христианизации Болгарии и Руси [1]. Миссионерская
1. Th. S. Noonan, «Why Orthodoxy Did Not Spread Among the Bulgars of the Crimea During the Early Medieval Era: An Early Byzantine Conversion Model», Christianmng Peoples and Converting Individuals / Ed. G. Armstrong, I. N. Wood (Turnhout, 2000).
He вполне удачной представляется и предложенная Т. Нунаном «ранневизантийская модель обращения», которая якобы требовала сочетания двух факторов: «во-первых, Византия должна была верить, что ее политические интересы находятся под угрозой в связи с распространением католицизма на те области, которые входили в византийскую сферу влияния, а во-вторых, правитель или правящая элита языческой страны должны были верить, что христианство предлагало значительные политические преимущества. .. Лишь когда в действии находились оба этих фактора, православие в самом деле распространялось из Византии к кому-то из ее соседей» (Ibid., р. 24). Второй «фактор», разумеется, был важен всегда — без согласия неофитов крещение не получалось, как в ранневизантийскую, так и в любую другую эпоху. Что же касается первого «фактора», то он начал действовать лишь с середины IX в., т. е. как раз в средневизантийское время, но главное — не был абсолютно решающим ни в случаях с аланами и венграми в X в., ни в случае с татарами в XIII в.
329
настойчивость Империи не данность, а неоднозначный, перемежающийся процесс борьбы между экспансией и изоляционизмом, церковным и имперским — внутри ромейской культуры. Некритическое принятие специалистами в разных областях тезиса о том, что Византия постоянно стремилась к распространению своей религии, заставляет их совершать насилие над наблюдаемыми ими фактами, дабы как-нибудь примирить их с этим априорным допущением. Например, исследователи истории венгерского языка недоумевают по поводу отсутствия греческого пласта в мадьярской христианской лексике; историки Руси спорят о странном поведении князя Владимира, которому пришлось даже захватить Херсон, чтобы добиться для себя крещения; многие исследователи Кавказа исходят как из чего-то само собой разумеющегося, что Византия не могла не стараться обратить все кавказские племена. В. А. Кузнецов строит теорию об участии Византии в крещении Западного Кавказа и об основании ею целого миссионерского города в Архызе. «Миссионерская активность Византии, — пишет он, — объясняется рядом далеко идущих политических расчетов, основным из которых являлось стремление к превращению алан в послушных военных вассалов» [2]. А.-Э. Тахиаос задается вопросом, существовал ли в Византии единый «славянский проект», последовательно осуществлявшийся начиная с Моравской миссии и вплоть до крещения Руси; несмотря на отсутствие данных в пользу такого предположения, он тем не менее утверждает, что подобный миссионерский план «должен был» существовать [3]. Быть может, наше исследование поможет развеять некоторые из таких априорных теорий.
Раннее христианство распространялось среди варваров через купцов, наемников, заложников, но ни о каких миссионерах
2. В. А. Кузнецов, «Христианство в Алании до X в.», Известия Юго-Осетинского Научно-исследовательского Института АН ГССР, вып. 23 (1978), с. 36, ср. Г. Д. Тогошвили, «Византия и Алания», Известия АН Грузинской ССР, Серия истории, 1978, № 2, с. 79.
3. А.-Е. Tachiaos, «The Greek Mitropolitans of Kievan Rus’: An Evaluation of Their Spiritual and Cultural Activity»; Idem, Greeks and Slavs. Cultural, Ecclesiastical and Literary Relations (Thessaloniki, 1997), p. 355.
330
к варварам мы в первые века новой эры не слышим. Кроме того, первоначальное крещение очень редко было окончательным — например, относительно Южной Аравии существует сразу семь легенд, на первый взгляд конкурирующих друг с другом — в действительности же каждая из них, на разных исторических этапах, может до какой-то степени соответствовать действительности [4]. Этот букет версий представляет, пожалуй, все возможные пути проникновения христианства в варварскую страну: апостольская проповедь, просьба самих варваров, имперское посольство, пленная монахиня, местный купец, сирийский миссионер. Нет среди этих фигур только греческого проповедника, который появился бы в стране сознательно и по собственной (или церковной) инициативе. Священники если и шли в варварские земли, то исключительно для духовного окормления находившихся в плену римлян. Пожалуй, единственные подлинные миссионеры встречаются в апокрифических «Хождениях апостолов», но эти тексты, носившие легендарный характер, призваны были продемонстрировать всемирный охват христианства в эсхатологическом, а не реально-церковном смысле.
