Славянобългарският фактор в християнизацията на Киевска Русия

Всеволод Николаев

  8. Относно покръстването на Владимира в Корсун  65

  9. Гръцки извори за покръстване на Владимира и на Киевска Русия  104

10. Западни извори за покръстването на Владимира и на Киевска Русия. Арабската хроника на Яхъя Антиохийски  106

11. Ранното християнизиране на Киевска Русия според гръцки, руски и български извори  113

12. Данните за ранното покръстване на варягите в новооткритата хроника на Марвази  119

13. Ранни християнски влияния от Балканския полуостров към Днепърската равнина  121

14. Книжовни и други културни връзки между Дунавска България и Киевска Русия  139

 

 

(8) Относно покръстването на Владимира в Корсун

 

В същност обаче, летописният разказ за покръстването на Киевска Русия и на Владимира не се изчерпва със „Сказаніе о испытаніи вѣръ“, т. е. с разказа за посещенията при Владимира на представители на различните религии и предложения той да приеме тяхната вяра, нито даже с разказа за Владимира пратеничества при различни народи, за да се изучат техните вери и обреди. Това са само два съществени момента преди покръстването, изтъкнати от летописеца с посочената вече тенденциозна цел — да се възхвали гръцката вяра и да се похули всичко не гръцко. Третият момент е предприетия от Владимира поход срещу Корсун-Херсонес, който поход, според летописеца, завършил с покръстването на самия киевски княз, извършено в този град от тамошния гръцки епископ, след чудотворното изцерение на Владимира [1]. В летописа е представено, че след станалите съвещания, разучвания и пр. Владимир потеглил за Корсун, за да се сдобие с християнски свещеници и, един вид, за да „завоюва“ християнството за себе си и за народа. Разказът за похода следва у летописеца непосредствено след въпроса, който убеденият вече в правотата на новата вяра Владимир поставил на своите боляри:

 

„Гдѣ крещенье пріимемъ?“ [2] на което болярите лаконично отговарят: „Гдѣ ти любо“ [3].

 

Летописецът завършва набързо своя разказ:

 

„ ...И минувшю лѣту“ [4], тутакси след което продължава: „В лѣто 6496, иде Володимеръ съ вой на Корсунь, градъ Гречьский..“ [5].

 

Същата мисъл намираме и в „Житието“ на Монаха Якова, който като че ли прави опит да допълни летописа с една молитва, която влага в устата на самия Владимир:

 

„Господи Боже, Владыко всѣхъ! сего у тебе прошу даси ми градъ пріиму и да приведу люди крестьяны и попы на свою землю и да научат люди закону крестьянскому“ [6].

 

Наивното обяснение на летописа влиза, разбира се, в плана на интерполатора, който иска да покаже, че след всички свои проучвания, Владимир спечелил християнската вяра с война. Целта на това твърдение е да се придаде още по-голяма стойност на гръцкото християнство. Колкото за монаха Якова, струва ми се, че неговата молитва може да се обясни или чрез гръцка интерполация, или чрез желанието на съставителя да нагоди своето Житие към някакъв летопис, който ще е включвал разказа за похода на Владимира срещу Корсун.

 

Летописният разказ приписва покръстването на самия Владимир в Корсун [7], както и покръстването на самите руси в Киев, на византийското гръцко духовенство:

 

 

1. Ипатская Лѣтопись, стр. 74, 75, 76, 77 и сл.; ср. също Лаврентіевская лѣтопись, стр. 106, 107, 108, 109 и сл.

2. Ипатская Лѣтопись, стр. 74 ; Лаврентіевская Лѣтопись, стр. 106

3. Ibidem.        4. Ibidem.        5. Ibidem.

6. Вж. Христіанское Чтеніе за 1849 г., ч. II, стр. 326.

7. Ипатская Лѣтопись, стр. 80; Лаврентіевская Лѣтопись, стр. 115.

 

 

66

 

„(Володимера) епископъ Корсунски с попы царицины“ [1]...

 

„Изиде Володимер с попы царицины и с корсуньскыми на Дънѣперъ, и снидеся бес числа людий: влѣзоша в воду, и стояху овы до шие, а друзии до персий, младенци же по перси отъ берега, друзии же младенци держаще, свершении же бродяху, попове же стояще молитвы творяху“ [2].

 

Според разказа и в двата случая обредът на покръстването, извършен от гръцкото духовенство, несъмнено ще да е станал на гръцки език. На същите тези гръцки свещеници Владимир предал, и цръквата „Св. Богородица“ —

 

... „И поручи ю Настасу Корсунянину, и попы Корсуньскыя пристави служити в ней...“ [3]

 

Проф. Валерий Погорелов справедливо се запитва, где „са се дянали всичките тия гръцки книги, тия гръцко-руски грамотници?“ [4] Той подчертава : „Няма никакви следи, че в Русия е имало, кога и да е гръцко богослужение, че е имало гръцки книги и че русите са употребявали гръцко писмо. Най-древните книги, донесени в Русия и запазени до сега там, бяха не гърцки, а български...“ [5]

 

Не ще и дума, че такова масово покръстване на целия народ е практически невъзможно, особено ако само няколко години преди това същият този народ поднасял дори човешки жертви на своите идоли.

 

Подробно изследване на корсунския поход на Владимира и на покръстването на киевчаните ни е оставил А. А. Шахматов [6].

 

За някои от съветските автори корсунската легенда за покръстването на Владимира е всетаки една чужда вставка в киевския летопис. Така, в своята интересна студия върху „Устните летописи“ влизащи в състава на „Повесть временныхъ лѣтъ“, Д. С. Лихачев [7] приема за „доказана“ [8] теорията на В. Л. Комарович за тмутараканския [9] произход на корсунската легенда [10]. Аз не отричам, че в този летописен разказ може да се съдържат хагиографски и други елементи свързани с някои руски провинции, особенно с добре познатите на гърците южни руски земи, но мисля, че цялото повествование за покръстването на Владимира и на Киевска Русия трябва да се постави във фокуса на съвсем реалните интереси на византийското духовенство в Русия.

 

 

1. Лѣтопись по Лавр. списку, стр. 109.

2. Ibidem, стр. 115.

3. Ibidem, стр. 119.

4. Погорѣловъ, Валерий. — Кой покръсти руситѣ? стр. 148.

5. Ibidem, стр. 148.

6. Шахматовъ, А. А. — Корсунская легенда о крещеніи Владиміра. СПб. 1906, том II Сборника статей въ честь В. И. Ламанскаго. Вж. също: Шахматовъ, А. А. — Разысканія о древнѣйшихъ русскихъ лѣтописныхъ сводахъ. С. Петербургъ 1908, глава V, стр. 133—161.

7. Вж. Лихачев, Д. С. — „Устные летописи“ в составе Повести временных лет. Исторические записки, изд. Академии Наук СССР, том 17, 1945, стр. 201—224.

8. Ibidem, стр. 207, заб. 2.

9. Комарович, В. Л. История русской литературы, изд. Института литературы Академии Наук СССР, т. I, 1941, стр. 268—270.

10. Тмутаракань е древноруска област по източния бряг на Азовското море, която е влизала в състава на хазарския хаганат; Тмутаракань е имала твърде смесено население от хазари, готи, славяни, угри, българи и гърци.

 

 

67

 

Най-сетне, като говоря за Владимира и за неговото време, не мога да не спомена за сложните отношения възникнали след идването на варягите в Киевска Русия.

 

Два различни етнически елемента — варяги и славяни — са в съприкосновение там по това време. Вече истъкнах че, при изследване на християнизирането на Киевска Русия тия два етнически елемента не бива да се смесват, защото варягите не са били още претопени в славянското море. Процесът на асимилацията на варягите от славяните несъмнено бил вече почнал, но далеч не бил още завършен. Може да се каже, че той почва, когато в Киевска Русия възниква феодалният строй, т. е. когато оживената търговия по големия търговски път „от варяг в греки“ постепенно замира, пряка последица на което било прикрепяването към земята на разбойническите и размирни варяжки дружини. Главният поминък на варягите преди това тяхно стабилизиране било разбойничеството предимно по тоя търговски път и търговията с роби славяни [1].

 

Подложено на постоянно и систематическо ограбване от своите сеньори-варяги, местното славянско население продължавало да се занимава с земеделие и дребно занаятчийство. Но прикрепените вече към земята боляри-варяги навсякъде се сблъсквали с това славянско население, което живеело, трудило се и произвеждало в техните укрепени чифлици по села и градове. Държана отначало в робско положение, тая компактна славянска маса малко помалко, поглъщайки на бавни етапи варяжката аристокрация, я заместила със славянизирана варяжка върхушка, за да излъчи с течение на времето напълно свое славянско болярство. „Варяжките викинги, пише руският историк, които се появили в земите на новгородските славяни, станали господари, като отчасти избили местната аристокрация и местните князе, а отчасти сами се слели с тази аристокрация, образувайки една господствуваща класа“ [2].

 

Както в България, така също и в Киевска Русия християнството, разбира се, ускорило този процес. Но аз считам, че то идвало отдолу нагоре, а не отгоре надолу, т. е. че християнството, което било вече спечелило славянската маса, стихийно нахлува във варяжката дружина отвсякъде, гдето е имало контакт между варяги и славяни. Това нахлуване на новата вяра сред варягите е изразено в руските летописи, и то за сравнително късия период между двата гръко-варяжки договора от 912 и 945 год., чрез една значителна разлика както в терминологията, тъй и в установените чрез тия договори отношения. Това не ще рече, че между самите варяги християнството не се е разпространявало и по други пътища. Както ще видим, то идвало сред тях и чрез Запада и чрез Византия, но все пак най-мощна била християнизиращата вълна на покореното славянско на селение. Консервативна като всяка аристокрация, варяжката дружина държала за своята езическа религия, която ѝ осигурявала пълно господство над хетерогенното, християнско вече, славянско население.

 

 

1. Ср. Вознесенский, С. С. — К вопросу о феодализме в России (по поводу книги Б. Д. Грекова: Очерки по истории феодализма в России). Проблема истории докапиталистических обществ, 1934, № 7—8.

2. История СССР, т. I. С древнейших времен до конца XVIII в., стр. 92.

 

 

68

 

Олег, Игор, Святослав и самият Владимир — в началото на своето царуване — са езичници. Житието на княгиня Олга представлява класически пример за пътя, по който християнството се вмъквало в княжеските и болярски варяжки семейства. Тя увещава сина си, убеждава и внуците си да станат християни. Така, разбира се, е било в повечето варяжки семейства, в които мъжете варяги се женили за жени-християнки от славянски произход.

 

Не мога обаче да се съглася със С. В. Юшков, че славянизацията на варягите е била вече толкова напреднала, щото „когато княз Олег тръгнал на поход срещу Киев, той бил вече руски княз“ [1]. Нито Игор, нито Светослав, нито даже Владимир са славянски князе в точния смисъл на думата. Това е толкова вярно, че според самия руски летопис, Владимир се чувствувал толкова варяг-норман, че когато се вижда в опасност, той „слышавъ же се Володимър в Новѣгородѣ, яко Ярополкъ уби Ольга, убоявся бѣжа за море“ [2]. Той се връща след 3 години [3] „Приде Володимиръ с Варяги“ [4]. Същото прави и Владимировият Син Ярослав, който „пославъ за море, приведе Варягы, бояся отца своего...“ [5] Известна е връзката между Владимира и Олаф Тригвизон : много скандинавски саги говорят за самия Владимир [6] като за северен варяжки герой и го наричат Валдемар коннунг на Гардарика [7].

 

„Варяжките имена на Игоревата дружина, — пише Баумгартен, са изключително скандинавски и като че ли показват, че варягите още не са били асимилирани от славяните“ [8]. За връзките на Рюриковци със Запада говорят и многобройните им бракове със,западните европейски династии [9]. Сам Юшков пише: „Известно е, че княз Владимир, преди да започне своя поход за завладяване на Киевския престол, прекарал няколко време в Скандинавия. Норвежкият крал Олаф намерил подслон в Киев по време на изгнанието си. Неговият син си възвърнал престола с помощта на варяжките руски дружини“ [10].

