Глава IX. ВИЗАНТИЙСКИЕ МИССИИ XII—XIII вв.
2. Реликты византийского православия на Северном Кавказе 253
I. Миссионерство Комнинов
Двенадцатое столетие стало периодом последнего расцвета централизованной Византийской империи. Внешнеполитическая ситуация складывалась более или менее благоприятно вплоть до 1176 г. В отношении к варварам XII в. отличается невероятным ростом империалистической риторики и сравнительным ослаблением христианизаторского пафоса. В 1124 г. император Иоанн Комнин напал на турок-сельджуков в Малой Азии и, как рассказывает Иоанн Киннам,
«обратив многих из них в благочестивую веру (ἐπὶ τὴν εὐσεβῆ μεταφέρων δόξαν), увеличил тем самым (ἐντεῦθεν) численность ромейского войска. Ведь они, не занимавшиеся земледелием, пили молоко и ели мясо, подобно скифам, и всегда в разных местах прямо в поле разбивали шатры, становясь от этого легкой добычей для тех, кто хотел напасть на них» [1].
Этот небольшой пассаж весьма красноречив: во-первых, христианизация воспринимается как закономерное следствие военной победы. Во-вторых, она ведет к включению варваров в византийскую
1. Ioannis Cinnami Epitome rerum... / Rec. A. Meineke (Bonnae, 1836), p. 9.
249
армию. И лишь на третьем месте говорится, что христианизация приведет к смене образа жизни: варвары перейдут от кочевания к оседлости, а это сделает их собственную жизнь более безопасной. То есть, Киннам подразумевает, что крещение варваров выгодно Византии, однако в практическом плане не бесполезно и для самих варваров. Но вот о спасении душ, пресмыкавшихся во мраке язычества, — у него ни слова!
Итак, некоторые усилия по христианизации продолжались и в XII в. [2], но основной акцент переносится с обращения варваров на их подчинение. Быть может, такое впечатление складывается из-за того, что данный период особенно богат панегирической литературой, в которой льстивые восхваления истинных или мнимых побед императоров заслоняли их же миссионерские свершения, но и это, впрочем, весьма характерно. Уже в конце XI в. Феофилакт Охридский в своем панегирике Алексею Комнину заявлял:
«Царская божественность побеждает звероподобную природу [варваров]!» [3]
В дальнейшем же число таких заявлений резко возрастает, причем победам над варварами неизменно приписывается религиозное значение. Ритор Михаил Италик так взывает к императорам:
«Пусть ведет вас Бог, как [вел он] древний Израиль... подчиняя варваров... предавая языцев» [4].
Энкомиаст Мануила Комнина Евфимий Малаки восклицает:
«Кто [может быть] греховнее беззаконных и нечестивых варваров?!» [5].
Евстафий Солунский в панегирике Исааку Ангелу пишет:
«Не скудеют у родоначальника зла [Диавола] дикие звери [варвары], наносящие вред пастве Божьей, однако всегда и у Бога, архипастыря христиан, найдется... тот, кто им противостанет и их уничтожит» [6].
2. При этом временное обращение в христианство куманов-кыпчаков было результатом не византийского влияния, а деятельности грузинского царя и русских князей (J. Richard, «Le christianisme dans l’Asie Centrale», Journal of Asian History, vol. 16, № 2 (1982), p. 102).
3. Théophylacte d’Achrida, Discours, traités, poésies / Par P. Gautier [CFHB, XVII, 1] (Thessalonique, 1980), p. 225.12—13.
4. Michael Italikos, Lettres et discours / Ed. P. Gautier [Archiv de l’Orient chrétien, 14] (Paris, 1972), p. 224.3—6.
5. Ευθυμίου τοῦ Μαλάκη Ta σωζόμενα. T. 2 (Αθῆναι, 1949), σ. 38; ср.: К. Μπόνης, «Ευθυμίου τοῦ Μαλάκη Δύο ἐγκωμιαστικοὶ λόγοι... εἰς τὸν αὐτοκρατωρα Μανουὴλ Κομνηνόν (1143—1148)», Θεολογία, τ. 19 (1941—1948), σ. 527—528, 550.
6. Eustathii Opuscula / Ed. R. Tafel (Amsterdam, 1964), p. 44.69—73.
250
Никифор Василаки в своем энкомии Иоанну Комнину объявляет пролитие варварской крови — богоугодным делом:
«Клянусь твоими руками — варвароубийственными и христолюбивыми!» [7]
Варварам же панегирист от имени императора обещает:
«Я брошу вас под ноги, под ноги самодержавные, под ноги прекрасные, ноги, благовествующие о мире (πόδας εὐαγγελιζομένους εἰρήνην)» [8].
Слово «благовествующие» должно было бы значить — проповедующие христианство, но у Василаки даже оно звучит угрозой варварам!
Как видим, зачастую в XII в. боевые кличи у византийских панегиристов причудливо перемешиваются со словами о христианизации. Уже цитированный Евстафий Солунский в похвале императорам пишет:
«Царям недостаточно детей, которые являются подарком их брака [с империей] — они честолюбиво стремятся завести себе детей при помощи войны; их подвиги производят им детей» [9].
Согласно Евстафию, Мануил Комнин, подобно Аврааму, превращает диких варваров в своих детей, подчиняя их своей власти и вере Христовой. Обращаясь к Мануилу, панегирист говорит:
«Ты приводишь к Богу то, что чуждо вере (τὸ τὴν πίσπν ἀλλότριον), и ведешь отступников к познанию Бога, и наполняешь Божий загон овцами, которых Бог, великий Пастырь, принял, и они не высосывались из Его загона» [10].
Видимо, цитированные панегирики произносились в связи с крещением мусульманских пленных: о том, что Мануил заботился об этом, свидетельствуют два распоряжения, изданные им в 1178 г., с детальными объяснениями того, какую анафему обязаны были произносить «мухаммедане», принимающие
7. Nicephori Basilacae Encomium Joannis / Ed. R. Maisano (Napoli, 1977), p. 92.95—96.
8. Ibid., p. 102.3710—12. Кроме того, император, согласно Василаки,
«поставил мир под свою руку и провозгласил царем Христа, ходя повсюду своими прекрасными ногами, предлагая спасение и благовествуя мир тем, кто не прикидывается глухим (τοῖς γε μὴ ἐθελοκωφοῦσι σωτηρίαν προτείνων καὶ εἰρήνην εὐαγγελιζόμενος)» (Ibid., p. 116.795—798).
9. Eustathii Opuscula (см. прим. 6), p. 526.
10. W. Regel, Fontes rerum byzantinarum. T. I (Petropolis, 1892), p. 49, cp. p. 60. Подробно о сочетании воинственного пафоса с христианизаторским у энкомиастов см.: N. Radošević, «L’oecuménè byzantine dans les discours impériaux du XIe et XIIe siècle», Bsl, vol. 54 (1999), p. 159.
251
христианство [11] (ср. с. 320). В правление Мануила предпринимались и какие-то собственно миссионерские шаги, но, как мы сейчас увидим, это была «пассивная» миссия. Так, Евфимий Торник в своей эпитафии афинскому митрополиту Николаю Айофеодориту, умершему в 1175 г., пишет:
«Я видел, как ты излагал древние догматы спасения перед захожими язычниками (τοῖς ἐκ τῶν ἐθνῶν ἐπιστρέφουσι τὰ σωτηριώδη πάλαι δόγματα προτιθέμενον); вместе с Павлом нес ты имя Господа и сделался учителем языцев (τῶν ἐθνῶν διδάσκαλος ἐχρημάτισας). О, блестящий язык, который умел околдовать даже варваров (καὶ βαρβάρους κατέθελγεν)! О, убедительность и сила слов, при помощи которых и горы, по выражению Господню, сдвигаются и переносятся на другое место, а превозносящиеся, то есть задирающие нос язычники (τὰ ἐπηρμένα ἔθνη δηλαδὴ ὑψηλοκάρδια) приходят к познанию истинной веры» [12].
Кто были эти «захожие» варвары — неизвестно. Тот же Торник в речи на приезд в Константинополь сельджукского султана дважды затрагивает религиозную проблематику. Первый случай — это причудливая метафора, которую можно воспринять как очень завуалированное предложение султану креститься.
«Не нужна ли тебе купель? Вот, погрузись в воды реки и, когда твои глаза будут омыты, ты узришь того, кто царствует на небесах... Итак, почти императора, солнце вселенной» [13].