Христианизация IV в. не усилила миссионерского пыла церкви: во-первых, варвары стали восприниматься как враги христианской Империи, а во-вторых, они сами начали относиться к христианам в своей среде как к «пятой колонне» Рима. Правда, императоры IV в. считали своим долгом поддерживать христианские общины за пределами имперских границ, но и в этих, казалось бы, благоприятных условиях, не появилось государственной зарубежной миссии — клирики по-прежнему направлялись в другие страны исключительно для поддержки уже существующих, а не для создания новых общин. А ведь Империя вела продуманную и изощренную внешнюю политику, тщательно собирала сведения о варварских народах, и с V, по крайней мере, по XII в. в Константинополе существовало особое «министерство по делам варваров» — σκρινίον τῶν βαρβάρων [5]. Но христианизация не имела к этому никакого отношения. «Агентами византинизации, — пишет И. Шахид о ситуации IV в. в арабских землях, — выступали
4. Ath. Papathanassiou, «Christian Missions in Pre-Islamic South Arabia», Θεολογία, τ. 65 (1994), p. 135—136.
5. В. С. Шандровская, «Печати ἐπὶ τῶν βαρβάρων в Эрмитаже», АДСВ, вып. 31 (2000), с. 105—116.
331
не имперская администрация и не церковная организация православной Византии — процесс византинизации был частью невольной миссии Византии (involuntary mission of Byzantium), осуществлявшейся не-православными миссионерами» [6].
Огосударствление новой религии привело к тому, что за границами Империи поддержку получили «еретические», проклятые официальной церковью течения христианства — арианство, монофиситство и несторианство. Представители этих течений в свою очередь развивали активную миссионерскую деятельность, показывая примеры невероятной самоотверженности и предприимчивости, достигая Тибета, Китая и Центральной Африки, — но все это не было инициировано греческим православием [7]. Между «еретическими» церквами существовали свои отношения, своя солидарность, никак не связанные с Византией. Ф. Дворник считал, что успех несторианских проповедников в Китае и Монголии «показывает, чего могла достичь персидская церковь, если бы она сохранила верность греческой матери-церкви» [8]. С подобным мнением никак нельзя согласиться. Все обстояло как раз наоборот: успехи несторианской миссии объяснялись именно тем, что за ней не стояла государственная мощь Византии [9].
Отцы восточной церкви к V в. окончательно усваивают отношение к варварам как к нелюдям, единственный смысл христианизации которых — ослабление их агрессивности. Прав был Х.-Г. Бэк, когда писал: «Кажется, что греко-римская гордость
6. Shahid, Byzantium, р. 19.
7. И это при том, что все еретические церкви возводили себя к Константину Великому. Напомним в качестве курьеза, что в 1965 г. на конференции монофиситских иерархов в Аддис-Абебе епископы приветствовали эфиопского императора Хайле-Селассие как «нового Константина» (G. Fowden, Empire to Commonwealth (Princeton, 1993), p. 127).
8. F. Dvornik, Missions of the Greek and Western Churches in the East During the Middle Ages [XIII International Congress of Historical Sciences. Reports, 7] (Moscow, 1970), p. 3.
9. Ослабление миссионерского духа отмечается и у армянской церкви после того, как она становится национальной. Если в ранний период армяне широко пропагандировали христианство среди варваров, то после укоренения религии в качестве государственной — миссией занималась уже не церковная иерархия, а «неорганизованные странствующие аскеты» (R. Thomson, «Mission, Conversion and Christianization: The Armenian Example», Millennium, p. 44—45).
332
за свою культуру и образованность стала препятствием для миссии. Варваров как будто считали недостойными христианства» [10].
Собственно византийское миссионерство начинается в VI в. как государственное предприятие императоров Юстина I и Юстиниана. Могущество Константинополя привлекает к нему чужеземных правителей, которые во множестве съезжаются туда для получения подарков и крещения. Но главное — в эту эпоху происходят выезды посольств с целью проповеди христианства заграничным варварам-язычникам. Самые известные из них — это миссии к абхазам, готам, гарамантам и суданским племенам. Успех миссионерства гарантировался военной мощью Империи, угадывавшейся за спинами проповедников.
В конце того же VI в. начинается миссионерская деятельность Римских пап, оставшихся без политического покровительства. Эти миссии носили принципиально иной, нежели имперские, характер: они опирались не на военную силу, но исключительно на собственный авторитет. В VII в. миссией занялись бродячие ирландские монахи, во множестве переселявшиеся на континент. Они заложили фундамент peregrinatio pro Christi amore, т. e. того индивидуального проповеднического подвига, который предпринимался в надежде скорее на мученический венец, нежели на реальное обращение варваров. Это — тот вид миссии, какого никогда не развилось в Империи.