 

„Известно е също, — продължава Юшков, — че Ярослав бил женен за дъщерята на шведския крал Олаф [11]. Знае се също, че френският крал Хенрил I бил женен за дъщерята на Ярослава, Анна, и че една внучка на Ярослава е била омъжена за германския император Хенрил IV [12]. Тези връзки, разбира се, говорят за извънредно голямото значение на Киевската държава. Обаче те се дължат преди всичко на обстоятелството, че дълго време представителите на

 

 

1. Юшков, С. В. — Киевское государство. (К вопросу о социальной структуре Киевской Руси). Преподавание истории в школе. Орган Мин. Просв. РСФСР, Москва 1946, стр. 26.

2. Лаврентіевская Лѣтопись, стр. 74.

3. В 980 г.

4. Лаврентиевская Лѣтопись, стр. 74 (под година 980).

5. Пак там, стр. 127 (под година 1015).

6. Вж. по-долу цитираните саги.

7. Пак там.

8. Baumgarten, N. de, — Saint Vladimir et la conversion de la Russie, p. 59.

9. Baumgarten, N. de, — Généalogies et mariages occidentaux des Ruriki, des russes du XI-^е au XIII-^e siècle. Orientalia Christiana, IX (35), Roma 1927.

10. Юшков, C. B. — Киевское государство, стр. 40.

11. Пак там.

12. Baumgarten, N. de, — Généalogies et mariages etc..., pp. 7, 8 etc.

 

 

69

 

варяжките родове се чувствували още варяги-западници и още не били славянизирани.

 

Прочее не би трябвало да се смесва покръстването на варяга Владимира с християнизирането на Киевска Русия, което аз смятам, е станало значително по-рано от посочената в летописите и приета от мнозинството историци дата.

 

Греков, който не вижда съществена разлика между Владимира и неговите предшественици — князете от IX и X век, съзира обаче при Владимира характерната монархическа, централизация, твърде ранна за този период: „Владимир, — пише Греков, — не само разширява пределите на държавата, но и засилва връзката между отделните ѝ части. Той постига тази цел с различни средства: най-напред чрез приспособяване на езичеството към своята обединителна политика, после чрез приемане на християнството като единствена държавна религия, както и чрез променената система в управлението на държавата“. [1] С. В. Юшков добавя, че Владимир обръщал особено внимание на охраната на границите, като построил по реките Стугна, Ирпен и Трубеж система крепости за защита срещу набегите на печенегите [2]. Аз съм наклонен да виждам в тази ранна монархическа централизация ва Владимирова Русия още едно доказателство за късния произход на руските летописи, които говорят за Владимира. За летописеца, който писал за Владимира или, по право за съставителя на „Сказаніе о испытаніи вѣръ“, Владимир не е феодален княз, какъвто в същност е бил, а по същество вече цар-самодържец напомнящ даже не Ярославово време или князете от монголския период, а вече времето на разцвета на Московска Русия, гдето монархическата организация е създала нови концепции за владетеля, за личността на „великия княз“, който постепенно вече става „царь Московскій и всея Руси“. В това отношение летописецът е отразил идеята за владетеля, която господствувала по негово време и с това ни доказва за сетен път късния произход на летописния разказ.

 

Аз допускам, че в една или друга степен всичките руски летописи, жития, похвали, слова и пр. са били засегнати от гръцка преработка и са претърпели промени в духа на политиката и на интересите на висшето гръцко духовенство в Русия и на византийската църква въобще. Затова именно е почти невъзможно да бъдат днес материално възстановени руските паметници от предгръцката епоха. Сверените и установени различия и противоречия между всички разполагаеми руски паметници, както и различията, които тепърва ще има да се установяват, се дължат несъмнено и на гръцката цензура, нееднаква в различните епохи, провеждана при това от множество различни по степен на култура и служебен ранг функционери на гръцката църковна йерархия в Русия, или от летописци-монаси и свещеници, които търсили благоволението на своите игумени и на гърците-епископи и полагали старания дори да предугаждат техните желания и директиви и да нагаждат към тях своите трудове.

 

 

1. Греков. Б. Д. — Киевская Русь, стр. 274.

2. Юшков, С. В. — Киевское государство, стр. 34.

 

 

70

 

Тия именно фактори обуславят прогръцкия православен характер на всички почти паметници, с които науката днес разполага.

 

Такива паметници са не само летописите, които са стигнали до нас в голям брой ръкописи. В 1846 година Археографическата комисия, както вече посочихме, установила 168 такива ръкописи-летописи, годни за научно ползуване. Такива паметници са също и откритите и проучени през миналия век допълнителни извори за Владимировата епоха.

 

Освен летописния разказ за покръстването на Владимира, като извор за същите събития е признато от науката и друго едно произведение, съставено вероятно към края на XII или началото на XIII век — „Память и Похвала Владимиру, мниха Іакова“ [1]. Проф. А. И. Соболевски смята, че това произведение се е явило след летописния разказ, „обаче неговият автор несъмнено се е ползувал от някакъв непознат нам древен източник, от който той е взел няколко факта, които не се намират в летописа, както и няколко дати“ [2]. Голям интерес в науката се е създал около известното несъответствие между посочените в летописния разказ дати и датите на монаха Якова. Така, според летописа, Владимир станал киевски княз през 980 год., а монах Яков посочва по-ранна дата — 978 год. Също като говори за строежа на тъй наречената „десетинна църква“ св. Богородица монах Яков сочи, че тя е била почната четири години след покръстването на Владимира, а летописецът твърди, че църквата е била започната още в самата година на покръстването.

 

Между летописния разказ и произведението на монаха Якова има обаче друга разлика, много по-съществена. Монах Яков не споменава нищо за пристигането при Владимира на мисионери-проповедници, които му предлагат всеки своята вяра, нито говори за Владимирови пратеници за избор на вяра. Липсва специфичната българофобия на летописеца. Възприемането на християнството, според монаха Яков, е дело на самия Владимир, на неговия разум и на неговото сърце:

 

„Блаженый же кнезь Володимеръ, — се провиква монах Яков, — всѣмъ сердцемъ и всею душею Бога възлюби и заповѣди Его възыска и съхрани“ [3].

 

Руското славянско сърце на монаха Яков като че ли се бунтува срещу всички нелепи гръцки легенди от летописа, та на нито една не е дал място. А че тъкмо русин е писал това произведение, проличава и от употребените за Владимира специфични изрази: „И вся страны бояхуся и дары приношааху ему“ [4]. И по-нататък:

 

„...и побѣждаше вся врага своя, и бояхуся его вси.. Идѣ же идяше, одолѣвайте: Радомицы побѣди и дань на нихъ положи; Вятичи побѣди и дань на нихъ положи, и

 

 

1. Память и Похвала Князю Русскому Володимеру, како крестися Володимеръ и дѣти своя крести и всю Землю Русскую от коньца до коньца и како крестися баба Владимерова Олга преже Володимера. Списано Іяковемъ мнихомъ. Изд. Срезневскій : Память и похвала князю Владиміру и его житіе по списку 1494 г., С.Петербургъ 1897.

2. Сборникъ въ память 900-лѣтія крещенія Руси, подъ ред. проф. А. И. Соболевскаго, Кіевъ 1888, стр. 2.

3. Ibidem, стр. 22.

4. Ibidem.

 

 

71

 

Ятьвагы взя, и Сребряныя Болгары побѣди и дань на них положи“ [1].

 

В „Похвалата“ на монаха Яков, обаче, се съдържат известия както за разрушаването на идолските капища, тъй и за превземането на Корсун с тази разлика, че летописният Владимир тръгва срещу Корсун още езичник, а в „Похвалата“ той е вече християнин и отива да завладее града, за да вземе оттам свещеници и мощи за своя народ.

 

Монах Яков е дотам противник на гръцките похвати и басни за разни чудеса, че се провиква:

 

„Не дивимся възлюбленнѣи, аще, чюдесъ не творить по смерти; мнози бо святіи праведніи не твориша чюдесъ, но святи суть“ [2].

 

И за да бъде още цо-убедителен, той се позовава на словото на Златоуста, че свет човек се познава не по чудесата, а по делата, защото и Сатана могъл да взема образа на светъл ангел [3].

 

Най-същественото в „Похвалата“ е, че монах Яков изобщо не говори за самото кръщение на Владимира, нито че го е приел от гърците. Нещо повече, — когато Владимир поисква ръката на царевата сестра, той се мотивира: „да ся больма на христіаный законъ направил“, т. е. за да стана още по-добър християнин! или даже: „да възприема още повече християнското учение“. Проф. А. И. Соболевски неправилно тълкува този откъслек, че Владимир искал да каже „от езичник да стане християнин“ [4]; „больма“ значи „повече“, „по-добър“. Този израз има за нас важно значение. Монах Яков посочва, че за да се ожени за гръцката княгиня Ана, сестра на Василий Българоубиеца, Владимир е трябвало да премине в гръцкото християнство, което се е смятало именно за „по-добър християнски закон“. Тъкмо за това и гръцката църква и гръцката йерархия в Русия провъзгласила Владимира за светец и положила толкова грижи да го популяризира сред подведомственото ней славянско паство. Все със същата цел тя съчинила и цял „Владимиров Устав“ за назидание на князете, болярите и на самия руски славянски народ.

 

Пак гърците са несъмнено автори и на този „Владимиров църковен устав [5], който дори на Киевските князе предписва пълно подчинение на гръцкото духовенство защото в него „самият“ Владимир твърди, че не само „приел кръщението от гръцкия цар и от патриарх Фотий, от когото взел първия митрополит Леон [6], но и че възприел гръцкия номоканон за съдене на руския народ [7]. Освен това според същия устав Владимир заповядва на децата, внуците и изобщо на наследниците си да пазят свето тези закони, взети от гърците [8]. Очевидната цел на това гръцко съчинение е да се държат в църковно послушание

 

 

1. Ibidem, стр. 22, 23,

2. Сборникъ в память и пр., стр. 21.

3. Ibidem, стр. 21, 22.

4. Ibidem, стр. 4.

5. Уставъ церковный Владиміра. Вж. Кормчая оп. 1282 г., Моск. Син. Библ. л. 682 и сл. Вж. също в Сборникъ 900-лѣтія и пр., стр. 65.

6. Сборникъ въ память и пр., стр. 65. 4

7. Ibidem, стр. 66.

8. Ibidem, стр. 66.

 

 

72

 

и зависимост по примера на Владимира всичките останали руски князе и боляри както и самия руски народ.

 

Друг един твърде интересен извор на събитията около Владимировото покръстване е тъй нареченото „Похвальное слово митрополита Иларіона“ [1]. Това забележително руско произведение има също съществени елементи характерни като истинска реакция-протест на руските клирици срещу натрапената от гърците легенда за покръстването на Владимира и на Гърция. Този протест личи още от първите редове на „Словото“, където авторът се проявява като несъмнен руски патриот:

 

„. . . благодать же и истинна всю землю исполни и вѣра въ вся языки простреся, и до нашего языка русскаго и похвала кагану нашему Володимеру, от него же крещени быхомъ...“ [2].

 

Изразът „каган“, а не княз, сочи, може би българско влияние. Но най-забележителното в това съчинение е сходството между произведенията на българския писател Черноризец Храбър и руския Иларион, който подчертава, че „благодатта и истината изпълнили цялата земя и вярата се разпространила по всички езици, и до нашия руски език...“ Иларион не говори, както летописеца, за „гръцка вяра“, а за „християнска“ [3]. Подобно на монаха Яков, и Иларион подчертава, противно на гръцката летописна легенда за чудотворното изцеряване на Владимира в Корсун, че „Бог единъ творяи чюдеса“ [4]. Иларион е сходен с Черноризец Храбър и в друга своя явно противогръцка идея, именно в противопоставянето на еврейския себичен закон с универсалността на християнството:

 

„і тожде оправданіе июдѣйско скупо бѣ зависті ради ; не бо ся простираше въ ины языкъ но токмо въ Июдѣи бѣ единой; христіаныхъ же спасеніе благо и шедро, простирайся на вся края земленыя“ [5].

 

Иларион развива тази си мисъл като сравнява християнството с морската вода, която покрива цялата земя [6] и добавя, че християнството „разплодися на множество языкъ“ [7]. Без да назовава гърците, Иларион явно прави намек за тях, когато се спира на „остарялата завист юдейска“ [8] и се провиква: „Да отминем старото, аз новото ви възвещавам: пейте на Бога нова песен и да бъде прославено името му до края на земята“ [9]. Загатването си той продължава и понататък:

 

„Прежде бо бѣ въ Иерусалцмѣ единомъ мѣстѣ кланятися, нынѣ же по всей земли“ [10].