Вторая метафора более конкретна и важна:
«Ты, [царь], убедил варваров прекратить насилия над христианами, предоставить им широкое поле для осуществления своего благочестия (χώραν σφίσι δοῦναι πλατεῖαν εἰς τὸ παρρησιάζεσθαι τὴν εὐσήβειαν) и принять в каждом городе духовных градодержцев [епископов]... Ты выдаешь замуж вдовиц — но не молодых, как то велит апостольская заповедь, а издавна вдовствующих и стосковавшихся по супружеской любви, и ныне церкви Востока вновь оделись в белые одежды и поют брачные песни, и утешают своих чад, опять полностью возвращенных им, и предмет брачных песнопений — исключительно император» [14].
Речь, безусловно, идет о том, что император убедил
11. Так в: К. Μπόνης, «Ὁ Θεσσαλονίκης Ευστάθιος καὶ οἱ τόμοι τοῦ αὐτοκράτορος Μανουήλ Α᾿ Κομνηνοῦ (1143—80) ὑπὲρ τῶν εἰς τὴν χριστιανικὴν ὀρθοδοξίαν μεθισταμένων Μωαμεθανῶν», ΕΕΒΣ, τ. ΙΘ (1949), σ. 162—164.
12. Εὐθυμίου Τορνίκη «Συγγραφαί», А. И. Пападопуло-Керамевс, Nodes Petropolitanae (Санкт-Петербург, 1913), с. 159—160.
13. Там же, с. 168.
14. Там же, с. 183.
252
султана провозгласить веротерпимость и принять в завоеванных мусульманами византийских городах епископов из Константинополя. Метафорика брака — дело обычное при описании пастырских назначений, и тут Торник не оригинален. Однако весьма интересно, как он обращается с новозаветной цитатой: в Первом послании к Тимофею сказано: «Молодых же вдовиц не принимай, ибо они... желают вступать в брак» (1 Тим. 5. 11). Панегирист отвергает этот завет и настаивает, что в «брак» должны вступать как раз «издавна вдовствующие». Можно предположить, что здесь скрыта какая-то полемика: видимо, некоторые люди при дворе считали, что достигнутое соглашение о веротерпимости следует использовать для открытия новых кафедр, т. е. для миссии, — Евфимий же присоединяется к мнению, что ситуацией нужно пользоваться лишь для окормления греков, оказавшихся под вражеским господством.
Имперский характер религиозной политики и, наоборот, религиозная окрашенность империализма в Византии накануне 1204 г. хорошо видны на следующем примере: в 1203 г. Робер де Клари встретил при Константинопольском дворе «нубийского царя» [15], который прибыл туда с визитом после паломничества
15. Византийская система придворных титулов сохранялась в Нубии вплоть до XI в. (W. Н. С. Frend, «Nubia as an Outpost of Byzantine Cultural Influences», Bsl., vol. 29 (1968), p. 322). Отголоски средневизантийских влияний во фресках храма в Фарас (К. Weitzmann, «Some Remarks on the Sources of the Fresco Paintings of the Cathedral of Faras», Kunst und Geschichte Nubiens in Christlicher Zeit / Hrsg. E. Dinkier (Recklingshausen, 1970), p. 333) и чрезвычайная аккуратность греческого языка в нубийских литургических текстах X—XII вв. (см.: W. Н. С. Frend, «Fragments of the Acta s. Georgii from Q'asr Ibrim», Jahrbuch für Antike und Christentum, Bd. 32 (1989), p. 93, 104; W. H. C. Frend, G. Dragas, S. Kontoyiannis, «Some Further Greek Liturgical Fragments from Q’asr Ibrim», Ibid., Bd. 35 (1992), p. 133—134) вроде бы указывают на продолжение византийско-нубийских контактов. Однако Т. Хэгг считает, что после арабских завоеваний никаких связей с Нубией у Византии не было (Т. Hägg, «Titles and Epithets in Nubian Greek Texts», Symbolae Osloenses, vol. 65 (1990), p. 162—167). Тем не менее именно в Нубии заимствованная из Византии идеология православной Империи (см.: В. Mierzejewska, «Murals in the Bishop’s Chapel, Faras: The Visual Expression of the Ruler’s Ideology in Nubia», Ägypten und Nubien in spätantiker und chnstlicher Zeit. Materielle Kultur, Kunst und Religiöses Leben [Sprachen und Kulturen des christlichen Orients, N 1] (Wiesbaden, 1999), p. 287) продержалась дольше, чем где бы то ни было.
254
в Иерусалим.
«В его стране, — рассказывает де Клари, — все христиане от рождения, дети получают крест на лоб при помощи каленого железа».
Эта деталь, вообще-то характерная для Эфиопии, заставляет сомневаться, из какой именно африканской страны был царь [16], но нам-то, собственно, это и не так важно. Существенно лишь, что, оказывается, и на краю гибели Константинополь продолжал поддерживать отношения с бесконечно далекими, отрезанными от Империи огромным исламским миром христианскими странами Африки. Вряд ли здесь был чисто политический расчет — скорее сохранявшаяся с ранневизантийских времен претензия на символическое господство в православном мире.
II. Реликты византийского православия на Северном Кавказе
1
В течение XI—XII вв. продолжалась работа византийских миссионеров в Алании, окончательно принявшей православие в конце X в. (см. с. 190). Аланы часто упоминаются в греческих источниках этого времени, аланские дружины служили по найму в византийских войсках. У нас есть одно любопытное свидетельство того, что конфессиональный фактор не был в этих деловых отношениях вовсе забыт: когда в 1073 г. аланы, не получив обещанной платы, взбунтовались, а полководец Алексей Комнин в районе Амасии заманил их в засаду, «он решил, что неблагочестиво было бы убивать их, раз они христиане (χριστιανοὺς ὄντας)» [17]. Однако о внутренней жизни в самом аланском государстве мы, увы, не знаем практически ничего; на том основании, что аристократические осетинские фамилии Царазоновых и Агузовых могут восходить соответственно к титулам цезарь и август [18], быть может, допустимо спекулировать об элементах имперской идеологии, усвоенных
16. В. Hendrickx, «Un roi africain à Constantinople en 1204». Byzantina, vol. 13 (1985), p. 895—897.
17. Nicephore Bryennios, Histoire / Ed. P. Gautier [CFHB, IX] (Bruxelles, 1975), p. 185.29—30.
18. В. Абаев, «Происхождение осетинских фамильных имен», Литературная Осетия, № 60 (1982), с. 116—118.
254
Аланией вместе с христианизацией, как это случалось и в других крещенных из Византии странах (ср. с. 81).
Чуть больше нам известно об аланской епархии Константинопольского патриархата. Она начинает фигурировать в списках византийских митрополий с начала XI в., под 1032 г., упоминается рядом с Русью [19]. Между двумя этими кафедрами имеется еще и то сходство, что обе (уникальным образом!) названы без конкретизации города, в котором сидит митрополит. Также без городов фигурируют обе митрополии и в нотации № 12 [20]. В нотации № 13 к ним добавляется еще одна митрополия без столицы — «Туркия» [21].
Считается, что столицей Аланской митрополии был город, находившийся в районе современного поселка Нижний Архыз, но мы не знаем даже имени этого города. Между 1084 и 1105 гг. патриарх Николай III соединил Аланию с Сотириуполем [22], городом на юго-восточном побережье Черного моря, неподалеку от Трапезунда [23]. Почему состоялся этот перенос, прямых сведений нет. По печатям нам известны имена следующих митрополитов Алании XI—XII вв.: Климента (1032 г.), Евстратия, Иоанна Монастириота (ок. 1105 г.) и Георгия (1170—1178 гг.) [24], однако никаких сведений о них не сохранилось. Гильом де Рубрук в XIII в. уверенно пишет:
«Аланы — христиане греческого обряда, они используют греческий алфавит и имеют греческих священников».
Впрочем, он немедленно добавляет:
«Но они не схизматики, как греки, и уважают всех христиан» [25].
19. Notitiae, р. 343 (N 11.63).
20. Ibid., р. 349.
21. Ibid., р. 370. N 13.803 — правда, скорее всего, это ошибочное написание топонима Турсикон, Ibid., р. 516. Там же сделана особая отметка:
«[митрополит] Алании вместе с [епископами?] под ним (σὺν τοῖς ὑπ᾿ αὐτὸν) находится под [юрисдикцией патриарха] Константинополя» (Ibid., р. 370.821).
22. Ibid., р. 127.
23. С. Н. Малахов, «К вопросу о локализации епархиального центра Алании в XII—XVI вв.», Аланы. Западная Европа и Византия (Владикавказ, 1992), с.149—153.
24. Л. А. Перфильева, «Аланская епархия», Православная Энциклопедия. Т. 1 (Москва, 2000), с. 443. Ср. новейшие данные о митрополитах Алании Евстратии и Игнатии в: В. Зайбт, «Византийские печати из Алании», Новое в византийской сфрагистике. Сб. тезисов (Санкт-Петербург, 2002), с. 14.