Чаще всего инициаторами крещения становилась не Византия, а сами варварские правители, которые надеялись путем христианизации попасть в сообщество цивилизованных стран. После княжеского крещения в Константинополе команды клириков выезжали на место для обращения страны. Разумеется, их охраняла дружина князя. Данные о том, как именно строилась византийская миссия, весьма скудны. Язык миссии — также сложный вопрос. По всей видимости, греки не учили варварских языков, а использовали переводчиков из местных или привозных варваров. Такая институция, как миссионерская епископия без епископского центра, если и существовала в Византии, то была развита плохо. Обычному греческому монаху полагалась «верность месту», а путешествия с миссионерскими целями не приветствовались (ср. ниже).
10. H.-G. Beck, «Christliche Mission und politische Propaganda im byzantinischen Reich», La conversione al cristianesimo nelVEuropa dell'Alto Medioevo (Spoleto, 1967), S. 658.
333
Успехи в государственном распространении христианства длились до середины VII в. Последовавшие затем военные поражения Византии со стороны арабов и булгар, а также глубокий хозяйственный кризис привели к тому, что сил на централизованные зарубежные миссии не осталось. В этот период в Византии появляется новый для нее тип независимого миссионера-одиночки. Первым стал в VIII в. Стефан, епископ Сугдеи в Крыму, обращавший в христианство варварских завоевателей— хазар. Тогда же начинается постепенная христианизация славян, осевших на Балканах. Однако подлинный расцвет миссионерства средневизантийского времени приходится уже на следующий, IX в., когда, к примеру, появилось новое Житие апостола Андрея, рисующее его как подлинного индивидуального миссионера. При том что солунские братья Константин-Кирилл и Мефодий, «апостолы» славян, не были миссионерами в строгом смысле слова (мораване, к которым отправились учительствовать братья, к тому времени уже были крещены), тем не менее их можно рассматривать как представителей самого «интернационалистского» крыла византийской культурной элиты. Но хотя в целом появление таких людей в Византии IX в. нельзя считать случайным — тем не менее их «интернационализм» зачастую предстает в современных исследованиях несколько внеисторично. Константин твердо верил в то, что крещения достойны все народы и что все языки равно созданы Богом, однако это не значит, будто для него понятие ‘варвар’ было нерелевантно. В том единственном тексте, который был записан явно со слов самого Константина, латиноязычном письме Анастасия Библиотекаря (в передаче Митрофана Смирнского), варвары представлены вполне трафаретным образом: Константин пытался разузнать в окрестностях Херсона, где находится могила Климента Римского,
«но поскольку все тамошние жители были не местными, но пришельцами из разных варварских племен, да и вообще жестокими разбойниками (immo vero saevi latrunculi), они уверяли, что не знают, о чем он говорит» [11].
На непредвзятый взгляд, нет ничего преступного в том, что местное, да еще пришлое, языческое население не
11. J. Friedrich, «Ein Brief des Anastasius Bibliothecarius», Sitzungsberichte der Philosophisch-philologischen und Historischen Klasse, Bayerischen Akademie der Wissenschaften, Hf. III (1892), S. 441.
334
знало о каких-то христианских мощах, неизвестно где и когда похороненных, — в этом контексте именование «разбойниками» не имеет иного обоснования, кроме общей гадливости. Тот факт, что Константин все-таки разговаривал с варварами, выгодно отличает «философа» от принимавшего его у себя епископа Херсона, который, заодно с горожанами,
«казались не столько гражданами города, сколько узниками тюрьмы, поскольку не осмеливались выходить за стены» [12].
Насмешливость процитированного пассажа явно передает интонации самого Константина, который, в отличие от них, варваров не боялся, — но и пренебрежительность тона в разговоре о «разбойниках» тоже весьма характерна: будущий «апостол славян», как и всякий ромей, исходил из априорной категории ‘варварства’. Тем более исходила из нее имперская политика в целом.
Обращение Болгарии несет на себе все родимые пятна хорошо известной по ранневизантийскому времени государственной миссии. Эта христианизация довольно подробно освещена источниками, и потому на ее примере можно проследить, как была организована миссия. Греческие клирики вели себя в Болгарии грубо, не применялись к местным особенностям и откровенно навязывали неофитам не только византийское православие, но и греческие обычаи, не имевшие непосредственного отношения к христианству. Их нетактичность привела к тому, что болгары на какое-то время переметнулись на сторону Рима. Благодаря их жалобе, отправленной Римскому папе, мы и знаем все подробности византийского способа христианизации. Характерно, что так же негибко вели себя и ученики Мефодия в Великой Моравии. Они тоже требовали, чтобы новокрещенные варвары скрупулезно выполняли все византийские правила, и это явилось одной из причин их изгнания из Моравии. Период 860-х гг. отмечен также первой попыткой крестить Русь. Епископ, посланный туда Константинополем, стал первым византийским миссионером, отправившимся за исторические пределы Римской Империи после VI в. Видимо, этот опыт, хотя он и описан в греческих источниках как удачный, не принес никаких долговременных результатов. Что же касается плана по обращению Хазарского каганата, то он, скорее всего, остался на бумаге. В целом можно констатировать, что, вопреки распространенному
12. Ibid., S. 440.
335
представлению, византийское миссионерство IX в. достигло довольно скромных результатов.