 

След като се връща пак към своята мисъл и след като припомва казаното от Христа на самарянката, че не само в Йерусалим и на тяхната планина, а по цялата земя ще се покланят на Бога [11], авторът се провиква:

 

„по всей земли уже славится святая Троица“ [12].

 

 

1. Вж. Сборникъ XV в. Моск. Публ. Музея, собр. Ундольскаго, № 560, л. 279: Сборникъ въ память и пр., стр. 45—48.

2. Сборникъ въ память и пр., стр. 45.

3. Ibidem, стр. 45.

4. Ibidem, стр. 48.

5. Сборникъ въ память 900-лѣтія и пр., стр. 48.

6. Ibidem, стр. 48, 49.        7. Ibidem, стр. 48.        8. Ibidem, стр. 49.

9. Ibidem.        10. Ibidem.        11. Ibidem.        12. Ibidem.

 

 

73

 

А че Иларион е познавал летописното сказание, можем да се убедим от неговия намек за евреите:

 

„Пришедше бо Римляне плѣниша Иерусалимъ, разбиша и до основаніа его, и июдѣиство оттолѣ погибе и законъ по семь яко вечерняя заря погасе и разсѣянии быша Июдѣй по странамъ, да не вкупѣ злое пребываетъ“ [1].

 

Понататък Иларион пак се връща към основната си мисъл и, като си служи с евангелски и библейски сравнения, доказва, че Исус „от язык же пріатъ бысть, яко же рче Ияковъ: и тъ чааніе языкомъ“ [2]. Авторът не пропуща да намекне отново за гърците, когато казва:

 

„Яко отимется от васъ царство небесное и дасться странамъ творящіимъ плоды его; къ нимь же посла ученикы своя глаголя : шедше в весь миръ проповѣдите еуаггеліе всеи твари, да иже вѣру имать крестится... и шедше научите вся язькы“ [3].

 

На друго място Иларион подчертава, че „от въстокъ и западъ имя мое славимо есть въ странахъ и на всякомъ мѣстѣ...“ [4].

 

Че Иларион е познавал летописния разказ, се вижда и от явния намек за разказаното в летописа човешко жертвоприношение на варягите-християни : „Уже не закалаемь бѣсомъ другъ друга, но Христосъ за ны закалаемъ бываетъ...“ [5].

 

След дълго разсъждение все за правото на народите да хвалят Бога, които народи Иларион противопоставя на евреите, той се провиква за своя руски народ:

 

„Не въ худѣ бо и въ невѣдомѣ землі владычествоваша, но въ русьскои, яже вѣдома и слышима есть всѣми конціи земля“ [6] . . . „сіи славный отъ славныхъ рождеся, благородны и отъ благородныхъ, каганъ нашь Владимеръ...“ [7].

 

Иларион не може, разбира се, да излезе открито против гърците, под чиято каноническа юрисдикция се намира руската църква и в чиито ръце са повечето епископски катедри. Ето защо, опълчвайки се явно против триезичната ерес, той назовава само евреите, но не и гърците. Има обаче и у Илариона следи от гръцка преработка, които са в явно противоречие с общите противовизантийски тенденции на неговото съчинение:

 

„Паче же слышано ему бѣ всегда о благовѣрнѣй земли греческѣи, христолюбивѣй же и силнѣи вѣрою како единого Бога въ трехъ чтуть и кланяются, како в ныхъ дѣють силы и чудеса и знаменіа, како церкви люди исполнены, како веси и гради благовѣрніи, всі въ молитвахъ прилежать, всі готови предстоять“ [8].

 

За разлика от летописното сказание, няма обаче и следа от пращани при Владимира мисионери и гръцки философи, нито от Владимирови болярски пратеничества за избор на вяра; Владимир сам, по свой почин и желание, приема християнството :

 

„Вжела серцомь и възгорѣся духомь, яко ему быти хрестіану и земли его...“ [9].

 

 

1. Ibidem, стр. 51.        2. Ibidem.        3. Ibidem, стр. 51, 52.        4. Ibidem, стр. 52.

5. Ibidem, стр. 52.        6. Ibidem, стр. 54.        7. Ibidem, стр. 54.        8. Ibidem, стр. 55        9. Ibidem, стр. 55.

 

 

74

 

Иларион като че ди иска особено да подчертае, че Владимир приел християнството само по разум, и тази мисъл на автора е колкото ясна, толкова и категорична. Обръщайки се към Владимира, той запитва —

 

„Как възлюби ты Христа, како предадеся ему“? [1].

„Не видѣлъ еси Христа, не ходилъ еси по немь, како ученикъ его обрѣтеся? Ині видѣвше его не вѣроваша“ [2].

 

И авторът припомня думите на Христа към неверния Тома: „блажени не видѣвше и вѣроваше“ [3]. Той продължава да развива същата мисъл: „Вѣдуще убо законъ и пророкы распяша и, ты же ни закона, ни пророкъ прочитавъ, Распятому поклонися“ [4], и се провиква: „Како ти сердце разверзеся? Како вниде въ тя страхъ Божіи? Како прилѣпися любви его“? [5] Засилвайки аргументацията си, Иларион допълва, че Владимир не е виждал ни апостоли, ни чудеса, ни болни да оздравяват, ни бесове да се изпъждат, ни мъртви да възкръсват [6], и заключава: „Ти же, с блажениче, безъ всѣхъ сіхъ притече къ Христу, токмо отъ благааго помысла и остроуміа ... “ [7].

 

Иларион отминава с мълчание и летописния разказ за Владимировото езичество и за неговото сладострастие. Но те му са известни, тъй като той прави явно усилие да извини твърде остроумно греховете на Владимира: „Яко обратівы грѣшніка отъ заблуженіа пути его спасе душю от смерти и покрыетъ множество грѣховъ“ [8].

 

Както монаха Яков, и митрополит Иларион познава летописния разказ, но не само не се ползува от него, а и изцяло го отрича. И за двамата тия писатели Владимир е дошел до християнството с разума си и със сърцето си, а не чрез чудеса и знамения, както твърдят гърците. Те изхвърлят от своите писания всичко гръцко, макар многото загатвания, особено у Илариона, да доказват, че той е познавал летописния разказ. Разбира се, нито у единия, нито у другия има следа от „българофобията“ на летописното сказание. За нас творенията на Илариона и на монаха Яков са чисто руски произведения — свидетелства за започналото вече движение за независимост на руската църква срещу гръцката опека и подчинение на цариградския патриарх. Но и да е имало в първообразие ясно; изразено противовизантийско отношение на двамата автори, следите от него ще да са били заличени в последствие от византийската цензура. В това именно се състои особеността на тези две произведения.

 

Както В. Л. Комарович [9], така и Д. С. Лихачев [10] приема, че запазеното в летописа сказание за покръстването на Владимира и на Русия е било преработено от печерския монах Никон, когото М. Д. Приселков отождествява със сваления от гърците Киевски митрополит

 

 

1. Ibidem, стр. 56.        2. Ibidem, стр. 56.        3. Ibidem.        4. Ibidem.

5. Ibidem.        6. Ibidem.        7. Ibidem.        8. Ibidem, стр. 57.

9. Комарович, В. Л. — пос. съч., стр. 271.

10. Лихачев, Д. С. Русские летописи и пр., стр. 87, 88.

 

 

75

 

русина Иларион [1] — идея която се нрави на Лихачева [2]. Както е известно цариградската патриаршия категорично отказала да утвърди Илариона и го заместила с гърка Ефрем. Като компенсация синът на Ярослава — Всеволод получил за жена византийска принцеса. „Изместен от митрополитския престол  — пише Лихачев — Иларион бил принуден да се укрие в манастира [3] и добавя:... „но кой и да е бил Никон; пред нас е образован и деятелен политик, смел продължител на започнатото още при Ярослава дело“ [4]. Другаде Лихачев пише: „Никон е включил в своя летопис тъй наречената корсунска легенда, разказваща за превземането на Корсун от Владимира, за сватовството на Владимира и най-накрая за покръстването му в Корсун“ [5]. На митрополита Илариона се преписва „Словото за закона и благодатта“, което е един от най-забележителните паметници не само на старо-руската литература, но и на борбата на русите против претенциите на византийското духовенство в Русия. Това авторство приема и подчертава Лихачев, който пише: „политическите концепции на Ярослава получили най-яркото си въплощение в „словото за закона и благодатта“ на свещеника от селската дворцова църква на Ярослава в Берестов — Иларион, станал след това първи киевски митрополит от руска народност“ [6]. Аз изцяло приемам анализата и великолепните разсъждения на именития руски учен за това произведения [7], но аз не мога да се съглася с паралела, който прави Лихачев между сказанието за покръстването на Русия и на Владимира и „словото“. Той пише дословно: „еднакво е представено в двете произведения покръстването на Владимира и на Русия. Владимир свободно, по свое усмотрение, а не по гръцко внушение избира византийското христианство между другите религии. Разказвайки за събитията около покръстването, авторът на „сказанието“ подчертава, че Владимир можел да приеме каквато си искал религия: Мюсулманска, еврейска, християнството на католическия Запад, но той избрал източното православие по свое лично усмотрение, а не под влияние на гръцко давление. Същата идея лежи в основата на „словото“ на Илариона. Иларион подчертава личната инициатива на Владимира в приемането на християнството. Владимир е дошел при Христа „токмо от благааго помысла и остроумия“ [8]. Както вече изтъкнах, вярно е че има някои прилики в разказа на двете произведения, както например построяване на нови църкви от Владимира, на разрушаване на езическите капища, на бягството на бесовете и пр. но каква грамадна разлика в смисъла на едното и другото произведение. До като „словото“ се прокарва мисълтта, че Русия не се нуждае от ничие настойничество, че тя е равноправна с Византия, че тя има велика историческа мисия, че нейния просветител Владимир

 

 

1. Приселковъ, М. Д. — пос. съч., стр. 181—184.

2. Лихачев, Д. С. — Русские летописи и пр., стр. 83.

3. Ibidem, стр. 83.        4. Ididem, стр. 83.        5. Ibidem, стр. 87.        6. Ibidem, стр. 51.

7. Ibidem, стр. 51, 52, 53, 54, 55, 56, 57, 58.        8. Ibidem, стр. 67.

 

 

76

 

е по-голям и от самите апостоли и пр. [1] сказанието за покръстването на Владимира и на Русия има, както тук обстойно се посочва, тъкмо обратното предназначение : всички други религии са окарикатурени, самият Владимир е блудник, истината, спасението и красотата са само в гръцкото православие, в Византийската вяра. Това е смисъла на проповедта на гръцкия философ, на самото изпитване на верите от Владимира, на неговите разговори с представителите на различните вероизповедания и изобщо от цялото сказание. Това че в сказанието е изтъкнато, че Владимир сам е приел и избрал византийската вяра и я предпочел пред всички други [2], никак не е убедителен аргумент, че сказанието е написано против византийците и величае Владимира. Напротив, летописният разказ подчертавайки как Владимир с оръжие в ръка иска сам да се сдобие с византийско християнство, как той се колебае, как той избира как дълго той се съветва със болярите си и пр., показва само едно, а именно че византийските митрополити и епископи изпращани в Русия от византийския патриарх е следвало да бъдат приемани драговолно и с разтворени обятия, защото не те са пожелали сами или са насилили русите да ги приемат, а русите най-настоятелно са си извоювали правото да имат тази чест — и то самият просветител на руската земя, родоначалникът на руските княжески родове равноапостолния княз Владимир. Аз считам, че съдържанието и предназначението на двете произведения са толкова далече едното от другото, колкото да кажем посланието на цариградския патриарх, Фотий и посланието на папа Николая до българския княз Борис, по случай на приемането от него на християнството. Впрочем сам Д. С. Лихачев признава, че „сказанието за разпространението на християнството в Русия“ било съставено от книжниците на киевската митрополия при храма на св. София“ [3]. Сигурно е че тези книжници, ако и да не са били гърци от Византия, ще да са били най-малко приближени до гръцкия митрополит славянски, български или руски духовници. Именно поради чисто гръцката политика на Киевската митрополия е станало нужда печерският манастир да води такава остра и непримирима борба с киевските гръцки митрополити, която така добре характеризува и самият Лихачев:... „киево-пеперекият манастир не бе също митрополитски манастир: още по-често отколкото с князете той встъпвал в конфликти с киевските митрополитигърци. Това е бил един голям опозиционен център, както против властта на цариградския патриарх, така и против властта на киевския митрополит-грък...“ [4].