25. The Mission of Friar William of Rubruck / Tr. P. Jackson (London, 1990), p. 102.
255
Как видим, наши знания об Алании носят весьма отрывочный характер. В этих обстоятельствах приходится опираться на косвенные данные археологии и эпиграфики.
2
Церковная архитектура Алании представлена весьма внушительным числом построек: на сегодняшний день их насчитывается 61, причем лишь ничтожная часть может быть отнесена к периоду ранней миссии [26]. Основное строительство идет в XI—XII вв. Но есть ли у нас твердые основания считать, что именно византийцы возводили храмы для алан? Некоторые исследователи защищают эту точку зрения и объявляют церкви Алании центрами греческого миссионерства [27]. Косвенным свидетельством в пользу данной гипотезы может служить тот факт, что черкесы называют многочисленные древние храмы в районе реки Зеленчук «эллад-уна», т. е. «дома греков» [28].
Более всего греческих черт обычно усматривают в Зеленчукских, Сентинском и Шоанинском храмах. И все же прямых аналогий между византийской и аланской храмовой архитектурой нет. Типологически верхнекубанские храмы больше всего напоминают абхазские [29]. Вообще, как признает В. А. Кузнецов, в аланской архитектуре «мы не подразумеваем прямого и непосредственного воздействия византийской культуры» [30]. Некогда Ф. Дворник объявил «византийской
26. В. Авдиенко, «Этносфера Алании как фактор христианизации», Археология и вопросы этнической истории Северного Кавказа (Грозный, 1979), с. 104.
27. В. И. Марковин, «Исследования Сентинского храма и некрополя у реки Теберды в Карачаево-Черкесии», Историко-археологический альманах. Вып. 2 (Армавир, 1966), с. 183; В. А. Кузнецов, Зодчество феодальной Алании (Орджоникидзе, 1977), с. 125; К. Н. Афанасьев, «Типологический и пропорциональный анализ верхнекубанской группы храмов Северного Кавказа», Новые материалы по археологии Центрального Кавказа (Орджоникидзе, 1986), с. 113—114.
28. Ш. Д. Инал-Ипа, Аохазы (Сухуми, 1965), с. 569.
29. К. Н. Афанасьев. «Типологический и пропорциональный анализ» (см. прим. 27), с. 105—109.
30. Кузнецов, Зодчество (см. прим. 27), с. 114. Правда, в другом месте тот же автор настаивает, что в Алании «византийское влияние решительно доминировало» (В. А. Кузнецов, «Алания и Византия». Археология и традиционная этнография Северной Осетии (Орджоникидзе, 1985), с. 59).
256
миссионерской базиликой» (ср. с. 158) церковь, раскопанную в городище Гиляч, и сравнивал в ней некоторые храмы, открытые в Чехии. По уверенному суждению В. А. Кузнецова, на самом деле эта базилика датируется XI в. и не имеет ничего общего с моравскими храмами [31]. Итак, археология не дает нам неоспоримых доказательств активной деятельности в Алании византийских миссионеров. Скорее прослеживается влияние абхазской и грузинской традиций.
3
Более обнадеживающие сведения предоставляет эпиграфика. Греческий язык широко использовался в аланских надписях, ареал которых имеет западной границей долину Большой Лабы, а восточной — район Нальчика [32]. На реке Пшиш над Архызом найден фрагмент надписи со словами «τὴν ψυχήν τοῦ δούλου σου» («...душу раба твоего») и «Κύριε βόηθι» («Господи, помоги») [33]. Очевидно, что это была надгробная надпись, содержавшая молитву о милости к душе усопшего. Около сорока эпиграфических памятников Северного Кавказа собрано И. Ф. Помяловским [34]. Почти все они крайне фрагментарны и лишь немногие поддаются датировке. Нам важно, что в некоторых из них, пусть и гадательно, прочитываются местные имена: Ἀσμε [35], Ρανυς [36] и др. В поселке Гостагай Анапского района найдена надпись, созданная в XII в. в среде адыгских племен:
«ἐκιμήθι ὁ δοῦλος τοῦ θεοῦ κὲ τὸν τέκνον Ὀχωρμαζ Γενητζουαθα γινὲ Καν.,.ατολ («Усоп раб Божий и младенец Охормаз. Генеджуата, жена Кан[...]атола» [37].
31. Кузнецов, Зодчество (см. прим. 27), с. 111—112.
32. В. А. Кузнецов, «Алания и Византия» (см. прим. 30), с. 55—56.
33. Он же, «Археологические разведки в Зеленчукском районе Ставропольского края в 1953 г.», Материалы по изучению Ставропольского края. Вып. 6. (Ставрополь, 1954), с. 351.
34. И. Помяловский, Сборник греческих и латинских надписей Кавказа (Санкт-Петербург, 1881), с. 3—21. Еще несколько десятков неопубликованных греческих надписей найдено в последние годы, см.: Μ. Н. Ложкин, «О вновь открытых памятниках эпиграфики домонгольского времени в верховьях Кубани», X крупновские чтения. Сборник тезисов (Москва, 1980), с. 59—61.
35. И. Помяловский, Сборник (см. прим. 34).
36. Там же, с. 12.
37. В. И. Яйленко, «О „Корпусе византийских надписей в СССР“», ВВ, т. 48 (1987), с. 169.
257
Многочисленные кресты с греческими надписями встречаются в Прикубанье и Карачае [38].
Интересно отметить, что греческая письменность дала толчок развитию письма на местных языках. Так, Этокская надпись XII в., выполнена частично по-гречески, частично по-кабардински [39]. Есть сведения и о попытках писать греческими буквами по-осетински: на реке Зеленчук в Северной Осетии найдена надпись «Ιησοῦς Χριστός ὁ ἅγιος Νικόλαος» — и далее следует целый ряд слов на аланском языке, но заканчивается надпись опять по-гречески: «ὁ Θεὸς νικᾶ» [40]. Обнаружен и перстень с осетинской надписью греческими буквами [41]. Все это дает основание предполагать, что византийские миссионеры в Алании находились длительное время и что они использовали греческий в качестве литургического языка, но одновременно воспитывали кадры местного духовенства, которое приспосабливало эллинские буквы для собственных наречий. Однако имеющегося материала слишком мало для ответственных выводов.
4
В языках и верованиях современных народов Северного Кавказа также можно обнаружить реликты византийского православия, правда, подчас в сильно искаженном виде. Например, адыги еще в XIX в. почитали Мерэм-Тхашхуо-Янь «Марию, мать великого бога», причем ее праздник (называвшийся Тхагрепх,
38. Л. И. Лавров, «Доисламские верования адыгейцев и кабардинцев», Исследования и материалы по вопросам первобытных религиозных верований (Москва, 1959), с. 232 (к сожалению, никаких деталей не приводится). Традиция писания по-гречески на Северном Кавказе надолго пережила Византию: в Западной Черкесии греческие надписи появляются вплоть до 1557 г., в Восточной — до 1623 г. (С. Н. Малахов, «О греческой письменной традиции у народов Северного Кавказа в X—XVII вв.», Мир православия (Волгоград, 1997), с. 36).
39. Г. Ф. Турчанинов, «Эпиграфические заметки», Известия АН, Отделение литературы и языка, т. 6, № 6 (1947), с. 512—515.
40. L. Zgusta, The Old Ossetic Inscnption from the River Zelenchuk (Wien, 1987), p. 59.
41. P. А Габриэлян, Армяно-аланские отношения в древности и средние века. Автореф. дисс. (Ереван, 1984), с. 13 (оригинал, к сожалению, не приводится).
258
«Господня дева») приходился на конец августа, т. е. восходил к Успению. Она же считалась покровительницей пчел под именем Мерисса — что очень похоже на греческое μέλισσα ‘пчела' [42]. А ведь в православной народной мифологии Богородица как раз и связывалась с культом пчел [43]. Если фольклорные представления такого рода были принесены византийцами, то это — уникальное свидетельство «неофициальной» миссии, шедшей бок о бок с официальной. «Память о греко-византийцах сохранилась у адыгов еще в 19 в... — пишет один исследователь. — Существовали предания о пребывании среди адыгов греков-„урыма“, принесших им христианство» [44]. К сожалению, он не дает ни одной ссылки и ни одной цитаты.
Гораздо больше греческих заимствований у осетин. Осетинский бог Апсати произошел от св. Евстафия [45]. В языческом пантеоне осетин присутствуют Вак-Герги (св. Георгий), Вак-Илла (св. Илья), Дон-Беттир (св. Петр). Связи между этими персонажами устанавливались подчас по отдаленной аналогии: так, если апостол Петр был рыбаком, то его осетинский аналог — это бог воды [46]. Название летнего месяца «амистол» (ср. балкарское «абэстол») явно восходит к слову «апостол», видимо, из-за того, что на 29 июня падал праздник Петра и Павла. Обрядовый траурный пост, соблюдаемый женщинами, назывался «бариски» от παρασκευή «параскевы», а праздник осеннего перегона скота — «икина» — от греческого ἐγκαινία (‘освящение храма’). Возможно, что бог домашнего очага Сафа появился из Саввы Освященного, также популярного на Ближнем Востоке [47]. Казалось бы, приведенных примеров
42. А. Т. Шортанов, Адыгская мифология (Нальчик, 1982), с. 170—173.