Однако, вопреки другому, тоже весьма популярному заблуждению, византийцы умели учиться на своих ошибках. В частности, патриарх Николай Мистик в его миссионерской политике учел опыт предшествующих неудач. Его письма о христианизации северокавказской Алании — замечательный документ. Патриарх учит своих посланцев снисходить к слабостям неофитов, в частности сквозь пальцы смотреть на многоженство знати. Среди других успехов миссионерства X в. — обращение части венгров и крещение Руси.
Многое из того, что современному человеку кажется величайшим триумфом византийской миссии, на самих греков, как ни поразительно, не производило никакого впечатления. Так было в VI в. —то же самое повторилось и с крещением Руси. Ни один греческий автор той эпохи не произносит об этом событии ни единого слова! Даже арабы-современники уделили ему больше внимания. Дело в том, что греки не очень понимали, как быть с этой огромной территорией, никогда не принадлежавший к средиземноморскому миру. Напомним, что единственной страной, находившейся вне исторических пределов Римской империи и при этом обратившейся в византийское православие, было, за исключением Руси, одно лишь суданское княжество Макурра, да и то весьма ненадолго. О том, сколь велик был не использованный греками потенциал, говорит как раз пример Нубии, где память о Византии жила еще много веков [13].
Первоначальный импульс христианства — всеобщность. Наличие христиан в Африке казалось Отцам церкви важным признаком универсального характера их религии. Но в византийское время ситуация изменилась: например, в X в. в Константинополе был создан императорский Менологий Василия II; над ним работали придворные художники, снабжавшие иллюстрациями помещенные в сборнике жития святых.
13. Даже самый последний христианский царь Куданбес оставил граффито (написано 7 апреля 1322 в.), выполненное на греческом языке! Царь взывает о заступничестве к архангелу Михаилу, именуя себя καισάρων πρόεδρος и βασιλεύς (F. Ll. Griffith, «Christian Documents from Nubia», Proceedings of the British Academy, vol. 14 (1928), p. 139—140, cf. W. H. C. Frend, «Nubia as an Outpost of Byzantine Cultural Influences», Bsl., vol. 29 (1968), p. 321—324).
336
Так вот, если в иллюстрируемом тексте появляется араб — гонитель христианства, то он наделяется подчеркнуто неевропейской внешностью; однако если араб оказывается героем жития, святым, — его изображают неотличимо от святых-греков [14]. То есть святость словно лишала варвара его варварства — не только духовного, но и физического!
Еще меньше, чем оседлым народам, «везло» кочевникам, обращавшимся в византийское христианство. У них почти не было шансов снискать звание истинных христиан, если они не отказывались от своего образа жизни. Яркий пример тому— сочинение Феогноста, написанное в IX в. (но отредактированное, видимо, позднее, поскольку упоминаемые в нижеприведенной цитате куманы становятся актуальными для Византии лишь в XI в.). Начинает автор весьма традиционно:
«Все языци, получив возвещение о вере, уверовали во Христа и называются христианами» [15].
Затем из текста выясняется, что, несмотря на эту декларацию, есть евреи и мусульмане, все еще заблуждающиеся в вере. Но это еще полбеды:
«А относительно куманов, которые живут наподобие бессловесных тварей, у нас и речи не идет: ведь они совершенно безбожны и нечеловекообразны (Περὶ γὰρ Κομάνων τῶν δίκην αλόγων ζῴων βιοτευόντων οὐδεὶς ἡμῖν λόγος, ἄθεοι γὰρ παντελῶς οὗτοι καὶ ἀπανθρωπότατοι)» [16]
— т. е., как бы и не заслуживают христианства. В XI—XII вв. довольно много номадских племен принимали крещение, но из-за требований, которые к ним предъявлялись, никакие из этих успехов никогда не были закреплены. Тексты Иоанна Мавропода, Анны Комнины, Иоанна Киннама не оставляют сомнений, почему. Характерно, что, когда в Золотую Орду приехал западный миссионер Рубрук, он был весьма поражен тем, что его православные коллеги запрещали кочевникам пить кумыс — их главный продукт питания.