 

Един от изследваните на „Словото“ на митрополита Илариона, И. Н. Жданов не без основание вижда в богатите ветхозаветни образи, посочени от Илариона, тенденцията „да се посочи чрез тези образи основната мисъл за призванието на езичниците: за новото вино трябват нови мехове, за новото учение трябват нови народи, към числото на които принадлежи и руският народ. [5]

 

 

1. Вж. тук бел. 7. на стр. 75.

2. Лихачев, Д. С — Русские летописи и пр., стр. 67.

3. Ibidem, стр. 76,

4. Ibidem, стр. 78.

5. Ждановъ, И. Н. — Сочиненія, т. I, 1904, стр. 80.

 

 

77

 

А. М. Пономарев дори подчертава, че алюзията на Илариона за разрушаването на Йерусалим, поради стремежа на евреите да запазят религията си само за себе си, е отправена към Цариград [1]. Лихачев също вижда в тези мисли на Илариона „явна враждебност против идеалите на византизма“ [2].

 

Между руските ръкописни паметници има и такива, в които изобщо не се говори за българи, а само за мюсюлмани, и не се споменава за Бахомета-Бафомета, а само за Мохамеда — основателя на мюсюлманската религия. Така, в тъй нареченото „Южно-руското житие на Владимира“ [3], което много напомня летописния разказ, а в някои откъслеци е дори по-пълно от него, се говори за Мохамеда, както и за мохамедони, които предлагали на Владимира да приеме вярата им [4]. Там са поместени също сведения за пратеницiте на Владимира, които, без да споменават за българите или за другите вери, донесли на княза, че след като обходили навсякъде, гръцката вяра им най-харесала:

 

„Булисмо по всѣхъ сторонахъ, а гдисмо пріихали до грецкоѣ церкви и войшлысмо въ церковъ, где ся оны Богу молятъ и набоженство свое отправуютъ, видѣлисмо не выповѣдимую оздобу въ церкви ихъ и спѣваня до слуханья барзо вдягныя, где насъ всѣхъ облакъ свѣтлый освѣтилъ и былисмо въ видѣніи, и здалося намъ, жесмо нe на земли, але на небеси на той часъ стояли. И не машъ нѣгде такого набоженства въ всѣхъ народахъ, и в церквахъ отpравы, якъ въ ныхъ” [5].

 

Как да се обясни тази разлика с летописа? Аз допускам, че тук имаме една първа редакция, пак, разбира се, плод на гръцка ръка, направена все със същата цел да се възхвалява всичко византийско. Но не е имало още умисъла да се съпоставя гръцкия апотеоз със злостното обезличаване на българите. Тази идея, която отговаряла на една по-съвършена тактика, навярно е била усвоена от гърците-архиереи по-късно, след като те са се убедили, че руският народ мъчно възприема предлаганата му легенда, тъй като в съзнанието му били още живи спомените за покръстването му от българите.

 

Друга разлика между Летописа и „Южноруското житие“ е подробното изброяване на славянските богове, чиито идоли били издигнати от Владимира в Киев : за летописните чужди богове се споменава на края:

 

„Тут же спомнимъ I о болванохъ, каторыхъ оны мѣли за боги ; ижъ бы негодно ихъ было и споминати, але для того, абысмо познали, якою слѣпотою болвохвалства на той часъ діаволъ послѣпил былъ людей, и до якого шаленства приводилъ и ошуканя, же не тылко не знали правдиваго Бога, але еще бездушнымъ нѣмымъ речамъ отъ людей учиненымъ належачую честь бозкую отдавали. Первый жеды въ ныхъ богъ былъ Перунъ, з дерева учиненный на образъ человечій; голова ему была срѣбная, я усы золотыя;

 

 

1. Пономаревъ, А. М. — Памятники древне-русской церковно-учительной литературы, вып. I, СПб. 1894, стр. 66.

2. Лихачев, Д. С. — Русские летописи, стр. 54.

3. Сборникъ XVII в. Моск. Публ. Музея: вж. Сборникъ въ память 900-лѣтія крещенія Руси и пр., стр. 32—45.

4. Сборникъ въ память и пр., стр. 37, 38.

5. Ibidem, стр. 39, 40.

 

 

78

 

в которого камень былъ въ рукахъ велми ясныя, предъ каторымъ огонъ завше горѣлъ; а если ся бы трафило за недосорствомъ попа имъ служачого огню загаснути, такого безъ вшелякого фолгованъя и вымовки, якъ непріятеля бога своего убивали“ [1].

 

Тук авторът прави намек за неизгасващия огън на Веста у римляните.

 

По-нататък „Житието“ продължава със сведения за чистославянските богове, за които летописният разказ не споменава :

 

„Вторыя въ ныхъ богъ былъ Волосъ быдлячій. Третый в нихъ богъ былъ Позвѣздный его зыва ли Похвист. а нѣкоторіи и вѣтромъ его называли ; того вызнали быти бога воздуха, погоды и, непогоды. Четвертый въ нихъ богъ былъ Ладо. Того вѣрили быти богомъ веселя, утѣхи и вшелякого доброго поваженья ; тому офѣры чинили, которіи женитися мѣли, абы за его помочью веселіе доброе и житіе любовное мѣли. Того Лада по нѣкоторыхъ сторонахъ и до сего дня на весѣляхъ, руками плещучи, а бо объ столъ быочи, Ладо, Ладо ; спѣваютъ, и в вшелякихъ пѣсняхъ своихъ часто его споминаютъ. Пятый въ нихъ богъ былъ Купало, каторого урожаю быти бога разумѣли; тому тежъ шаленыя и звезденыи подякованья и офѣры приносили, на початку, жнивъ ·; которому Купалѣ, богу, або рачей бѣсу, по нѣкоторыхъ сторонахъ и теперъ памятку отправуютъ, а особливе въ навечеріе рожества святаго Іоанна предтечи, такимъ способомъ: в вечеръ зобравщыся младенцы и панны, плетут собѣ вѣнки изъ зѣля розного, которые кладутъ на голову и опоясуются имы. Кладутъ зась огонь и берутся за руки, и около огня скачутъ, спѣваючи пѣсни, въ которыхъ часто споминаютъ Купала. А потомъ презъ оный огонь прескакаютъ; бѣсу оному Купалѣ офѣруютъ сами себе, и иныхъ много вымысловъ бѣсовскихъ бридъкихъ на той час на оныхъ соборыщахъ чинятъ, що неслушная и писмомъ подати. Нѣкоторіи знихъ криницамъ, озерамъ за обфитость урожаю приносили, а часомъ на офѣру и людей топили, що и теперъ по нѣкоторыхъ сторонахъ безрозумніи чинят подъ часъ знаменитото праздника воскресенія Христова : зобравшыся молодіи обоего полу и взявши человека, въкидаютъ у воду, и трафляетъ за споряжаньемъ тыхъ боговъ, то есть бѣсовъ ижъ въкиненый въ возу албо древо, албо о камень разбывается, албо утопаетъ. А въ иншыхъ сторонахъ не кидаютъ у воду, але тылко поливаютъ водою, що еднакъ же тому же богу афѣры чинятъ. Шестый въ ныхъ богъ былъ Коляда, которому праздникъ великій чинювали декамвріа 25 дня. А любосмо рожествомъ Христовымъ и святымъ крещеніемъ просвѣщены и болваны починули, еднакъ нѣкоторіи шаленіи памятку бѣсу Колядѣ и теперъ чинятъ. Почавши от самаго рожества Христова, през всѣ свята сходяшся, пѣсни спѣвают. въ которыхъ и о рожествѣ Христовомъ споминаютъ, але болшей Коляду бѣса выхваляютъ. Там тежъ на соборищахъ своихъ туры и иныѣ брыдкіи речи вымышляютъ; того ся также не годит и писмомъ выдати. Не досит тежъ было шаленымъ людемъ тыхъ боговъ, але еще ихъ мѣли. много, которымъ имена суть : Тый, Хорс, Дожбъ, Мокша, Стрирогъ, Семаргълъ“. [2]

 

 

1. Сборниковъ память и пр., стр. 42.

2. Ibidem, стр. 42, 43.

 

 

79

 

В „Житието“ се споменава много накратко и случката с двамата варяги-християни, убити от езичниците. [1] Но което е по-интересно, то е, че в това „Житие“ става дума за митрополит Михаил, който бил пратен от гръцкия император Василий Македонец и патриарх Фотий да покръсти Русия при княз Олег още в 886 год. [2] Разказано е и чудото, извършено от, митрополит Михаила, който хвърлил евангелието в огъня и то не изгоряло [3], „Житието“ добавя, че „тое чюдо людіе видячи, многій увѣрили въ Христа и крестилися“ [4].

 

Откъслекът с подробните сведения за славянските богове наверно е бил по-късно прибавен към „Житието“ от автора, който е бил добре запознат с руските обичаи и езически култ и комуто, сигурно, е направило впечатление, че посочените в предишните ръкописи богове са чужди и непознати на славяните. Такива вписвания са много вероятни и е допустимо те да са станали в много късна епоха, може би при последните преписи. „Южноруското Житие“ е познато само в два ръкописа от XVI или началото на XVII век, към която епоха паметникът е датиран според неговите езикови данни [5].

 

Всички други произведения на староруската писменост, свързани с въпроса, който ни занимава, са повече или по-малко сполучливи компилации или копия на летописния разказ и на „Похвалата“ на монаха Яков и „Словото“ на митрополита Илариона. Има дори едно „похвално слово за Владимира“ [6], което проф. А. И. Соболевски смята за произведение от XVII век и което представлява „лоша преработка на словото на Илариона“ [7]. Струва ми се, че тази редакция на словото представлява опит да се примирят двете становища — националното руско и летописното гръцко. В него е прибавен гръцкият елемент, който въобще липсва у Илариона. Така, Олга е сравнена с Елена, майката на Константин Велики и се твърди, че Олга „крестися въ Цариградѣ от патриарха Фотия, въ лѣто 6463, во царство благочестиваго царя Иоанна Цѣмскаго“ [8]. В това слово е прибавено също и летописното чудо — изцеряването на ослепелия Владимир при покръстването му в Корсун [9]. Споменава се и за първия киевски митрополит Леон, както и за първия новгородски архиепископ Йоаким, пратени на Владимира от гръцкия патриарх Никола Хрисовергис [10] и пр.

 

Друго съчинение, прилисно на „Черноризец Нестор“, е „Житието“ на светите руски князе-мъченици, синове на Владимира от българката Борис и Глеб [11]. В летописните списъци, които съдържат

 

 

1. Сборникъ въ память и пр., стр. 35.

2. Ibidem, стр. 36, 37.        3. Ibidem, стр. 37.        4. Ibidem, стр. 37.        5. Ibidem, стр. 13.

6. Вж. похвальное Слово Владиміру. Сборникъ Имп. Публичн. Библ. Погод.,№ 1563 XVII в.; л. 44 сл.; също и в Сборникъ въ память и пр., стр. 58—65.

7. Сборникъ въ память и пр., стр. 59.

8. Ibidem, стр. 60.        9. Ibidem, стр. 59.        10. Ibidem, стр. 60, 61.

11. Вж. това житие: „Сказаніе о св. Борисѣ и Глѣбѣ, изд. Бодянскаго, Чтенія Общества исторіи и Древностей Россійскихъ при Московскомъ Университетѣ. Москва 1859, кн. I.

 

 

80

 

„Повѣсть временныхъ лѣтъ“ под 6523 год. [1] намираме и разказа за убийството на Владимировите синове Борис и Глеб. В Лаврентиевския летопис и сходните нему списъци разказът има кратка редакция, но и в Ипатския летопис повествованието е пространно [2]. Шахматов е на мнение, че Житието на Бориса и Глеба, което се приписва на Нестора, е взето от летописния разказ [3], само че е било разширено с известна „реторика и лирика“ [4]. Шахматов посочва ред данни на Житието явно заимствувани от летописа [5].