43. А. В. Гура, Символика животных в славянской народной традиции (Москва, 1997), с. 484.
44. Р. Бетрозов, Происхождение и этнокультурные связи адыгов (Нальчик, 1991), с. 122.
45. И. А. Аржанцева, 3. X. Албегова, «Культовые камни Кяфарского городища», Древности Северного Кавказа (Москва, 1999), с. 189—191.
46. Возведение адыгских мифологических имен Ссоруко и Шеузерыш к греческому σωτήρ «спаситель» (X. Панеш, Этносоциальная история адыгов в X—XII в. Автореф. дисс. (Ленинград, 1983), с. 24—25) вызывает сомнение.
47. В. И. Абаев, «Как апостол Петр стал Нептуном», Этимология, 1970 (Москва, 1972), с. 324—332. Идея Абаева, что «такая идентификация... не встречала особого сопротивления со стороны христианских миссионеров... они шли на компромисс» (Там же, с. 325) — лишь одно из возможных объяснений. Другое состояло бы в том, что православные праздники сплавились с языческими, уже когда институционализованное православие перестало существовать в этом регионе.
259
достаточно, чтобы утверждать, что византийские верования, пусть и в «одичавшем» виде, глубоко закрепились в народном сознании варваров.
Однако все не так просто. Большинство православных имен и терминов вполне могли прийти на Северный Кавказ не прямо из Византии. Черкесское «бэрэскэжъий» ‘среда’, происходит не непосредственно из греческого παρασκευή, а прошло через грузинское посредство [48], а черкесское «чылисэ» ‘церковь’, как и абазинское «кьлисы» и убыхское «килисе», хоть и восходят к греческому термину, но заимствованы через турецкое посредство [49]. Слово «къалам» ‘перо’, изначально, конечно, греческое, проникло в кабардинский язык через грузино-арабско-турецкое посредство [50]. Что же касается таких слов, как кабардинские обозначения для Евангелия «Иинджил» и Библии «Теурат», то они вообще взяты из арабского языка [51]. Отмечавшийся осетинами в третье воскресенье июля праздник «Атюнаэг» несомненно вырос из памяти св. Афиногена, епископа Севастийского, поминавшегося 17 июля, но пришел он из Армении [52].
О том, что опосредование греческой религиозной лексики в высшей степени вероятно, свидетельствуют другие христианские вкрапления в северокавказские языки, носящие уже ярко выраженный грузинский характер: бог оспы Алары из грузинского Алаверды; слово «джвар» (крест) из грузинского слова для языческих божеств и их капищ; осенний праздник Гиоргуба из грузинского Гиогргоба и т. д. Такие ключевые
48. А. К. Шагиров, Этимологический словарь адыгских (черкесских) языков. Ч. 1 (Москва, 1977), с. 75—76.
49. Там же. Ч. 2, с. 130.
50. Η. Ф. Яковлев, Грамматика литературного кабардино-черкесского языка (Москва — Ленинград, 1948), с. 137—138.
51. А. К. Шагиров, Заимствованная лексика абхазо-адыгских языков (Москва, 1989), с. 168.
52. См.: В. В. Бардавелидзе, Опыт социологического изучения хевсурских верований (Тифлис, 1932), с. 30—36.
260
для истории христианства слова абхазо-адыгских языков, как обозначения для колокола, храма, свечи, кадила, монаха, дьякона, епископа, культового хлеба, пасхи, причастия, рождества, крещения, водосвятия, Великого четверга, азбуки — все являются картвельскими заимствованиями [53]. В свете всего сказанного вряд ли можно согласиться с утверждением, будто «пережитки христианства... носят отчетливый отпечаток византийского влияния» [54] и что «если сравнить византийское культурное воздействие с грузинским, то следует признать, что влияние греков... было более длительным и глубоким» [55]. Скорее можно говорить о том, что наибольший след в северокавказских языках и верованиях оставили армянское, грузинское [56] и даже сирийское [57] христианство. Следы греческого влияния имеются, но не очень заметные [58].
Что касается Центрального Кавказа, то здесь никакого византийского влияния уже точно не ощущается. Утверждения типа: «Византию считаем центром, откуда в средневековье (предположительно до 9—10 вв.) проникало христианство к
53. А. К. Шагиров, Заимствованная лексика (см. прим. 51), с. 141— 142.
54. М. Ч. Джуртубаев, Древние верования балкарцев и карачаевщв (Нальчик, 1991), с. 179.
55. Р. Бетрозов, Происхождение (см. прим. 44), с. 127, ср. еще: Л. И. Лавров, «Доисламские верования» (см. прим. 38), с. 230; П. У., «Начало христианства в Закавказье и на Кавказе», Сборник сведений о кавказских горцах, вып. 2 (1869), с. 21.
56. В. И. Маркович, «К вопросу о язычестве и христианстве в верованиях горцев Кавказа», Вестник Кабардино-Балкарского НИИ. Вып. 6 (Нальчик, 1972), с. 256—258.
57. Например, название недели в удинском языке, «шамат»,— пришло прямо из сирийского, минуя даже обычные в таких случаях грузинское и армянское посредство (В. Outtier, «La christianisation du Caucase», Il Caucaso: cerniera fra culture dal Mediterraneo alla Persia (sec. IX—XI) [Settimane di studio del centro Italiano di studi sull’alto medioevo. XLIII] (Spoleto, 1996), p. 557).
58. Быть может, какой-то свет на эту проблему прольет недавно обнаруженный в одной греческой рукописи Санкт-Петербурга (БАН, Q 12. XIII в.) но пока не опубликованный список названий православных праздников на аланском языке, записанный греческими буквами (F. Thordarson, «Religious Vocabulary of the Alans», Annual of Medieval Studies at Central European University, vol. 6 (2000), p. 218).
261
горцам... Центрального Кавказа» [59] основаны на чистой спекуляции [60].
Таким образом, на основании имеющихся скудных данных трудно судить о том, насколько активно в XI—XII вв. византийцы участвовали в христианизации широких масс аланского населения. О том, к каким результатам привела их политика, мы поговорим ниже.
III. Византийская миссия 1204—1261 гг.
1
В XII в. Константинопольский патриархат охватывал обширную территорию, в том числе и варварские страны. В 40-х гг. византийский канонист Нил Доксопатор, подвизавшийся монахом на Сицилии, составил по заказу норманского короля трактат, в котором с гордостью заявлял, что патриарх распростирает свою юрисдикцию
«до Херсона, и Хазарии, и Готии, и Халдии, и Авасгии, и Ивирии, и Алании... и от патриарха Константинопольского поставляется митрополит в Великую Росию» [61].
Даже если под Хазарией подразумевалась область Крыма (см. с. 183), то все равно картина была впечатляющая. Расчленение Империи крестоносцами [62] подорвало и роль патриарха в глазах варваров.
59. А И. Шамилев, «К вопросу о христианстве у чеченцев и ингушей», Известия Чечено-Ингушского Научно-исследовательского института. Т. 3, вып. 1 (Грозный, 1963), с. 89; ср.: Б. Долгат, «Первобытная религия чеченцев», Терский Сборник, вып. 3, кн. 2 (1893), с. 48; H. Н. Бараниченко, Доисламские верования и культы в исторических системах общественных отношений вайнахов. Канд. дисс. (Грозный, 1985), с. 89.
60. Такие реликтовые христианские обычаи Дагестана, как крашение яиц (Д. М. Атаев, «Христианские древности Аварии», УЗ Дагестанского филиала АН. Институт истории, языка и литературы, т. 4 (1958), с. 178—182) или выпекание «куличей» (Г. Н. Прозрителев, Древние христианские памятники на Северном Кавказе (Ставрополь, 1906), с. 4) свидетельствуют, конечно, не о византийском, а о позднейшем русском влиянии.
61. Nilus Doxapatris. In: Hieroclis Synecdemus et Notitiae Graecae episcopatuum / Ed. G. Parthey (Berlin, 1866), p. 297.
62. Завоевание Константинополя «латинянами» привело к тому, что в истории миссии появилась новая составляющая: католическое миссионерство на православной территории (В. Altaner, Die Dominikanermissionen des 13. Jahrhundert (Habellsschwerdt, 1924), S. 49—50; N. Yantsi-Meletiadis, «Moines et missionaires à Byzance: le cas des ordres mendiants», XXe Congrès International des études byzantines. Pre-Actes. III. Communications libres (Paris, 2001), p. 150), однако эта проблема нас здесь не занимает.