Отдельную главу в истории византийского православия составляет известная нам на протяжении длительного времени история аланской епархии, никогда, в отличие от других, не стремившейся оторваться от византийской церкви. Безуспешность попыток превратить варваров в ромеев особенно
14. V. Christides, «Pre-islamic Arabs in Byzantine Illuminations», Le Muséon, vol. 83 (1970), p. 177.
15. Theognosti Thesaurus, XI, 2 / Ed. J. Munitiz. [SC, Series Graeca, 5] (Turhout, 1979), p. 53.
16. Ibid., p. 54.
337
хорошо видна на аланском примере. До нас дошел уникальный документ — отчет епископа Феодора Аланского о его путешествии к своей пастве и о его горьких разочарованиях в самой возможности превратить варваров в людей. «Аланы — христиане лишь по имени!» — в этих словах Феодора невеселый итог долгих византийских усилий.
Лишь к концу Византии, когда сил на миссионерство у нее уже не оставалось, ромеи усвоили более реалистический подход к делу. Это доказывается прежде всего вопросами, заданными золотоордынским епископом греком Феогностом Константинопольскому патриарху Иоанну Векку по миссионерским поводам, и ответы Иоанна. Из этой переписки, а также из некоторых других источников следует, что греческая церковь, вопреки неизменной империалистической риторике, пошла на уступки реальности и на самом деле стала заботиться о своей варварской пастве. Но было слишком поздно. Империя клонилась к закату, и греки уже не могли организовать миссионерскую работу на ту широкую ногу, на которую дело было поставлено у их католических конкурентов.
Если мы окинем единым взглядом всю историю ромейской миссии, то ее итоги окажутся не очень впечатляющими: даже если оставить в стороне земли, силой завоеванные мусульманами (хотя в их быстрой победе на Ближнем Востоке есть немалая вина византийской религиозной политики в предшествующий период), Империя проиграла своим конкурентам соперничество за Эфиопию, Судан (еще до его исламизации), Хазарию, Моравию, Хорватию, Абхазию, Венгрию, Литву. Если католическая и еретические восточнохристианские (монофиситская и несторианская) церкви проповедовали по всему Старому Свету, то византийский домен свелся к Руси, Болгарии, Румынии, Грузии и Сербии [17]. В начале XVIII в., во время завоевания Россией Северного Кавказа, жители аула Баксан принесли русскому генералу Еропкину греческое евангелие, говоря, что в Кабарде никто по-гречески все равно не читает, а применяют
17. Еще более узким, кстати говоря, оказался домен греческого языка, сильно сократившийся по сравнению с периодом античности (A. Toynbee, The Greeks and Their Heritages (Oxford, 1981), p. 89).
338
древнюю книгу так: ее кладут на голову больным. Смутным воспоминанием об имевших некогда место связях с Византией служит кабардинское предание, что местные дворянские роды восходят к некоему Гирге из Рума, т. е. византийцу Георгию [18]. Эти анекдотические поверья — своего рода эпитафия миссионерским усилиям Византии на Северном Кавказе.
В поствизантийское время греки и сами ощущали отсутствие миссионерского опыта. В письме к синайским монахам Геннадий Схоларий, первый патриарх Константинополя после его падения, пишет:
«Что касается епископа Боснии (речь, видимо, идет о Давиде, ум. в 1466 г. — С. И.), то он православен, ибо серб. А так как некоторые латинские учители... привели многих в подчинение Римской церкви, так и он возревновал, чтобы в другой части Боснии правителя Херцека и скольких смог людей привести как православных христиан в нашу Церковь. О, если бы так поступали и наши люди! Но где таковая ревность?» [19]
Как видим, Геннадий противопоставляет миссионерский пыл сербов — отсутствию такового у греков.
В XVI в. евбейского святого Симеона Босого османские власти обвинили в том, что он обращал мусульман в православие. Он принял мученичество и удостоился канонизации. Существует его Житие, но даже и в нем пафос агиографа состоит в том, что обвинение в миссионерстве было ложным [20]. В XIX в. — 1-й пол. XX в. греческие богословы не раз заявляли, что миссионерство — это институт, чуждый духу православия [21].
Строго говоря, греческая церковная миссия началась в 1959 г., когда в Уганду поехал отец Хрисостом Папасарандопулос [22]. Впрочем, и для сегодняшних греческих теоретиков миссия — в первую очередь не столько внешние действия, сколько «призыв к внутреннему покаянию» [23]. Современное
18. С. Н. Малахов, «О греческой письменной традиции у народов Северного Кавказа в X—XVII вв.», Мир православия (Волгоград, 1997), с. 35—36.
19. Œuvres complets de Georges Scholarius / Ed. L. Petit, X. A. Sideres, M. Jugie. Vol. IV (Paris, 1931), 1. 198—206.