 

От друга страна обаче, в летописния разказ има дълго повествование за идването на апостола Андрея [6] в Русия, а в Житието, напротив се казва „не убо бѣ слышала ни отъ кого же слово о Господѣ нашемъ Исусѣ Христѣ; не бѣша бо ни апостоли ходилѣ к нимъ, никто же бо имъ проповѣдалъ слова Божия...“ [7]. Както забелязва Шахматов, Житието разказва за някакво тайнствено Божие явление на Владимира : „тако же и сему Владимеру явление Божие бысти ему крестьяну створи“ [8]. Аз допускам, че тук Нестор прави намек за чудодейното ослепяване и проглеждане на Владимира, на което подробно се спира и летописа. Прочее, по късните преписи, с които разполагаме, твърде мъчно е да се дойде до едно положително заключение за взаимоотношението между Житието и летописния разказ. Но все пак обстоятелството, че Житието на Бориса и Глеба, което споменава за покръстването на Владимира, а не говори нищо за пратениците на разните вери при Владимира, както и за Владимировите пратеничества до разни народи, за да се изпитат техните обреди и вери, това именно обстоятелство също сочи, че „Сказаніе о испьтаніи вѣръ“ не се е съдържало в първоначалните летописи. Проучванията на Шахматова доказват от друга страна, че между летописния разказ и Житието на Бориса и Глеба съществуват редица заимствувания, при което някои автори смятат летописа, а други Житието за първообразен източник. При доказано влияние, безразлично дали летописът предшествувал Житието, или Житието е било писано преди летописа, можем несъмнено да заключим, че „Сказаніе о испытаніи вѣръ“ е твърде късна интерполация; иначе и то би се съдържало в Житието.

 

Доста категорично доказателство за дела на дунавските българи в християнизирането и окнижняването на Киевска Русия представляват две статии на несъществуващия днес Иоакимовски летопис, който е бил отчасти преписан и обнародван от първия руски историк В. Н. Татищев в неговата „Исторія Россійская“ [9]. Разбира се аз съм твърде далече от мисълта да приема безконтролно и безкритично

 

 

1. 1015 год.

2. Гл. пространното изследване на този паметник у Шахматовъ, А. А. — Разысканія и пр., стр. 29—97.

3. Пак там, стр. 34.        4. Пак там, стр. 34.        5. Пак там, стр. 34.

6. Лаврентиевская Лѣтопись, стр. 7, 8; Ипатская Лѣтопись, стр. 4, 5.

7. Вж. сравнението между житието и летописа пак у Шахматовъ, А. А. — Разысканія и пр., стр. 67, 68, 69.

8. Шахматовъ, А. А. — Ibidem, стр. 69

9. Татищевъ, В. Н. — Исторія Россійская, кн. 1, ч. I, стр. 29—51.

 

 

81

 

предаденото от Татищева съобщение на Иоакимовския летопис за българите, но в също време виждам сериозно основание да не се съмнявам върху историческата стойност именно на това съобщение.

 

Не е без интерес историята на Иоакимовския летопис или по-право на откъслеците на този летопис, които откъслеци Татищев е напечатал в своята „История“. Татищев разказва, че като търсил материали за руската история, ставало нужда да се обръща към многобройни лица и учреждения. Между другото той се обърнал и към своя роднина игумен на Бизюковия манастир архимандрит Мелхиседек Борщов. В едно писмо от 20 май 1748 год. Мелхиседек пише на Татищева за някой си монах Вениамин, голям събирач на материали за руска история. Мелхиседек молил този монах да му даде някои от своите материали дори срещу залог, но Вениамин отказал под предлог, че сам би желал да посети Татищева което не можал да стори понеже бил стар и болен. Той препратил на Татищева три тетрадки под № № 4, 5 и 6, извадени от шита книга, които той молел да му бъдат повърнати от Татищева след използването. Татищев пише, че те били написани с доста лош и нов скоропис, с некнижовен и прост език, в който старият новгородски говор се преплита с новия. За жалост, скоро починал архимандрит Мелхиседек, в самата 1748 година и Татищев не е могъл да узнае обстойно нито за сборника, от който тези три тетрадки са били откъснати, нито за автора на тези откъслеци. По такъв начин този летопис е останал загубен за историята освен в дадените от Татищева откъслеци [1].

 

Както е известно, Татищев починал в 1750 год., преди обнародването на своя труд, който излязъл от печат, или по-право почнал да излиза, в 1768 год., когато е бил обнародван интересуващият ни първи том [2]. Скоро след тази дата започнала около Иоакимовския летопис една полемика, която и до днес не е завършена. Кампанията почнала в страстен спор между старите руски историци Щербатов, който отричал автентичността на Иоакимовския летопис и Болтин, който напротив го защищавал. Историците Шльоцер и Карамзин се произнесли категорично против автентичността на летописа, понеже носил белезите на явно късно влияние на полските летописци от възраждането [3]. Карамзин изказва дори мисълта, че цялата работа е било една шега на Татищева [4]. Към 1850 год. обаче друг руски учен П. Лавровски, в обстойна и аргументирана студия застанал на становището, че Иоакимовския летопис нито е подлог на самия Татищев, нито е цялостен фалшификат, но едно късно копие, съдържащо обаче части от твърде древен произход може би дори на автентичния летопис на Иоакима Новгородски [5]. Руският историк С. Соловьев, в своята „Исторія Россіи“, излязла също към средата на миналия век,

 

 

1. Вж. В. Н. Татищевъ, Исторія Россійская, кн. I, частТ, стр. 39, 40 и сл.

2. За излизането на Татищевата История вж. тук по-горе.

3. Вж. за споровете около Иоакимовския летопис кратката, но съдържателна статия на Michel Gorlin, La Chronique de Joachim. Revue des Études Slaves, Tome XIX, Fascicules 1 et 2, Paris 1939, pp. 40—51.

4. Карамзинъ, H. M. — Исторія Государства Россійскаго, СПб. 1842, т. I, стр. XV, прим. 3.

5. Лавровскій, П. — Изслѣдованіе о Лѣтописи Іоакимовской. Ученыя Записки Импер. Академіи наукъ II Отд., II (1856), стр. 77—160.

 

 

82

 

не само че не пренебрегнал Иоакимовския летопис като извор, но е използувал няколко негови данни [1]. В 1881 год. обаче Е. Голубински излезе с остра статия срещу Иоакимовския летопис като обвини самия Татищев в този подлог [2]. Друг руски историк, Линниченко [3], изказа мнение, че фалшификата не е дело на Татищева, а че Иоакимовския летопис е една късна компилация в духа на полските летописци от възраждането, написана вероятно от някакъв калугер около 1700 г. Иконников изказал същото мнение в 1908 г. [4] В една студия, обнародвана неотдавна в Revus des Etudes Slaves, Michel Gorlin изказва мисълта, че Иоакимовския летопис е дело или на архимандрит Мелхиседек, или на някой приближен нему калугер с определена политическа тенденкия: да се докажат старинните права върху Карелия, та поради тази заслуга техният манастир да спечели обществена подкрепа в борбата му за ставропигиална независимост срещу Смоленская епископ [5]. Всички тези обяснения обаче си остават само повече или по-малко остроумни предположения, защото, както признава сам М. Горлен, и най-старателни проучвания и търсения в Бизюковския манастир не дадоха ни най-малък принос [6] в подкрепа за цялостно отричане на Татищевия Иоакимовски летопис. Аз обаче считам за правилно да възприема приведения по-горе възглед на видните руски учени П. Лавровски и С. Соловьев. Не е допустимо цялата тази хроника да е била измислена или от Татищева, или даже от някакъв монах, негов съвременник. Мъчно може да се допусне, че един трудолюбив и съвестен работник като Татищев би си позволил подобна „шега“ [7] и дори би приел една явна фалшификация при своята многогодишна опитност и основни за времето понятия по руските летописи. Нещо повече, Татищев изпитва големи мъчнотии в помиряването на данните от Иоакимовския летопис с официалната версия на другите хроники. Впрочем, белези на късна интерполация носи само първата част на Иоакимовския летопис, която засяга предрюриковския легендарен период от руската история, а втората част, както е изтъкнал и П. Лавровски [8], не съдържа никакви сензационни съобщения, а само подробностни и дребни различия с официалния Несторов летопис. Това обстоятелство ми се вижда още по-вероятно, като се вземат под внимание откъслечните, но очудващи с правдоподобието си данни за участието на българите в християнизирането на Русия.

 

 

1. Вж. капиталния труд на този крупен руски учен: Соловьевъ, С. — Исторія Россіи съ древнѣйшихъ временъ.

2. Голубинскій, Е. Е. — О такъ называемой Іоакимовской Лѣтописи. Прибавленія къ изданію твореній святыхъ отцовъ въ русскомъ переводѣ, Москва 1881, стр. 602—640.

3. Линниченко, И. А. — Краледворская Рукопись и Іоакимовская Лѣтопись. Журналъ Мин. Нар. Просв., октябрь, 1883, стр. 237—258.

4. Иконниковъ В. С. — Опытъ Русской Исторіографіи, Кіевъ 1908, томъ 11, ч. 1-ая.

5. Вж. пак Michel Gorlin, ор. cit., рр. 50, 51.

6. За отношенията между Бизюковия манастир и смоленските епископи вж. специалната студия на Строгановъ, П. — Ставропигіальный Бизюковъ Монастырь и Смоленскіе епископы. Чтенія въ Обществѣ Исторіи и древн. Росс., Москва 1905, т. І, стр. 41—67.

7. Gorlin, M. — ор. cit., р. 50.

8. Вж. Лавровскій, П. — Изслѣдованіе и пр., п. т.

 

 

83

 

В тях не само няма нищо сензационно, но и трябва да се признае, че нито Татищев, нито някой повече или по-малко образован и сведущ в историята руски монах би могъл да измисли от себе си оригиналния откъслек за Симеоновите българи и за българския произход на първия руски митрополит и на неговите епископи и свещеници, по простата причина, че към 1700 год., а и през Татищево време, българският въпрос изобщо още не е съществувал и никой в Русия още не е имал ясно и определено понятие за българите. Ето защо в частност откъслекът за българите не е и не може да бъде измислен нито от Татищева, нито от някой друг негов съвременник. Напротив, като ще видим, ако Татищев е внесъл някакво изменение в това съобщение то не ще да е било в полза, а във вреда и за сметка на българите. Впрочем, абсурдно е да се твърди, че сам Татищев би измислил или даже безконтролно и леко приел един летопис, данните на който са му създали толкова много мъчнотии и които така очебиеще са противоречели на всички други руски хроники. От друга страна няма никакво основание да обвиним астраханския губернатор В. Н. Татищев в пристрастие към българите или в каквото и да е българофилсгво. Самата биография на Татищева [1] установява, че той не е имал никакви връзки или отношения с българите или към българския въпрос.

 

Татищев е бил самоук-историк и наистина често произволно изменял цели пасажи от привежданите в неговото обемисто съчинение хроники. И все пак трябва да се признае, че множество твърде ценни за руската история сведения са се запазили само благодарение нему. Както видяхме, руските автори са имали и имат различно отношение към Татищева: едни го отричат отчасти или изцяло като исторически извор, други, напротив, го смятат за твърде ценен източник. Наред с горепоменатите учени, принос към въпроса за критичното научно отношение към Татищева е дал руският учен И. Сенигов в своята специална студия за „Исторія Россійская“ [2]. След всички тези обстойни и дълги проучвания, руската историография все пак призна значението на Татищевия труд като първостепенен извор, а в 1917 год. най-авторитетния представител на руското изворознание, академикът А. А. Шахматов предложи Татшцевата „История Россійская“ да бъде преиздадена и включена в официалното издание на руска императорска Археографическа комисия — „Полное Собраніе Русскихъ лѣтописей“. Всички тези съображения, както и мненията на ред авторитетни руски учени ми позволяват да разглеждам приведения от Татишев Иоакимовски летопис, особено относно съобщението за българите като ценен исторически извор.

 

 

1. Поповъ, Н. — Татищевъ и его время. За живота на Татищев има доста студии в руската научна историческа литература. Вж. напр. Берхъ. — Жизнеописаніе тайнаго совѣтника Василія Никитича Татищева. Горный Журналъ, 1828, т. I и II. Вж. също юбилейните студии за Татищева на : Πоповъ, Н. А. — Ученые и литературные труды В. Н. Татищева (1686-1750). Приложеніе къ LV тому Записокъ Импер. Академіи Наукъ, № 4, Санктпетербургъ 1887, стр. 1—64; Безобразовъ, В. П. — Василій Никитичъ Татищевъ. Приложеніе къ LV тому, ibidem, стр. 65—101.