262
Однако катастрофа 1204 г. не означала прекращения византийского миссионерства — просто теперь греческим проповедникам приходилось считаться как с отсутствием политической поддержки со стороны имперской власти, так и с утратой религиозной монополии. Из недовольного письма папы Григория IX венгерскому королю от ноября 1234 г. мы узнаём следующее:
«В Куманском епископстве живут некоторые племена, зовущиеся валахами, которые, хотя и именуются христианами, под [покровом] единой веры практикуют разнообразные ритуалы и обычаи... Они принимают всеобщие церковные таинства не от нашего достопочтенного брата епископа Куманского, а от каких-то лже-епископов, держащихся греческого обряда (a quibusdam pseudoepiscopis Graecorum ritum habentibus)» [63].
Впрочем, были ли эти «лже-епископы» собственно греками, мы не знаем.
Из ромейских государств, образовавшихся на византийских землях после 1204 г., свою миссионерскую работу вел, во-первых, Эпирский деспотат. Митрополит Навпактский Иоанн Апокавк в похвале эпирскому деспоту Феодору ок. 1215 г. пишет:
«Завоевав западные области... ты вернул их к прежнему христианскому образу жизни и состоянию, очистил бесчисленные множества латинян и скифов, многие епископии и святые обители освободив от латинской и скифской нечести» [64].
В энкомии эпирскому правителю Иоанну Дуке, составленном в 1250—1254 гг., Феодор Дука заявляет:
«Ты даешь одним [варварам] божественную купель, словно второй, новый и носящий другое имя вестник благодати, новый Павел, уста Христовы, а других отрываешь от персидского поклонения огню и очищаешь от мерзкой грязи божественным духовным огнем» [65].
63. Е. V. Ivánka, «Griechische Kirche und griechisches Mönchtum im mittelalterlichen Ungarn», Orientalia Christiana Periodica, vol. 8 (1942), S. 192.
64. А И. Пападопуло-Керамевс, Nodes Petropolitanae (Санкт-Петербург, 1913), с. 258.
65. Teodoro II Duca Lascari, Encomio dell'imperatore Giovanni Duca I A cura L. Tartaglia (Napoli, 1990), p. 100.
263
Речь идет об обращении каких-то куманов. О том же эпизоде вспоминает, уже в эпитафии тому же Иоанну Дуке, Георгий Акрополит:
«В чем великое чудо, сотворенное Ноем? Не в спасении ли ковчега от всемирного потопа? А разве его [Иоаннов] ковчег — вся ромейская земля — не больше и не славнее? Она спасена от вселенского, все увлекающего за собой прилива, она во множестве вызволила из бед чистых животных и благородных своих детей. Но мало этого — она присоединила к чистым еще и толпы нечистых, вытащив их из плотского потопления, а важнее того — спасши от [потопления] духовного. Разве не видите вы неисчислимое множество скифов? Иоанн освободил их от неотвратимой угрозы со стороны врагов и очистил в купели крещения от душевной скверны. И теперь они, являвшиеся раньше волками, суть овцы Христовы, предводимые первым пастухом и архипастырем Христом на место, полное травы и спасения. [Стали они] псами, которые во время передвижений лают, защищая господское наследие и даже малую его часть. Разве это не достойно [называться] чудом? Разве не похоже на те Моисеевы знамения и дивеса, коими прославляется Бог?» [66].
Какая-то миссионерская деятельность шла и в другом греческом государстве, образовавшемся на развалинах Византии— Никейской империи. В 1222 г. никейский патриарх Мануил I писал:
«Отовсюду [в Никею приходят] посланцы как северные (προσάρκτιοι), так и гиперборейские (ὑπερβόρεοι) и даже те, кто живут на востоке (ἀνίσχοντα ἥλιον), прося и получая благородных и законных архиереев» [67].
Представитель эпирской церкви Георгий Вардан обращался к никейскому патриарху Герману II в 1228 г.:
«Сеятель, ты вышел сеять семя истины. Ты разбрасываешь доброе семя: одно [упало] на изобилующий чудищами Понт, который сжимает в своих влажных объятиях многосемянность (πανσπερμίαν) тавроскифов, другое на крутые скалы, которые составляют высокие Араратские горы; дополнительный сев (ἐπισπορίαν) ты устраиваешь среди мрачных гипербореев, населяющих ранее недоступные и невозделанные [земли] (τοῖς ζοφεροῖς Ὑπερβορέοις ἄβατα καὶ ἀνήροτα τὸ
66. Georgii Acropolitae Opera / Ed. P. Wirth. Vol. II (Stuttgart, 1978), p. 24.6—24.
67. В. Г. Васильевский, «Epirotica saeculi XII: Из переписки Иоанна Навпактского», ВВ, т. 3, (1896), с. 269.19—23.
264
πρὸ τοῦ ἐπινεμομένοις) и испытывающих сильный голод по тому, чтобы послушать слово Господне» [68].
Но видимо, в обоих цитированных документах речь шла об окормлении уже существующих церквей, а не создании новых (ср. с. 252). В панегирике никейскому императору Феодору II Никифор Влеммид хвалит его за постройку монастыря Сосандр, в котором, по-видимому, велась какая-то работа по обращению мусульман [69]. Впрочем, текст слишком темен, чтобы делать сколько-нибудь конкретные выводы:
«О василевс, Авраам, отец народов, в слово [Божье] веруют бессчетные множества верных скифов (οἱ πιστοὶ Σκύθαι), которых твое отеческое [попечение] вывело с востока на свет солнца. Об этом свидетельствуют вместе с [детьми] Агари те, кто вновь родился у Сарры при твоем отцовстве (συμμαρτυροῦσι τοῖς Ἄγαρ ὅσοι πάλιν Σάρρας φανέντες ὑπὸ σοὶ πατρὶ τόκοι)» [70].
Православие было хорошо известно малоазийским правителям. При этом неудивительно, что варвары воспринимали «имперскую», триумфальную сторону византийской идеологии. Вот как Пахимер объясняет причины обращения Хан Газана Тохарского:
«Он все более обращал свои помыслы на Александра, победителя Дария, и полюбил его деяния превыше всего остального. Через них он и сам стремился достичь того же и восхотел сподобиться славы за какие-нибудь военные подвиги. Поэтому он в войнах использовал... ивиров, которые обладали огромным мужеством и от природы, и еще более из-за чистой и безупречной христианской веры. По этой причине он, познав крест, являющийся победным христианским трофеем (σταυρὸν μαθών τὸ τῶν Χριστιανῶν τρόπαιον ὄν), использовал этих бойцов в войнах в качестве арьергарда» [71].
2
Важнейшим документом никейского миссионерства и уникальным памятником византийской миссии вообще является
68. R. J. Loenertz, «Lettre de George Bardanes au patriarche oecuménique Germain II»», ΕΕΒΣ, τ. КГ᾿ (1964), p. 107.111—118.
69. См.: В. И. Барвинок, Никифор Влеммид и его сочинения (Киев, 1911), с. 349.
70. Nicephorus Blemmydes / Ed. A Heisenberg (Leipzig, 1896), p. 118.96—101.
71. Georgii Pachymeris De Michaele et Andronico Palaeologis / Ed. I. Bekker. Vol. II (Bonnae, 1835), p. 457.2—11.
265
отчет епископа Феодора Аланского. В 1225 г. [72] Феодор прислал этот отчет никейскому патриарху Герману II. Данное послание написано невероятно запутанным языком, изобилует пустой риторикой, а реальные обстоятельства излагает весьма нечетко [73], но ничего лучшего у нас все равно нет, поэтому нам придется, набравшись терпения, распутать тугой клубок из намеков и аллюзий, составляющий большую часть этого документа.
Текст послания был составлен пастырем уже по возвращении в Никею — он сам пишет, что не решился бы сообщать обо всех обстоятельствах дела в письме (Alanicos, col. 404 D). В конце отчета составитель обращается к «братьям» с просьбой молиться за него — речь, видимо, идет о синоде никейских епископов. При этом сам Феодор жалуется на свое «светское» прошлое (Alanicos, col. 405 В) и признается, что пастырской деятельностью он раньше не занимался (Alanicos, col. 405 А). Причиной его путешествия в Аланию стало отсутствие там правильно поставленного епископа. Катастрофа 1204 г. вызвала сумятицу в окраинных диоцезах, так что, например,
«в областях Боспора, Херсона и Сугдофулл тамошние правители не принимали епископов, рукоположенных и посланнных туда» [74].