20. Ἐυβοϊκή ἀγιολογία (Αθήνα, 1982), σ. 56.
21. Η. A. Βουλγαράκη, Ἡ ἱεραποστολή κατὰ τὰ ἑλληνικὰ κείμενα ἀπὸ τοῦ 1821 μέχρι τοῦ 1917 (Αθήναις, 1971), σ. 334—337.
22. Ph. J. Harakas, «Philotheos Revisited: The Reawakening of Mission Outlook», Greek Orthodox Theological Review, vol. 32, № 3 (1987), p. 254, 266.
23. Cp. A. Yannoulatos, «The Purpose and Motive of Mission», The International Review of Missions, vol. 54 (1965), p. 297.
339
греческое богословие прямо заявляет, что православное восприятие миссионерства не имеет ничего общего с «присущей Западу склонностью отождествлять миссию с активизмом и организацией» [24]. В какой мере подобное отношение вытекает из византийских источников, пусть судят теологи.
Причин слабого развития зарубежного миссионерства можно назвать несколько: во-первых, ранние христиане считали, что когда слово Божье будет проповедано во всех концах земли, то наступит конец света, и такая основополагающая вещь не может зависеть от слабых человеческих усилий. Дело не в том, что христиане боялись Второго Пришествия — просто они полагали его пребывающим в ведении Промысла. Миссионер воспринимался как простой передатчик божественной воли. Самым парадоксальным, но по-своему и самым характерным видом византийского миссионерства было «пассивное обращение» варваров столпниками. Столпник — это праведник, неподвижно стоящий на столбе и, по определению, не способный никуда идти и никого обращать. Здесь сама концепция миссии как бы вывернута наизнанку: не миссионер идет к варварам, а наоборот! Но в рамках провиденциального отношения к христианизации подобное только логично.
Вторая причина носила сугубо средиземноморский характер — это глубинное презрение к варварам греко-римской культуры, которое первоначально подвергалось осуждению со стороны христиан, но очень скоро, даже до государственного утверждения новой религии, было ими усвоено не в меньшей мере, чем язычниками.
Третья причина крылась в «риторическом» восприятии действительности: различные дискурсы репрезентировали реальность совершенно по-разному. Если «апостольский» дискурс требовал утверждать, вопреки жизненной эмпирии, будто все варвары уже получили крещение и не сегодня-завтра весь мир станет единым христианским пространством, то «эсхатологический», наоборот, предполагал, что скоро на мир обрушится Антихрист и что его орудием станут варварские
24. J. J. Stamoolis, Eastern Orthodox Mission Theology Today (Maryknoll, N. Y., 1986), p. XII.
340
народы Гог и Магог. В самом появлении мифа об этих страшных племенах причудливо переплелись библейская экзегеза, античная образность и византийский милленаризм. Согласно семитским представлениям, Гог и Магог придут с севера, согласно христианским — их появление произойдет накануне Конца света, а согласно греческому фольклору, народы эти до поры до времени выжидают за железными воротами, куда были заперты Александром Македонским. В зависимости от обстоятельств византийцы провозглашали Гогом и Магогом разные реальные племена: гуннов, алан, хазар, арабов, турок, венгров, руссов, монголов [25]. Это поверье отражало инстинктивный ужас греков перед северными варварами, но нам сейчас существеннее другое. Ни один византиец ни разу не задается вопросом: можно ли крестить Гога и Магога? Ведь если это племена, то они состоят из людей, а у каждого из людей должен быть шанс на спасение души. Однако так рассуждали лишь представители еретических церквей, не связанных имперскими обязательствами и снобистскими предрассудками. Например, полулегендарный несторианский епископ Мар Мари, согласно его Житию, доходил со своей миссией до Гога и Магога [26]. Но для греков культурный стереотип был выше религиозного принципа: когда речь шла про Гога и Магога, сам дискурс избавлял их от необходимости рассматривать варваров как людей — здесь можно было расслабиться и говорить о них именно так, как они реально представлялись греческому сознанию — как нерасчленимая и кишащая масса полулюдей.
Противоречивость дискурсов еще заметнее, если мы «христианский» сравним с «цивилизаторским»: когда византиец ведет речь не в перспективе Христова завета про «научение всех народов», а в дискурсе культурного или имперского преемства, варвары сразу же занимают то место, которое отводилось им в античной картине мира: место недочеловеков на периферии «нормального» мира. Так, когда Феодор Метохит (XIII—XIV вв.) садится писать в христианском дискурсе, он повторяет все общие места Отцов церкви о всемирном распространении
25. A. R. Anderson, Alexander's Gate. Gog and Magog and the Inclosed Nations (Cambridge, Mass., 1932), p. 12—14.
26. W. Schweigert, Das Christentum in Huzistan im Rahmen des frühen Kirchengeschichte Persien bis zur Synode von Seleukeia-Ktesiphon im Jahre 410. Diss. (Marburg, 1984), S. 9.