2. Сениговъ, И. — Изслѣдованіе о новогородскихъ лѣтописяхъ и Россійской Исторіи Татищева. Чтенія в Обществѣ Исторіи и Древностей Россійскихъ при Московскомъ Университетѣ, Москва 1887, 4.

 

 

84

 

Твърде интересно проучване за иоакимовската летопис е дал сравнително неотдавна съветският учен С. К. Шамбинаго [1] след като проучил цялата критика против Татищева и по-специално против приведеното от Татищев Иоакимовска летопис Шамбинаго пише : „все пак паметникът остава още в голяма степен неуяснен: не са разрешени въпросите за автора, за източниците, за времето на. неговото съставяне и за съдържанието му в цялост“ [2]. Шамбинаго решително отхвърля хипотезата, че иоакимовският летопис е дело и подлог на самия Татищев [3]. Известно е, че видни руски историци Шльоцер, Карамзин, Голубински са застъпвали тезата, че целият труд на Татищева е негов подлог [4]. „Други обаче автори, защитници на Татищева — пише Шамбинаго, бяха по-научно обективни. Като се опират на съдържанието и на направената от издателя (Татиіцев, Б. М. В. М.) Палеографическа оценка на летописния откъслек, едни от тях считали, че критиката ще може да отдели от баснословието историческото зърно (Болтин), други — че летописта е оригинална, но от по-късен произход и съставена върху основата на някоя новгородска летопис, нестигнала до нас и направена, разбира се, не от Йоаким Корсунянин (митрополит Макарий), трети се опитваха да определят по-точно времето на възникването на летописта и я делят на две части: първата до възцаряването на Рюрика обгръща най-старите събития и представлява една късна компилация на полско-чешките хроники и на руски хронографи, втората — е могла да бъде съставена от лице, близко към описваната епоха (Лавровски) ; такъв летописец би могъл да бъде както Йоаким гръкът, така и неговиит ученик Ефрем (Бестюжев-Рюмин) [5]“. Шамбинаго дава една доста правдина оценка на иоакимовската летопис: „в общи черти е установено, че иоакимовската летопис представлява късна компилация от различни по време руски и чужди летописи, написана съгласно изискванията на литературната мода с пояснение и съответни украшения на материала. Като се съди по-късното ростовско летописание, което изцяло се отнася към подобен жанър, може да се каже, че баснословните и украсяващите добавки са били използувани в голяма степен материалите от местни и чужди предания и легенди“ [6]. Въ края на своята студия Шамбинаго сравнява приведените от Татищева откъслеци на Иоакимовската летопис с други „аналогични летописи“ [7], за които Шамбинаго подчертава, че са „многобройни в различните руски хранилища“ [8]. Той цитира пет такива ръкописа: първо ръкопис № 794 от синодалната библиотека, днес гос. исторически музей: второ описаният от Востоков № CCL от румянцевския музей, днес гос. библиотека на СССР, В. И. Ленин; ръкопис.№ CCL II от същия музей;

 

 

1. Шамбинаго, С. К. — Иоакимовская летопись. Исторические Записки Изд. Академии Наук СССР, кн. 21, 1947, стр. 254—270.

2. Ibidem, стр. 259.

3. Ibidem, стр. 256.

4. Специално за Иоакимовския летопис вж. Сениговъ И. — Историко-критическія изслѣдованія о Новогородскихъ лѣтописяхъ, I, Москва 1887, стр. 147 и сл.

5. Шамбинаго, С. К. — пос. съч., стр. 256.

6. Ibidem, стр. 256.        7. Ibidem, стр. 259.        8. Ibidem, стр. 259.

 

 

85

 

ръкопис № 2513 — 5 от Историческия музей и ръкопис № 1790 (колекция на Е. В. Барсов) от историческия музей [1].

 

В рамките на настоящия труд не влиза, разбира се, пълна оценка и анализата на Иоакимовския летопис. Мен ме интересуват изключително неговите български известия, посочени от мене тук касателно покръстването на Киевска Русия и ролята на българския цар Симеон и на митрополита Михаила, както и на българските свещеници — просветители и на донесените от тях книги, за което изрично споменава Иоакимовският летопис. Тъй като както посочих вече по времето на Татищева и преди него никой в Русия не е познавал българите и тяхната история нито Татищев, нито неговия сродник аехимандрит Мелхиседек, нито монаха Вениамин или друг някой руски монах от тази епоха би могъл да измисли такова едно оригинално известие, което днес след всичките постижения на модерната историография ни се струва напълно възможно и вероятно. Ето защо аз възприемам мнението на видните руски историци Болтин, Митрополит Макарий, Лавровски, Бестюжев-Рюмин, Шамбинаго, че несъмнено в приведените в Татищева откъслеци в Иоакимовския летопис има „зърна от историческата истина“ [2]: Както вече посочих за съжаление никой от тези автори [3] не говори на стойността на известията на Татищева — на неговата Иоакимовска летопис по отношение на българите и на българските известия, а особено е интересно уверението на Татищева, че ръкописа, който той получил от Мелхиседека е направен за него от твърде древен оригинал. Любопитно е че изнесените от Татищева сведения за българите се забелязва у автора тенденция да намали значението на конкретните данни на Иоакимовския летопис с цел да примири твърдението на Иоакимовския летопис, от една страна, с другите хроники, с които е разполагал, от другата. И аз имам сериозно основание да мисля, че поради недоумението си от това явно противоречие, Татищев е изменил второто съобщение на Иоакимовския летопис, за да го нагоди към съдържанието на всичките други известни нему хроники. Сам Татищев обяснява, че бил намерил няколко летописа у „староверите“, т. е. у старо-православните руси, които отказали да признаят Никоновата реформа от 1654 [4] год.

 

 

1. Ibidem, стр. 259.

2. Ibidem, стр. 259.

3. Болтин цитиран от Шамбинаго, пос. съч., стр., 256.

4. В свикания от патриарх Никон събор в 1654 год. в Москва било решено да се направи общ преглед и преработка на църковните книги, на антични руски ръкописи, даже на античните гръцки текстове. Никон, подпомогнат от многобройни руски клирици, се отдал с цялата желязна енергия на своя темперамент на „изправлението на книгите“. Патриархът, който имал решаващо влияние върху императора, разполагал, разбира се, с цялата мощна апаратура на държавната власт за провеждане на своята реформа. Знае се, че Никон дълги години е бил шеф на правителството на царя Алексей Михайлович, а през годините 1654—1655, когато царят участвувал в похода срещу Литва и Полша, Никон е бил също и регент. Вж. за реформаторската книжовна дейност на патриарх Никона трудовете на : Гиббенетъ, Н. — Историческое изслѣдованіе дѣла патриарха Никона. СПб 1882—1884. Кантеревъ, Н. — Патриархъ Никонъ, и царь Алексѣй Михайловичъ, Сергіевъ Посадъ 1909—1912; Idem. — Патриархъ Никонъ и его противники въ дѣлѣ исправленія церковныхъ, обрядовъ, 2-е изд. Серг. Посадъ 1913.

 

 

86

 

Както е известно, тези старообредници, въпреки жестоките преследвания и гонения, се придържали твърдо към старите патриархални руски обичаи и предпочитали по-скоро да бъдат горени на клада, какъвто е случаят със знаменития протопоп Авакум [1], отколкото да изменят на традицията, завещана от прадедите. В тия именно концепции на староверите и в отрицателното им отношение към висшата църковна власт трябва, струва ми се, да търсим причините за запазване у тях на стари документи и книги, които те ревниво криели от Никоновската цензура. Допустимо е освен това, тези „старовери“, така привързани към руската народностна традиция и към старите обичи, да са били все така консервативни и преди Никона, поради което вероятно е да са могли да бъдат сред тях запазени неподправени от официалните гръцки духовници и старинни руски летописи като може би прототипа на Иоакимовския. Но да отхвърляме данните за българите на Иоакимовския летопис само защото неговите сведения са в противоречие с данните на останалите хроники, мисля, че би било научно съвсем неоправдано.

 

Ето двете съобщения на Иоакимовския летопис, както ги намираме в първата част на първия том от Татищевия труд.

 

В първото се казва, че цар Симеон Български пратил в Русия „іереи учены и книгы довольныя“ [2]. За мен това известие е от първостепенна важност. То представлява извор, който категорично потвърждава ролята на Симеона в просвещението и християнизацията на Русия. И тези „книги довольныя“ недвусмислено обясняват многобройните находки от запазени и до днес в Русия старинни произведения на българската Преславска школа, което косвено установява истинността на сведенията в Иоакимовския летопис.

 

Съобщението говори и за „іереи учени“, което също съответствува на историческата действителност, защото тези български свещеници са били обучени и подготвени от големите книжовни деятели на Преславската школа — непосредствени ученици на Кирила и Методия и на техните преки приемници. Присъствието на тия български „іереи учени“, изпратени от Симеона, обяснява освен това и съобщенията на другите летописи за съществуването на многобройни училища в Киевска Русия, в които руските деца били обучавани на „книжные словеса“ [3].

 

Налага се да отбележим, че в това съобщение на Иоакимовския летопис става дума само за „іереи“, т. е. за свещеници, а не се споменава нищо за епископ мисионер. Възможно е тъкмо тук Татищев да е изменил летописното съдържание, но не, разбира се, в полза на българите, а в тяхна вреда. Иначе Татищев е трябвало да стигне до неразрешимо противоречие, което той, в качеството си на историк, не би могъл да преодолее, именно, да се справи с две противоположни, изключващи се твърдения, — онова на Иоакимовския летопис за покръстване на русите от българите, и онова на всичките други руски летописи.

 

 

1. Протопоп Авакум Петрович (ок. 1620/21—1682). След жестоки преследвания и изпитания, той бил изгорен в 1682 год., понеже отказал да се примири с църковната реформа на патриарх Никона.

2. Татищевъ, — Истор. Росс., т. I, ч. I, стр. 38.

3. Вж. напр. Лавр. Лѣтоп., стр. 116.

 

 

87

 

Самото обстоятелство, че Татищев дава място на противното на останалите списъци сведение на Иоакимовския летопис потвърждава дълбокото убеждение на автора в несъмнената историческа стойност на този паметник.

 

Бихме могли да приемем терминът „іереи“ — свещеници — в по-общ смисъл, т. е. че между тия „іереи“ може би е имало и владика, но следващото второ съобщение на Татищева отхвърля такова едно предположение. Има като че ли у Татищева желание да представи тази българска мисия като „частно дело“ на Симеона, настрана от официалната гръцка мисия. Ето защо Татищев пише, че след като се бил покръстил, Владимир отправил при императора и патриарха в. Цариград специално посолство с молба да му изпратят митрополит [1], и че те

 

„вельми възрадовашеся, и прислаша митрополита Михаила, мужа весьма ученаго и богобоязненнаго, болгарина суща; съ нимъ четыре епископа и многи іереи, діаконы и демественники изъ славянъ“ [2].

 

Извънредно важно е съобщението, че според цитирания от Татищева Иоакимовски летопис, императорът и патриархът изпратили от Цариград митрополит, шеф на мисията — българин. В летописа е подчертана националната принадлежност и на другите участници в мисията, които били 4 епископа, много свещеници, дякони и дори певци (демественици), за които се казва, че всички били по-народност „славяни“ — изъ славянъ. Тук несъмнено имаме твърде важни за нашето изследване елементи. Най-напред, значението на такава голяма, многобройна мисия начело с митрополит и четири владици; на второ място, — цялата тази мисия била славянската, не гръцка, и при това водена от „българина“ —митрополит Михаил. Да забележим впрочем, че квалификацията „из славян“ не изключва българската принадлежност и на останалите участници в мисията, защото Татищев е знаел от руските летописи, че българите са славяни [3].

 

Мъчно е да се установи доколко Татищев е запазил в това съобщение оригиналния текст на Иоакимовския летопис. Аз съм наклонен да допусна, че той го е изменил, както казах по-горе, за да го съгласува с останалите летописи. Вероятната вставка, смятам, е откъслекът за пратеничеството на Владимира при византийския император и при патриарха с молба за митрополит. Тази вставка именно изглажда противоречието между Иоакимовския летопис и другите руски хроники, тъй като отдава почина за християнизирането на Русия не на българите, а на гърците! Концесията, която Татшцев навярно прави е, че българинът митрополит и „славяните“ свещеници са пратени на Владимира от императора и от патриарха. Татищев обаче тук прави един анахронизъм от повече от сто години! Възможно е още Татищев да е сменил означението „българи“ за другите членове на мисията със „славяни“, за да намали още повече противоречието, т. е. да представи участието на българите в покръстването на Русия по възможност по-ограничено. В съзнанието на Татищева това е бил крайният предел на възможния компромис :

 

 

1. Татищевъ, — пос. съч., стр. 38.