Поначалу Феодор был преисполнен радужных иллюзий и считал свое призвание высоким — позднее вера в себя улетучилась под воздействием жизненной прозы. О том, что делалось в Алании, будущему епископу сообщил какой-то человек, видимо, знакомый ему, но Феодор не поверил рассказу и даже «высокомерно обвинил рассказчика» (Alanicos, col. 404 С). Отсюда можно сделать осторожное предположение, что сам новоназначенный епископ был по происхождению алан; эта гипотеза подкрепляется тем фактом, что и он, и его отец постоянно обращают свою проповедь именно к аланам — не потому ли, что могли общаться с ними на их языке? Не это ли, кстати, имеет в виду Феодор, когда жалуется:
«мой ум спутался, поскольку я должен был заново учиться по-варварски (μεταμανθάνειν τὰ βαρβαρικά)» (Alanicos, col. 389 В).
72. См. П. И. Жаворонков, «Никейско-трапезундские отношения в 1213—1223 гг.», Византийские очерки (Москва, 1982), с. 188, прим. 27.
73. В такой же манере написан и панегирик Феодора патриарху Герману, ср.: A. Karpozelos, «Ап Unpublished Encomium by Theodore Bishop of Alania», Byzantina, vol. 6 (1974), p. 233.
74. Васильевский, «Epirotica» (см. прим. 67), p. 275.
266
Наконец, очень косвенным намеком на собственное варварское происхождение могут быть его слова:
«Если я сделал недостойное, простите и наставьте: ведь я признаюсь в том, что и сам из числа обучаемых (τῶν μαθητευομένων εἶναι καθωμολόγησα)» (Alanicos, col. 408 С)
— не исключено, что это аллюзия на знаменитый евангельский призыв «учите все народы». Но все это, конечно, очень шаткие аргументы, да и в любом случае Феодор чувствовал куда большую лояльность к греческой культуре, чем к своей «аланской крови».
По неизвестной причине поездка Феодора вызвала в Византии разноречивые суждения. Об этом можно заключить из следующей темной фразы:
«Ныне лжепастыри (ψευδοποιμένες) осквернили вожделенный удел Христов. Я бы не поколебался заявить, что в местах пустынных и не орошаемых живой водою учения, и недоступных прекрасным стопам благовествующих (ἀβάτοις τοῖς τῶν εὐαγγελιζομένων ὡραίοις ποσί) цвел бутон веры, орошаемый лишь корнем первой проповеди (ὑπὸ τῆς ῥίζης τοῦ πρώτου κηρύγματος). От нее же и мы быстро (ὑφ᾿ οὗ τάχα καὶ ἡμεῖς) воспламенились к любви. [Я говорю это], чтобы открыть то, что для многих сокрыто (ἀπόρρητον ἐκκαλύψω), и несколько развернуть (ὑπαναπτυξω) причину этого моего путешествия, являющуюся предметом разноречий (ἀντιλεγομένην)» (Alanicos, col. 400 С).
«Первой проповедью» Феодор мог назвать (метафорически) деятельность апостолов, отраженную в их апокрифических «хождениях», а мог и реальную проповедь византийцев в X в. — но в любом случае сам епископ не имел шансов «воспламениться» миссионерским жаром непосредственно от них. Строго говоря, эта фраза не позволяет даже утверждать, что Феодор родился в Алании — он мог вдохновиться апостольским примером и издалека. Но совсем остается непонятным, что уж такого тайного было в его поездке и почему она вызывала споры.
Видимо, это было как-то связано с положением аланской епархии и проблемой ее подчиненности: как будет сказано ниже, за нее конкурировали церкви двух империй, образовавшихся на развалинах Византии: Никейской и Трапезундской. Феодор тронулся в путь в 1223 г. [75] и сначала прибыл в Херсон, где сразу столкнулся с недоброжелательством
75. Μ. Νυσταζοπούλου, «Ὁ Αλανικός τοῦ ἐπισκόπου Ἀλανίας Θεοδόρου καὶ ἡ εἰς τὸν πατριαρχικὸν θρόνον ἀνάρρησις Γερμάνου τοῦ Β᾿», ΕΕΒΣ, τ. ΛΓ᾿ (1964), σ. 273.
267
местного епископа [76]. «Он не знал, что мы — апостолы Божьи». Феодор выехал из города и начал проповедовать тем аланам, которые жили в Крыму, в окрестностях Херсона.
«Мы привносили к ним слово увещевания, чтобы они жили в соответствии с призванием Христовым. Воистину это была паства, разбросанная по горам, пустыням и пропастям, не имеющая ни загона, ни хижины — готовая добыча диким зверям. Не было ведь у них и пастыря, хотя это являлось обязанностью для многих (εἰ καὶ πολλῶν τὸ επάγγελμα)» (Alanicos, col. 393).
Видимо, из приведенных слов надо заключить, что никто не окормлял эту формально крещенную паству, хотя аланы жили в окрестностях Херсона: местечко с названием Алания упоминается под 1384 г. как предмет спора между епископами Херсона и Готии [77]. Феодор продолжает:
«Но даже если бы кто-нибудь и захотел, то не смог бы: ведь они раньше даже не слыхали, каким положено быть епископу, хотя и возглашал Павел, сия великая труба (намек на 14 главу 1 Послания Павла к Коринфянам. — С. И.), учитель народов. Поэтому они думают, что это наше епископство — [вещь, служащая лишь] к роскоши и заботящаяся о вещах земных (τρυφερον εἶναι ἐπισκοπεῖον καὶ σπουδάζον τὰ κοσμικά)».
Но епископ Херсонский выразил Феодору протест.
«Речь тут же зашла о границах [епархии и о том, что его] епископство — местное (ἐγχώριος), а мое — проезжее и нарушающее границы (παροδευτὸν καὶ παρόριον). Все это характерно для нынешних епископов и маскирует мелкость души и зависть... А ведь мы приступили к учению не всенародно, и на рукоположение не покушались (οὐ γὰρ δημοσίᾳ τοῦ διδάσκειν προέστημεν, οὐ χειροτονίαν ἡρπάσαμεν), чтобы он мог думать, будто против него злоумышляют. Упомянутым некоторым аланам мы давали ответы частным образом (ἐπὶ γωνίας ἀπεκρινάμεθα). Пусть нам будет предоставлено право прилюдно возвещать слово веры. Мы бы не стали вставать на пути у такого проповедника, мы бы дали возможность увидеть в этом умершего и воскресшего Бога-Слово».
76. В неприязни к Феодору сошлись Херсонский иерарх, сторонник Трапезунда, и сельджукский полководец Чобан, руководствовавшийся какими-то неизвестными нам мотивами (Η. М. Богданова, «К вопросу о городском управлении в Херсоне в начале XIII в.», Социальные группы традиционных обтцеств Востока. Ч. I (Москва, 1985), с. 44—54.
77. Miklosich, Müller, р. 67, 150.
268
Но тем не менее Феодор был приведен на суд, где между ним и херсонским епископом состоялся следующий обмен репликами:
«Откуда ты такой взялся? — Как будто я другой веры или исповедания, как будто я не из той же самой церкви и не подчиняюсь тому же архипастырю! — К черту (ἀλλ ἐς κόρακας ἔρρε) нечестивых и безбожных алан, которые еще хуже скифов (т. е., в данном случае, видимо, татар. — С. И.). — Да что же нам правильно было бы делать, если не нести апостольство?» (Alanicos, col. 396В—С).
Логика этого разговора, наверное, в том, что епископ Херсона считает алан слишком ничтожным поводом для ссоры между византийскими епископами, но автор с этим не согласен.
После отбытия из Херсона Феодор и его отец приплыли в Боспор, где последний предполагал сойти, — однако город не впустил их,
«тогда отец остался у немногочисленных алан, снося все: бедность, упреки, издевательства — не все ведь выносят слово духовное. А мы двигались целых 60 дней через Скифию, бедняки, не имевшие в достатке ничего из необходимого. Единственным утешением было то, что [двигались мы] не слишком вдалеке от первой апостольской дороги... Увидали мы свою паству, это дело любимое и предпочтительное всему прочему».
То, что находит Феодор по прибытии на место, вызывает у него глубокое отчаяние, так что он начинает подозревать скорый конец света и неизбежное явление Антихриста:
«Увы! С нас начались беды. Пещь последнего несчастья скоро зажжется, и первым делом — у нас, подпитываемая мелким хворостом. Ведь не сразу огонь запалит бревна, поскольку Сатана обманывает веру более простодушных (τῶν ἀφελεστέρων τὴν πίστιν). Увы! „Мы сделались такими, над которыми Ты как бы никогда не владычествовал“— гласит Писание [Ис. 63.19]. Увы, на апостольском фундаменте было построено [здание] из соломы и тростника, и стало оно добычей пламени» (Alanicos, col. 400А—В).