341
Слова Божьего [27]. Но когда он непосредственно вслед за этим решает поговорить о реальных монголах, то здесь властвует дискурс этнографический — и уж в этом случае о христианстве и его возможностях по обращению варваров — ни слова! [28]
А что же происходило, когда два эти дискурса сталкивались между собой? Почти всегда побеждал унаследованный от Римской империи культурный снобизм. Истинным признавалось лишь имперское христианство, в котором имперское доминировало над христианским. Варвар находился как бы вне оппозиции «христианство — язычество». Например, полководец X в. Никифор Уран в одном из писем увещевает адресата:
«Ведь ты христианин! А христианину следует в такой же степени отличаться от язычников (ἐλλήνων)... в какой сами язычники отличаются от варваров» [29].
Христианизаторство не было не только главной, но и сколько-нибудь существенной частью византийской внешнеполитической стратегии. Так, государственный деятель XI в. Михаил Пселл воспринимает крещение варваров как совершенно мизерную возможность. В письме Исааку Комнину он называет три допустимых способа обращения с варварами: самое желанное и «любезное Богу» — их полное уничтожение, на втором месте — их отселение, на третьем — их подчинение [30] — крещение здесь вообще не упоминается! В другом месте Михаил пишет, что замирение варваров — это самое лучшее, на что следует рассчитывать. Бог приводит кочевников к оседлости, приучает варваров к земледелию, превращает враждебные племена в дружеские — но об их христианизации опять ни слова! [31] Евстафий Солунский в XII в. восхваляет императора Мануила Комнина за то, что
«[у завоеванных агарян их] дикость была приручена, и вместо луков у них в руках орало, и земля рассекается бороздами, а вместо меча — серп, и урожай пожинается, а вместо боевого коня запрягают
27. Theodori Metochitae Miscellanea / Ed. Ch. G. Müller, M. Th. Kiessling (Lipsiae, 1821), p. 717—722.
28. Ibid., p. 723—734.
29. Epistoliers Byzantins du X siècle / Ed. J. Darrouzès (Paris, 1960), p. 234.
30. Μιχαὴλ Ψελλοῦ «Ιστορικοὶ λόγοι, Επιστολαί», — К. Σαθά, Μεσαιωνικὴ βιβλιοθήκη. Τ. 5 (Venetia,1876), p. 417—418.
31. Michaelis Pselli Scripta minora / Ed. E. Kurtz. Vol. I (Milano, 1936), p. 340—341.
342
они тяглого быка, и гарцуют на молотильном току. Они не одержимы более Аресом... но служат они разумной Деметре» [32].
О христианизации — опять ни слова! Риторика всегда оставалась для византийцев ориентированной на античное наследие — Apec с Деметрой выталкивали из этого дискурса Христа.
Зато идеи всемирной Империи, никогда окончательно не умиравшие в Византии, каким-то образом связывались в головах ромеев с идеей христианизации — недаром же в нарисованной Пселлом утопии в состав «управляемой Константином Мономахом империи» входят «египтяне... эфиопы, инды, скифы, сарматы и даже гипербореи, над головами которых находится полюс» [33]. Если египтяне и инды появились в этом перечне явно по традиции, то остальные народы — очевидным образом христиане: и «скифы»-болгары, и «сарматы»-печенеги, и «гипербореи»-руссы. В XII в. эта идея нашла себе неожиданное и, надо думать, ироническое отражение в сочинении «Тимарион». В нем представлена картина загробного мира, где к традиционным мифологическим судьям Миносу и Эаку прибавлен... реальный византийский император IX в. Феофил.
«Поскольку вера галилеян распространилась по всей вселенной и захватила всю Европу и значительную часть Азии (δόξης ἐπὶ πᾶσαν τὴν οἰκουμένην διαδραμούσης καὶ πᾶσαν τὴν Εὐρώπην κατασχούσης τὰ πολλὰ δὲ καὶ τῆς Ἀσίας), Провидению соблагорассудилось посадить и кого-нибудь такого к этим древним эллинским судьям» [34].
Характерно, что этот «кто-то» — не церковное лицо, а император!