2. Татищевъ, — пос. съч., т. I, ч. I, стр. 38.

3. Лавр. Лѣтоп., стр. 25.

 

 

88

 

като учен, той съзнавал реалната стойност и достоверността на извора — Иоакимовския летопис, и поради това сметнал за невъзможно да премълчи известиетоза участието на българите в християнизирането на Русия; в същото време обаче той не е могъл да отхвъли всички други източници и летописи, с които е разполагал и в които се е твърдяло противоположното, т. е. че покръстването на Русия е дело на Византия и на гърците. Татищев намерил вероятното за него разрешение на въпроса в компромиса, че българо славяните са извършили това дело по гръцко предписание.

 

Идеята да бъдат използувани от Византия именно българите за християнизиране на Русия би била впрочем допустима, ако политиката, както на Византия, тъй и на България през Симеоново време не бе съвсем противоположна, сиреч ожесточено съперническа, което изключва всякакъв компромис. Особено при възможността за българите да спечелят на своя страна Киевска Русия, от което гърците несъмнено са се боели, както свидетелствуват за това интригите на Калокира пред Светослава.

 

Подозрително подчертаване на каноническото единение и зависимост от Цариград на първия руски митрополит Михаил съществува и в тъй наречения „Владимиров устав“, където на Владимира са приписани следните думи:

 

„И взяхъ его (Михаила) перваго митрополита от патріарха и отъ собора, почтеннаго лампадою и сакомъ, ако втораго патріарха, съ нимъ же крестихъ всю русскую землю“ [1].

 

Татищев вероятно е знаел за този Владимиров устав, съдържащ се в Кормчията, — ръкопис от XVI век, преписан от по-стари кормичии. В това свидетелство сам Владимир особено старателно подчертава, че взел първия руски митрополит Михаил от цариградския патриарх и от целия събор, т. е. че Михаил дошъл в Русия със съгласието не само на патриархално дори и на събора на епископите в Цариград, за да се покаже съвсем пълно каноническата зависимост на първия руски митрополит от цариградския патриарх. Този извор изтъква още, че в Цариград Михаил бил на особена почит, надарен бил със специалните знаци на патриаршеското благоволение — „почтеннаго лампадою и саком“. Това съобщение, — също към спомената по-горе подправка на Иоакимовския летопис. Така явна късна гръцка интерполация, — може би е насочило Татищева към споменатата по-горе подправка на Иоакимовския летопис. Така че, за да свърже обикновенния летописен разказ за гръцкото покръстване на Русия с намереното. от него съвсем ново и в противоречие със старите известия съобщение на Иоакимовския летопис, Татищев е ретуширал сведенията за митрополита Михаила, като обяснил неговото идване в Русия чрез посолството и молбата на Владимира пред императора и патриарха. Татищев сметнал, че по този именно начин могат да бъдат примирени двете противоречиви известия за ролята на гърците за покръстването на Русия и за аналогичната роля на българите, изтъкната от Иоакимовския летопис. Оттам и анахронизмът на Татищева, който свързва Симеона с Владимира.

 

 

1. Описаніе рукопис. Румянец. Музея, стр. 310.

 

 

89

 

Съобщението на Иоакимовския летопис става съвсем интересно, ако се съпостави с булата на папа Йоан XIII до Болеслав Чешки, с която була папата установява Пражката епископия. Спирайки се на избора на владика, папата подчертава, че той трябва да бъде привързан към римската църква и да познава латинския език, за да не следва българския и руския обреди. Като се има предвид, от една страна, че тази була била писана още в 972 година, т. е. значително преди официалното покръстване на Русия и на Владимира, а от друга, — че Йоан XIII говори за българите и за русите като за народи, които практикуват еднакъв обред и дори спадат към еднаква „секта“, можем да заключим според папското писмо, че към 972 год. в Русия и България се е служило по един и същ начин и е имало една и съща славянска църква. А че се отнася за славянско богослужение, може да се заключи от това, че папската була изисква пражкият епископ да знае добре латински, а още и от това, че Йоан XIII пише тази була до чешкия крал Болеслав именно поради основаната по-преди от Методия славянска църква в Чехия, която вече не съществувала там, но на чийто обред се служило както в България, тъй и в Русия, според израза на самия папа. А како се знае от друга страна, че в България по това време имало именно славянско богослужение, донесено там още от учениците на Кирила и Методия, може със сигурност да се заключи от тая папска була, че също такова славянско богослужение е имало и в Русия.

 

Освен тези две свидетелства — Иоакимовския летопис и хрониката на Козма Пражки, съществува и категоричното свидетелство на „Повѣсть временнныхъ лѣтъ“, запазено в почти всички ръкописни списъци, които съдържат началния руски летопис. Под година 898, т. е. именно през Симеоново време четем:

 

„яже грамота есть в Руси и в Болгарѣхъ Дунайскихъ“ [1].

 

Особено важно за нашата теза е това руско свидетелство, забравено от гръцкия интерполатор, защото е записано един век преди официалното покръстване при Владимира и защото ни осведомява, че именно още през Симеоново време, в 898 год., славянската грамота се е употребявала в България и в Русия. За IX и X век грамота значи, разбира се, книжнина и то предимно религиозна книжнина и литургийни богослужебни книги. Не ще и дума, че книжнината в тази епоха е била преди всичко проводник на християнството. Впрочем, „книги доволные“, пратени бт Симеона в Русия според Иоакимовския летопис, са именно материалните паметници на „славянската грамота“, за която споменава „Повѣсть временныхъ лѣтъ“.

 

Много голямо значение за истинността на данните, засягащи участието на българите в християнизирането на Киевска Русия, намирам във Ватиканския Манасиев летопис.

 

Византийската хроника на Константина Манасия е написана в 6733 стиха през втората половина на ХII-ия век през царуването на Мануил Комнин (1143—1180) и е била предназначена за Ирина, съпруга на севастократора Андроника, тъща на императора. Както повече от гръцките хроники, хрониката на Манасия почва с традиционното

 

 

1. Лавр. Лѣтоп. стр. 25.

 

 

90

 

сътворение на света, потопа и въобще вехтозаветната история ; тя засяга старите източни империи гръко-римската и византийската епохи и свършва с царуването на император Никифор Вотаният, към края на ХI-ия век, по-точно в 1081 г. Както забелязва Ю. Трифонов „среднобългарският превод на Манасиевата хроника не е запазен в автографа на самия преводач, но три от 6-те преписа, в които е намерен, досега, са твърде стари, та чрез тяхното сравнение може да се възпроизведе доста приблизително, ако не съвсем напълно, първоначалният му вид“ [1]. Известно е, че в сравнение с другите византийски хроники, Манасиевата хроника, понеже е стихотворна, а и поради цветистия и богат, пълен с абстрактни фигури стил е извънредно мъчна за превод. Това обстоятелство, както и качествата на българския език на самия превод [2] извършен от неизвестен, за жалост, писател от цар Иван Александровото време, ми дава основание да предполагам, че преводачът е бил необикновено културен и осведомен за времето си книжовник и следователно, че добавките му гръцкия текст [3] направени специално за българския или въобще за славянският читател имат огромно значение. Прочее, те имат за цел не само, както мисли Б. Филов [4], „да дадат повече подробности за ония събития из българската история, за които Манаси говори само мимоходом“ [5], а да вмъкнат някои събития, които въобще е пропуснал гръцкият хронист, но които, по мнението на славянския преводач, имат капитално значение за онези, за които е предназначен славянският превод на хрониката. А че самият преводач е отдавал такова голямо значение на вмъкнатите от него добавки се вижда ясно от обстоятелството, че авторът например на Ватикански превод на Манасиевата хроника е направил всички тези глоси — освен една, която впрочем не се отнася до българска или славянска история — не с обикновено черно, а с червено мастило [6]. Голямото значение на Ватиканския препис е и това, че само той е снабден с илюстрации, някои от които именно се отнасят до добавките на текста. Такива две изображения са покръстването на българите и покръстването на русите [7].

 

 

1. Трифоновъ, Ю. — Бележки върху срѣднобългарския преводъ на Манасиевата хроника. Известия на Българския археологически институтъ, томъ II (1923/4), София 1924, стр. 138.

2. За качествата и особеностите на езика на българския превод на Манасиевата хроника, вж. студията на Билярскјй, П. — О срѣднеболгарскомъ вокализмѣ по патріаршему списку Лѣтописи Манасія, Спб. 1847.

 

3. За тези добавки вж. Ulisse de Nunzio, Alcune pagine di storia bulgara secondo le note del traduttore slavo di Constantino Manasse. Bessarione, II серия, I, 1901, pp. 404—418, pp. 221—244; III. 1902. pp. 71—94; също M. Weingart, Byzantské kroniky v literatuře cirkevnëslovanské, I, Bratislava 1922, стр. 220—236; IO. Трифоновъ, Бележки и пр., стр. 141, 142 и сл.; Б. Филовъ, Миниатюритѣ и пр., стр. 5.; Иванъ Дуйчевъ, Изъ старата българска книжнина, II (Книжовни и исторически паметници отъ второто българско царство), София 1944, стр. 336, 337 и сл. .

 

4. Б. Филов издаде миниатюрите на Ватиканския препис под следния надслов : Б. Филовъ. — Миниатюритѣ на Манасиевата хроника въ Ватиканската библиотека (Cod. Vat. slav. II), 1927. София, изд. на Нар. арх. музей.

5. Б. Филовъ, Миниатюритѣ и пр., стр. 5.

6. Вж. пак у Б. Филовъ, стр. 5.

7. Пак там, стр. 57, 58 и листове 163^ѵ и 166^ѵ (табл. XXXII).

 

 

91

 

Твърде отрано, впрочем, славянските и чужди учени са се интересували от славянския превод на Манасиевата хроника и в частност за неговия Ватикански препис с който ще се занимаем тук [1]. Обаче никой от тях не е изтъкнал значението на посочената в хрониката дата nа покръстването на русите.

 

 

1. Пръв за ватиканския славянски препис на Манасия споменава в 1755 г. Йосиф Симон Асеман, като дава кратко описание на ръкописа и изброява всичките съдържащи се в него миниатюри : Assemanus, Kalendaria Ecclesiae Universae, Romae 1755, V, pp. 203—207. B 1823 г. французският изкуствовед Серж д‘Аженкур в своята История на изкуството чрез паметниците сѣщо дал няколко миниатюри от хрониката : Serouх d’Agincourt, Histoire de l’art par les monuments, Paris 1823, V, tabl. LX1 № 1, 6, 8. 1831 г. Кардинал-Анджело Май, префект на Ватиканската библиотека, издал бележките, направени от вилненския учен проф. М. Бобровски за ръкописа, в каталога на ватиканските ръкописи : Catalogue Codicum Bibliothecae Vaticanae arabicorum, persicorum, slavicorum etc., edente Angelo Maio eiusdem bibliothecae praefecto, Romae 1831, II, pp. 102—105. Най-голямо, обаче, значение за руската и въобще за славянската историография има направеното копие както на по-голямата част от текста, така и на всичките 69 миниатюри на ватиканския ръкопис от д-р Йохан Щрандман по поръка на руския императорски канцлер, известния меценат Μ.· П. Румянцев : Щрандман направил това копие в 1824/5 година, след което то било занесено в Румянцевския музей, отгдето са се ползували от миниатюрите и текста всичките руски учени, които са се занимавали пряко или косвено с ръкописа. Прочее, предимно руски учени са се занимавали и са проучвали Манасиевата хроника. В 1839 г. руският славист Ст. Шевырев писал също за Ватиканския ръкопис : Ст. Шевыревъ. О словенскихъ рукописяхъ Ватиканской библиотеки. Журналъ Министерства Народи. Просв. за 1839 г., т. XXII, стр. 106—114. Руският учен Александър Чертков се занимава в два свои труда с манасиевския летопис : А. Чертковъ, О переводѣ Манассиевой Лѣтописи на словенский языкъ, Москва 1842, и същият, Описаніе войны великаго княза Святослава Игоревича противъ Болгаръ и Грековъ въ 967—971 годахъ, Москва 1843. Миниатюрите на екземпляра, който притежава Историческият институт при Българската академия на науките, не са цветни, но екземплярът, съхраняван в Народната библиотека в София, има цветни литографии. В екземляра на Академията листовете не са нумерирани и са на края на книгата, в оригинална зеленикава подвързия. За ръкописа пише и Марин Дринов: вж. Периодическо списание, кн. II, Браила, 1870, стр. 46. От по новите автори вж Η. П. Кондаковъ, Исторія византійскаго искусства и иконографіи по миніатюрамъ греческихъ рукописей, Одеса 1876 (преведена и на френски). Gustave Sсhlumbеrger, Un empereur byzantin au X-e siècle : Nicéphore Phocas, Paris ,1890. Специално покръстването на българите е възпроизведено от същия автор в друго негово съчинение: L épopée byzantine à la fin du X-e siècle, vol. II, Paris 1910, p. 5. Покръстването пък на русите е дадено у В. В. Стасовъ, Миніатюры нѣкоторыхъ рукописей византійскихъ, болгарскихъ, русскихъ, джагатайскихъ и персидскихъ, СПб. 1902, л. 166ѵ, в цветна репродукция, направена of художника В. Котарбинскій и сверена с оригинала от Самия Стасов. П. Сырку, Время и жизнь патриарха Евѳимія Терновскаго. СПб. 1898 разглежда хрониката само като писмен паметник (стр. 421—430). Вж. също St. Веissеl, Vaticanische Miniaturen. Quellen zur Geschichte der Miniaturenmalerei, Freiburg, .1893 и Joan Bogdan, Cronica lui Constantin Menasses, traducere mediobulgară făcută ре la 1350. Bucureşti 1922, изд. проф. J. Bianu. Най-сетне и няколко български учени, които са се занимавали подробно с Манасиевата хроника във Ватиканския препис : П. Гудевъ : Сборникъ на народн. умотвор. VI, 1891 стр., 311—345. За латинските преписки към Ватиканския манасиев славянски превод вж. специалната студия на Ив. Дуйчевъ, Латинскитѣ надписи по Ватиканския преписъ на Манасиевата хроника, в Известия на Бълг. археолог. и-т, т. VIII, 1934, стр. 369—378.