Апостольским Феодор именует фундамент аланской церкви потому, что в его время по-прежнему имели популярность предания о «хождениях» в тех местах апостола Андрея. О том, что его культ поддерживался церковью Западного Предкавказья, свидетельствует и найденная на берегах Кубани греческая надпись с упоминанием этого апостола [78].
78. И. Ф. Помяловский, Сборник греческих и латинских надписей (см. прим. 34), с. 20, № 39.
269
Дальше Феодор переходит к непосредственной причине своего прибытия — но выражается по-прежнему столь туманно, что понять, в чем состоит суть дела, практически невозможно.
«Из некоего безымянного и по зимнему времени болотистого места воздвигся некий дух неверия и возмутил это море язычников (τὴν τῶν ἐθνῶν ταύτην διετάραξε θάλασσαν). Он увлек в пучину отчаяния корабль Церкви, у которого не было кормщика и который уже и так едва надеялся бороться с волнами» (Alanicos, col. 400—401).
Дело, собственно, состояло в том, что аланский епископ умер:
«Аланская церковь была лишена головного украшения, я говорю о том (неизвестно каком. — С. И.) святом пастыре и не лгавшем апостоле (τὸν ἀπόστολον μὴ ψευσάμενον) [79]: он скончался там (αὐτοῦ), хорошо послужив. А защитник зла с непокрытой, как говорится, головой, бесстыдно вступил в борьбу за церковь. Весьма искусны были его начинания (καὶ οἷα τὰ ἐκείνου μηχανήματα καὶ προβλήματα): он разжигает бешенство корыстолюбия в одном из тех, которые были нужны ему для помощи (τὴν τινι πρὸς ὑπουργίαν ἐκείνῳ ἐπιτηδείων) [80]. Он выставляет в качестве предлога простоту [этого] народа, и несчастья [нынешних] времен, и то, что [любой] тотчас совратил бы алан (τὴν τοῦ ἔθνους ἀφέλειαν προδεικνύς, καὶ τὸ δυσπραγὲς τοῦ καιρο[τ, καὶ ὅτι τοὺς Ἀλανοὺς εὐθὺς ὑποσύροιτ᾿ ἄν)» (Alanicos, col. 401Α).
Кем был упомянутый «защитник зла», равно как и его помощник, мы не знаем — может быть, митрополит Трапезундский?
«Был у них некий знатный муж, имевший близкое родство с тем пастырем. Он придумывает нечто, достойное своей головы и совершенно нелепое: подобно тому побежденному [81] евангельскому демону берет с собой семерых других демонов, [а именно] тех волков, что были вокруг пастыря, и, что удивительно, мужей, недостойных общения с ним, беглецов из разных мест (ἄλλως ἀλλαχόθεν φυγάδας), в целом [не представливших собою]
79. Перевод Ю. Кулаковского «не солгавшего апостолу» (Ю. А. Кулаковский, Избранные труды по истории аланов и сарматов (Санкт-Петербург, 2000), с. 209) — представляется неверным.
80. Греческий текст здесь, как и во многих других местах письма, довольно темен. Ю. Кулаковский, по-видимому, неверно переводит это место: «в неких склонных помогать ему» (там же).
81. У Ю. Кулаковского неверно: «торжествующий» — между тем, Феодор намекает на 12-ю главу Евангелия от Матфея, где злой дух, изгнанный из человека, возвращается назад, взяв с собой «семь других духов, злейших себя».
270
ничего здорового, а также [прихватывает] кого-то откуда-то из лазов (τινα Λαζόθεν ποθὲν), который единственный быстренько переоделся подобающим образом (μετενδυτοῦντα μόνον τάχα που καὶ ἐπίτηδες)» (Alanicos, col. 401 В).
Этот темный рассказ, изобилующий непонятными для нас намеками, следует, быть может, толковать таким образом: получив назначение от Трапезундского митрополита, новый епископ Аланский отправился в свою епархию с группой священников, в которой лишь один был византийцем, а остальные— либо аланами, находившимися в окружении митрополита, либо какими-то другими варварами, быть может, бежавшими от татарского нашествия. Во всяком случае, лишь один «лаз» испытывал потребность в перемене одеяния. Кстати, если термин μετενδυτέω не следует здесь понимать как монашеский постриг, то перед нами — уникальное свидетельство византийской миссионерской практики: переодевание в туземную одежду.
О том, до какой степени рассказ Феодора пронизан евангельскими аллюзиями, можно судить по одному только слову «волки», употребленному им в рассказе о трапезундских клириках; эта на первый взгляд ничем не мотивированная метафора отсылает к евангельскому: «Берегитесь лжепророков, которые приходят к вам в овечьей одежде, а внутри суть волки хищные» (Матф. 7.15).
Дальше Феодор развивает метафорику 12-й главы Евангелия от Матфея:
«Найдя [Аланию] подметенной (σεσαρωμένην) и свободной от всеисполняющего благого Духа, он вступает [туда] свободной стопой. И становится последнее хуже первого (γίνεται τὰ ἔσχατα χείρονα τῶν πρώτων), а ведь даже и оно было не слишком здоровым» (Alanicos, col. 401 В).
Цитаты из стихов 44—45 главы 12-й Матфея позволяют Феодору намекнуть на то, чего он не говорит впрямую: подобно человеку из Христовой притчи, которого на время покинул бес, Алания освободилась от язычества, но после него там остался ничем не заполненный вакуум, и тогда бес вернулся с семью другими бесами — в лице трапезундских клириков. Последние, если верить Феодору, занимались вымогательством у местного населения,
«за то что не пренебрегли Аланией, так [прозябающей] без пастыря. Они, [мол], всё претерпели, всё вынесли, ради того чтобы ей бесплатно был подарен жених» (Alanicos, col. 401 С).
Автор отчета упрекает своего предшественника и
271
за то, что тот слишком поспешно рукополагал местных священников, и за то, что вскоре оставил свой пост и вернулся в Трапезунд (Alanicos, col. 404 А). Впрочем, местные не видели в этом ничего дурного — они привыкли к такой чехарде:
«ведь [среди них] есть такие, при ком сменилось уже три епископа, и теперь они видят меня четвертым!» (Alanicos, col. 404 В—405 А).
Новому епископу пришлось трудиться в условиях татарского набега.
«Те несчастья, которые овладели аланским государством (τὸ κοινὸν τῆς Ἀλανιας), — кто я такой, чтобы врачевать их [своей] проповедью?» (Alanicos, col. 408D—409А).
Но все же главное отчаяние вызывает у Феодора темнота его паствы:
«Увы! Мне доверено пасти стада, выходящие из купели крещения, — а пасет их скорее смерть безверия. Ведь „они устами исповедуют“, но... не веруют они сердцем в правду. Похоже, что „не стало благочестивого на этой земле“ моей (Мих. 7.2) [82] и „страна сия не есть место покоя“ для меня (Мих. 2. 10)» (Alanicos, col. 409 D).
В этих сложных условиях Феодор ощущает в себе недостаток миссионерского искусства:
«Представьте себе, чтó пришлось вытерпеть мне, жалкому иерею, не умеющему пастырствовать... О, я никчемный человек! Тотчас ощутил я тяжкое ярмо... О, до чего же могучим противником является древний враг [дьявол]!.. Что до меня, то он тотчас поставил меня в безвыходное положение. Ведь я не мог обратиться к кому-либо другому, находящемуся в похожих обстоятельствах. Не было рядом ни отца, ни брата старшего, [людей], зарекомендовавших себя опытом и разумом, чтобы подать совет» (Alanicos, col. 405 А—D).
Автор постоянно колеблется между самобичеваниями и упреками в адрес алан:
«По пастве и пастыри (ποιμένας ἅμα καὶ ποίμνια)! Первое, я уверен, соответствует второму: какова жатва — таковы и делатели!» (Alanicos, col. 408 А—В).
Играя евангельскими аллюзиями, епископ пишет:
«[К нашему случаю] подходит пример притчи [Христовой]: сев пришелся на тернии. Правда, они были уже давно выполоты, но [и само] слово веры кое-где совершенно заглохло вместе с ними (συμπέπνικται), а где-то прорастает вместе с терниями. Пожалуй, оно уже и само по навыку (ὑπὸ τῆς ἕξεως) стало терновым» (Alanicos, col. 409 А—В).
82. Здесь мы отклоняемся от канонического перевода в пользу буквального, так как для Феодора важны нюансы смысла.