Данную черту мировосприятия византийцев легко счесть экспансионизмом. Д. Оболенский постулировал наличие гигантской, весьма сложной и разветвленной системы международных сношений Империи, которую он назвал «Византийским Содружеством Наций». Однако если взглянуть на самую ткань взаимоотношений ромеев с окружающим миром, мы увидим, что в ней изоляционизма было не меньше, чем экспансии. Ромеи повторяли шаг в шаг опыт римского империализма там, где такой опыт имелся (в Болгарии, в Закавказье), но когда речь заходила о землях, которые не входили в круг
32. Eustathii Thessalonicensis «Oratio ad Manuelem Imperatorem», W. Regel, Fontes rerum byzantinarum. T. I (Petropolis, 1892), p. 28.16—21.
33. Μιχαήλ Ψελλοῦ «Ιστορικοὶ λόγοι» (см. прим. 30), p. 113.
34. Timanon und Mazaùs’ Fahrten in den Hades (Leipzig, 1860), S. 72.
343
территориальных амбиций Рима, терялись и не знали, что с ними делать. Теоретически, конечно, весь мир должен был подчиняться Константинополю, причем с санкции самого Бога; понятие «вселенский» никогда не исчезает из титулатуры императора [35]. Но в реальности у Византии не было не только сил, но и амбиций подчинить себе такие далекие и чуждые страны, как Русь или Литва, — впрочем, и смириться открыто с их автономным существованием она не могла. Результатом этого противоречия стал своего рода «культурный аутизм» Империи. «Византийское Содружество Наций» — это не столько реальная конструкция, сколько самообман.
Даже в тех случаях, когда подчинить новокрещенных надежды не было, ромеи все равно подходили к их христианству весьма потребительски — оно призвано было ограничивать дикость неофитов и обуздывать их агрессию против Византии. Главное достоинство христианизации, с точки зрения византийца, это «замирение». Крещение есть способ очеловечить варвара, но одновременно, в каком-то смысле, и подчинить. Этот мотив многократно звучал в предыдущих главах. Пожалуй, наиболее цветисто выразил его Евстафий Солунский. Восхваляя Мануила Комнина за его просветительскую деятельность, он пишет:
«Раньше кто-нибудь мог бы сказать, что они — волки, ворвавшиеся на пастбище, в ромейские владения, что они радуются [пролитию] крови христиан... Но ты превратил их из волков в людей. Страх перед царем взаправду достиг того, что, согласно легенде, [смогло] сотворить [волшебное] питье Цирцеи, — но только наоборот: ты божественным образом превратил (μεταβιβάσας θειότατα) не людей в зверей, но зверей в людей. Теперь под единой властью доброго пастыря — боговдохновенного царя собрана одна паства из тех, кто больше не является зверем (ποίμνη... θηρίων οὐκέτι ὄντων). Нет больше разделения на части: что-то нам, а что-то язычникам (ἔθνεσιν), но все — наше, и посему ты — непобедимый царь надо всеми» [36].
35. См.: О. Treitinger, Die oströmische Kaiser- und Reichsidee (Darmstadt, 1956), S. 160—180.
36. Eustathii Thessalonicensis Opera omnia / Rec. P. Wirth [CFHB, XXXII] (Berlin — New York, 2000), p. 207.75—86.
«Воют дикие волки, — восклицает он же в другой речи, — но мы пусть услышим [блеянье] Божьих овец, которых он [Мануил] пасет, как и подобает апостолам Божьим» (Ibid., р. 237—238).
344
Коль скоро никакого другого смысла, кроме военно-политического, в христианизации варваров не виделось, то обращение их «просто так» невольно воспринималось с некоторым подозрением. В конце концов, православие являлось одним из тех особых «знаний о сущем», которыми, с точки зрения ромеев, неразумно было делиться с чужаками (см. эпиграф к данной монографии)! Оставьте наше православие нам — так можно, наверное, сформулировать самое усредненное отношение византийца к делу христианизации варваров. Видимо, в глубине души ромеи не воспринимали миссию как богоугодное дело. В византийской «Повести о заключенном бесе» рассказывается, что однажды авва Лонгин, поймав черта, заставил его рассказать, какими способами тот отнимает у монахов шансы на спасение души. Враг человеческого рода в подробностях перечисляет, как он сеет между иноками распри, возбуждает в них гордыню, подталкивает на блуд и т. д. Среди прочих хитроумных дьявольских козней есть и такая:
«Это я... отправляю их [монахов] в страну варваров под предлогом учительства (ἐγώ εἰμι ὁ... προφάσει διδασκαλίας εἰς χώραν βαρβάρων αὐτοὺς ὁδηγῶν)» [37].
Это неожиданное признание помогает многое понять в восприятии самими ромеями того, что мы выше условно называли «византийским миссионерством».
37. Н. Дурново, Легенда о заключенном бесе в византийской и старинной русской литературе (Москва, 1915), с. 13.