272
«Я боюсь, что никогда не пожну [столько, чтобы] наполнить [даже] пригоршню, что [урожаем] снопа своего не набью себе и пазухи... Бесславный я пастырь и несчастливый земледелец! И тем не менее, словно „[проповедуя] с кровель (ὡς ἐπὶ δωμάτων)“, мы понемножку собирали урожай [83], [а именно] тех, кто чуть преодолел всеобщую праматерь — заблуждение (τοὺς ὑπεραναβάντας ὀλίγον τὴν παμμητέρα [84] πλάνην) и по мере сил пожинает слово. Разве что и этим снова начали строить козни птицы небесные. Увы, нива моя приносит [лишь] тернии и колючки!» (Alanicos, col. 409 В).
«Паства моя, — сетует далее Феодор, — блудодействует не только под деревом, как написано [в Библии], но уже и на камнях и на водах [85]. И поклоняются они не истуканам, а неким демонам на высоких местах (προσκυνοῦσι μὲν οὐ γλυπτοῖς, δαιμονίοις δέ τισιν ἐν τοῖς ὑψηλοῖς)» (Alanicos, col. 409 В—С).
Вряд ли в этом пассаже можно усмотреть свидетельство о реальных языческих реликтах у алан — автор вновь играет библейскими аллюзиями: сначала он намекает на ту главу Книги Иеремии, где Бог обращается к Израилю и Иудее, как к прелюбодейницам, изменившим супружескому долгу: «Видел ли ты, что делала отступница, дочь Израиля? Она ходила на всякую высокую гору и под всякое ветвистое дерево, и там блудодействовала... И явным блудодейством она осквернила землю, и прелюбодействовала с камнем и деревом» (Иер. 3.6; 9). Затем встык следует аллюзия на Псалом 96, стих 7: «Да постыдятся все, служащие истуканам (προσκυνούντες τοῖς γλυπτοῖς), хвалящиеся идолами». Но намечена, как кажется, и еще одна аллюзия — на Четвертую Книгу Царств: «И совершал жертвы и курения на высотах и на холмах и под всяким тенистым деревом (ἐν τοῖς ὑψηλοῖς καὶ ἐπὶ τῶν βουνῶν καὶ ὑποκάτω παντὸς ξύλου ἀλσόδους)» (4 Цар. 16.4). Лишь очень редко среди сплошного частокола библейских цитат и аллюзий можно встретить у
83. Перевод Кулаковского «Но собирая малый плод с посева на крышах» (Там же, с. 215—216) лишен смысла и не учитывает евангельской аллюзии.
84. С одной стороны, Феодор использует невероятно архаичное слово философской лексики, но с другой — видоизменяет его форму: должно быть παμμήτωρ.
85. Перевод «Но мы не только блуждаем в лесу... но и по всем камням и водам» (Там же, с. 216) совершенно не учитывает библейской аллюзии.
273
Феодора восклицание, идущее от души: «Одно только название, что аланы — христиане (Χριστιανοί δέ μόνον όνόματι Αλανοί)» (Alanicos, col. 409 С) или: «Моих прихожан отличает склонность к убийству» (Alanicos, col. 412 В).
Обычно же об истинных заботах епископа Аланского можно догадаться, лишь расшифровав сложные ребусы. Например, он пишет:
«Есть и у меня некое маленькое воинство, которое Бог выводит от умственного Фараона. И я его вывожу — хоть и не как Моисей, но все-таки. Однако совершают набеги египетские военачальники: душа, в гневе стремящаяся к убийству, страсть к земному, которая побуждает оскверняться с иноплеменниками, склонность извращенного [ума], по большей части не противостоящего никаким нелепым верованиям (καὶ τὸ τοῦ λοξοῦ περίτρεπτον περί τινας ἀτόπους δόξας οὐκ ἀντιτεῖνον ὡς διὰ πολλά). И где столп облачный, который дал [водам] расступиться? Да и как бы расступилось море языцев?» (Alanicos, col. 409 С—D).
Понятно, что этим пассажем Феодор намекает на широко распространенную в Византии метафору, уподобляющую христиан Израилю. В приведенном тексте есть цитаты из Книги Исход (13.21—22; 14.7; 15.8) — но есть и отблески реальности: Феодора волнуют кровожадность алан, их браки с окружающими (видимо, языческими) племенами и склонность к ересям. Или другая сложная головоломка:
«Разве я не Авдий? Ведь тот, служа Ахаву, не преклонил колен перед Ваалом» (Alanicos, col. 409 D—412 А).
Из этих слов можно кое-что понять о взаимоотношениях Феодора с местным властителем. Дело в том, что автор отсылает нас к Третьей Книге Царств (гл. 16—18): царь Израильский Ахав под влиянием своей жены Иезавели уклонился из единобожия в язычество и даже воздвиг жертвенник Ваалу, за что Бог наказывал царство засухой. Пророк Илия обличал нечестие царя, но вынужден был скрываться. Авдий, начальствовавший над царским дворцом, хоть и пользовался доверием Ахава, тем не менее старался вести себя богогоязненно. Когда Илия, встретив Авдия, велел ему быть посредником между собой и Ахавом, Авдий просил не ставить его в столь тяжелое положение, ссылаясь как раз на свою тайную добродетельность (18.7—15). Видимо, под Ахавом подразумевается правитель Алании, уклоняющийся из христианства в язычество. Весьма примечательно, что самого себя Феодор уподобляет не независимому Илии, а изворачивающемуся и идущему на компромиссы с властью Авдию.
274
Феодор не раз пожалел, что принял Аланию:
«Ради чего дерзнул я на ту клятву [епископскую]? В удел мне досталось „небо медное, земля железная“ (Втор. 28.23), мой надел „не засеян и не вспахан“» (Alanicos, col. 412 А).
Автор предлагает читателю замысловатый гибрид из Ветхого Завета и Гомера: «медным небом и железной землей» грозит Бог иудеям в случае неповиновения Его заповедям, а «незасеянная и невспаханная земля» упомянуты в «Одиссее» при описании необитаемого острова, на который приплыл Одиссей, — видимо, таким же странником видит Феодор и себя. Один из ребусов обличает в Феодоре обидчивость:
«Итак, я со всем тщанием храню свидетельства: например, над кем-то издеваются из-за лысины, если он обнажает голову... дабы священнослужить... И кто [тот] Елисей, чтобы кара последовала немедленно?» (Alanicos, col. 412 В—С).
Здесь намек на Четвертую Книгу Царств: «Когда [Елисей] шел дорогою, малые дети вышли из города, и насмехались над ним, и говорили ему: иди, плешивый! иди, плешивый! Он оглянулся и увидел их, и проклял их именем Господним. И вышли две медведицы из леса, и растерзали из них сорок два ребенка» (4 Цар. 2.23—24). Можно заключить, что Феодор сам был лыс и подвергался за это насмешкам паствы. Видимо, он мстительно копил свои обиды и не раз молился о такой же каре для алан, какую претерпели дети в Библии.
И все-таки, несмотря ни на что, Феодор ощущает себя миссионером. Характерный пример: обращаясь к патриарху Герману, он неточно цитирует псалом:
«Возведи, отче, глаза к Богу. Простри руки туда, откуда ты просил для нас благодати. Проси ныне, чтобы свершил я путь [свой], чтобы соблюл веру, чтобы „научил беззаконных путям Господним, чтобы обратил нечестивых (ἀσεβεῖς ἐπιστρέψαι)“».
Между тем, в 50 Псалме сказано: «Научу беззаконных путям Твоим, и нечестивые к Тебе обратятся (ἀσεβεῖς ἐπὶ σὲ ἐπιστρέψουσιν)», т. е. понятие «обращения» переосмыслено Феодором из действия самих «нечестивых» в действие миссионера!
Разобранный нами страннейший документ, в котором реальные чувства спрятаны под десятками слоев риторики, а о сути дела можно лишь догадываться по бледным отсветам в броне библейских цитат, — это, несмотря ни на что, есть миссионерский отчет. Таков был миссионер, долженствовавший вернуть алан обратно к забытому ими христианству. Можно,
275
Северо-восточное Причерноморье в Средние века
конечно, допустить, что в такой манере Феодор изъяснялся лишь с патриархом, а с варварами общался на доступном им уровне, но верится в это с трудом. Как было показано выше, в сознании алан христианский пласт тонким слоем лежал на поверхности гигантского массива языческих верований. Для их искоренения нужна была огромная работа, с которой не могли справиться наезжавшие из Византии эмиссары. Следствием этого стала ситуация, описанная в том же XIII столетии западным путешественником Юлианом:
«Те, кто там считается христианами, соблюдают [обычай] не пить и не есть из сосуда, в котором случайно издохла мышь или ела собака, прежде чем их священник не благословит сосуд, а кто поступает иначе, отчуждается от христианства... У них человекоубийство не считается ни за что» [86].
86. Адыги, балкарцы и карачаевцы в известиях европейских авторов XIII—XIX вв. (Нальчик, 1974), с. 31.