 

За гръцката хроника на Манасия Σύνοψις ἱοτορικὴ в 6733 стиха, вж. Krumbaсhеr, GBL, р. 376 sqq. ; K. Hоrna, Einige unedierte Stücke des Manasses und Italikos. S. A. aus d. Jahresberichte K. K. Sophiengymnasiums in Wien 1901—2; P. H. Papageоrgiu, B. Z., XII (1903), pp.258/60; Gy. Moravcsik, Byzantinoturcica. I. Die byzantinischen Quellen der Geschichte der Türkvölker (Budapest 1942), pp. 203—204.

 

 

92

 

Повечето от авторите — Вайнгарт [1], Трифонов [2], Дуйчев [3], твърдят че преписите за кръщението на българите и на русите са направени по текста на Зонара (Hist. Comp. IV р. 35_24-59), или по текста на Теофановия продължител (Theoph. Con. р. 342_20-39). Юрдан Трифонов се отличава от Вайнгарта само по това, че смята, че авторът на българския превод си е послужил направо с гръцкия текст, а не със славянския превод на Зонара, както твърди Вайнгарт [4]. Тук му е мястото да кажа, че е изобщо погрешно да се подценяват тези глоси, както това правят Вайнгарт [5] и Трифонов [6]. Така, Вайнгарт мисли, че добавките не са правени по домашни извори, а по някоя гръцка хроника, защото български летописи отпреди падането на търновското царство не са били открити и защото ако прибавките са били правени по такива, те непременно щяха да засегнат други важни за българите събития, както например, идването в България на учениците на Кирила и Методия, основаването на Преслав и пр. [7] Не ще съмнение, че в славянският превод на Манасиевия летопис, не могат да се търсят всички събития относно българите и тяхното царство. Като всеки превод Манасиевата хроника на славянски език се отнася преди всичко до онези събития и интереси, които са вдъхновявали и движели автора на оригинала. А това са били събития около Византия, около православната византийска църква и пр. — които интереси и настроения са твърде обясними у един монах византиец по възпитание — защото, както се вижда от самия превод, той отлично е познавал гръцкия език и е бил изцяло приобщен към онова специфично византийско общество, което съставлявало върхушката на българската болярска и духовна аристокрация през времето на разложението на Второто българско царство, именно епохата на Иоан-Александра, която предшествува падането на България под турско робство. Естествено е, че излязъл от тази среда и живял в тези настроения и с тези интереси, българският монах-преводач не е могъл да бъде друг. Нека не забравяме също, че в тази епоха мъчно бихме могли да търсим патриотични елементи у една управляваща среда, свързана духовно и кръвно с Византия и която смятала за идеални образци всичките форми на византийския живот. Но даже да допуснем, че нашият средновековен преводач е могъл да бъде с други настроения

 

 

1. Weingart, Μ. — Byzantské kroniky, etc., част I, стр. 221, 222, 223.

2. Трифоновъ Ю. — Бележки и пр., стр. 141, 142 и сл.

 

3. Дуйчевъ, Ив. — Изъ старата българска книжнина, т. II, стр. 368. Дуйчев пише: „Към глосата за покръстването на русите има миниатюра (Филов, п. с. сс. 67/8). Освен текста у Zonaras, ib., IV, р. 35₂₄ sq., за нея е могъл да бъде използуван обстойният разказ на Theoph. Cont., ib., p. 342₂₀ sq.“. Обаче другаде той признава, че „към българския превод на Манасиевата хроника преводачът е добавил двадесетина прибавки във връзка с миналото на своя народ. За тяхното написване той е използувал не само познатите византийски хроники, но и някои неизвестни днес домашни извори, поради което неговите летописни бележки придобиват особена стойност“ (ibidem, т; II, стр. ХХII) (курсивът мой, В. Н.).

 

4. Трифоновъ, Ю. — Бележки и пр., 141, 142 и сл.

5. Weingart, Μ. — Byzantské kroniky, etc., част I, стр. 221, 222, 223.

6. Трифоновъ, Ю. — Бележки и пр., 141, 142 и сл.

7. Wеіngаrt, М. — Ibidem.

 

 

93

 

и е произлизал от чисто българо-славянска среда, не бива да изпускаме из предвид, че той, както и неговите руски колеги пише хрониката си за царя — за случая за Иоан-Александър и за неговия двор и че, следователно, той е трябвало да се съобрази с настроенията, възпитанието, културните разбирания и интересите именно на тази среда. От там и прибавения към хрониката разказ за Троянската война, който, както е известно, твърде много се е нравил на тогавашната византийска аристокрация, от там и този специфичен характер на цялата хроника, добре отразен и в превода, а особено в миниатюрите, който бе отбелязал още Юрдан Трифонов : „в хрониката се обръща внимание не толкова на събитията, колкото на историческите дейци, особено на римските и византийските императори“ [1]. Прочее, както казах, българският преводач е само добре изпълнявал волята на своя „закащик“. И все пак той не е пропуснал да отбележи, все в кадъра без да нарушава общите настроения на гръцкия прототип именно някои характерни особености, интересуващи по-специално именно българската болярска среда на Иоан-Александровия двор. Както посочих, преводачът даже изтъква с червено мастило тези добавки. Между тях трябва да поставим и добавките за покръстването на българите и за покръстването на русите.

 

Аз обаче не мога да се съглася нито с Вайнгарта, нито с Трифонова, нито с Дуйчева, че тук става дума само за едно обикновено предаване иа известията на Зонара или Теофановия Продължител. Самата тематика на миниатюри не съответствува на повествованието на Зонара или на Продължителя на Теофана. Ако действително от тях би се вдъхновил българския преводач, той би предимно описал интересното за византийци и българи боляри и духовници чудо с хвърленото от гръцкия архиерей пратен при русите евангелие в огъня и което според гръцките хронисти не било засегнато от огъня. Такова съблазнително за средновековното християнско съзнание събитие непременно би намерило своето отражение в хрониката, ако действително кръщението на русите би било взето от гръцките хроники. После както у Теофановия Продължител, тъй и у Зонара, русите, за които става дума, са „жадни за копринени дрехи, златни накити“ и пр., а в миниатюрата са изобразени полуголи селяни, които не само че не искат някакво чудо, а сами идват и протегат ръце, за да бъдат кръстени.

 

Поради всички тези съображения, повече съм склонен да приема доводите и заключенията на П. А. Сырку [2], които впрочем допуска и проф. И. Дуйчев [3], че съществуването на глосите се обуславя най-вече от съществуването на домашни български хроники, които са били в по-голямата си част загубени или просто унищожени от гърците.

 

 

1. Трифонов, Ю. — Бележки и пр., стр. 137.

2. Сырку смята даже, че тези преписки са най-доброто доказателство за съществуването на средновековни български летописи. Вж. П. А. Сырку, — Время и жизнь патріарха Ефтимія Терновскаго, — стр. 422 и сл.

3. Дуйчевъ, Иванъ — Изъ старата българска книжнина, II, стр. 370:

 

„От общия преглед на тези преписки трябва да се заключи, че техният съставител е могъл да използува не само Зонара (в български превод), но и други извори, като, напр., хрониката на Георги Амартола и някои домашни извори“ (подчертано от мен, В. Н.)

 

 

94

 

Колкото се отнася по-специално за глосите и за. миниатюрите касателно покръстването на българите и особено на русите, те несъмнено са оригинални т. е. не от византийски, а от домашен славянски произход. От всичко това става ясно значението на прибавката и на миниатюрата относно покръстването на русите в славянобългарския превод наѵ Манасиевия Ватикански летопис. Те прочее подтвърждават съществуването в домашни български извори на следи от покръстването на руските славяни много преди Владимира.

 

Ето и самата добавка, вмъкната в българския превод на хрониката, в която изрично се съобщава, че „русите се покръстили в царуването на Василия 1-и (867—886). С други думи, това значи че покръстването на русите е станало само няколко години, или поне няколко десетилетия след българите, т. е. че, то е станало към, края на царуването на този император. Ето и самият текст :

 

„Пры семъ Василїи цри крстишѫ с (ѫ) русін" [1].

 

Както вече отбелязах към текста има една; твърде интересна миниатюра [2], представляваща покръстването на русите. Не е без значение и обстоятелството, че покръстването на русите в този летопис е представено непосредственно след покръстването на българите, като двете събития летописецът-художник е предал и трактувал съвсем различно, българите се покръстват тържествено в купел, при което присъствува царят, царицата и придворни, всички облечени в шапки и тържественни дрехи. Един прислужник е представен дори като налива вода от доста изящен съд в купела. Напротив, при покръстването на русите има ясно изразена идеята, че то не е станало в църква и като извършен вече факт, а че става постепенно, в река, при което духовникът се навежда към покръстения : други двама руси са представени запътени към групата чрез ясно изразен проход, докато други двама седат на брега и наблюдават сцената на покръстването. Да отбележим също, че докато в първата миниатюра българите са представени облечени всички със скъпи дрехи все чакат да бъдат покръстени в църковен купел и са по облекло боляри, миниятюрата, представяща покръстването на русите, подчертава тъкмо обратното: самите руси които се кръщават са облечени твърде бедно — освен голият в реката, над когото епископът извършва обреда — което ще рече, че за летописеца — покръстването на русите значи покръстването не на варяжката болярска върхушка, а на самия народ. Аз не мога да се съглася с Ю. Трифонов и Б. Филов, че „в ляво, върху един хълм, седи гърбом едно низко, дебело и гърбаво същество... което представя речното божество“ [3]. В един летопис от XIV век, мъчно би се срещнал този архаизъм. Прочее, там ясно личат не един, а двама души. Освен това, ако действително единият от тях държи някаква урна, което не личи съвсем ясно, тук може по-скоро да се говори за някаква стилизация на рисувача, отколкото за някакъв митологически намек.

 

 

1. Филовъ, Б. — Миниатюритѣ и пр., стр. 67 и 68.

2. Ibidem, табл. XXXII, № 58, л. 166.

3. Трифоновъ, Ю. Бележки и пр., стр. 167 ; вж. също Б. Филовъ, Миниатюритѣ и пр., стр. 67.

 

 

95

 

Като се има предвид, че българският превод на Манасиевата хроника е бил направен в XII век, а от друга страна, че откъслекът за покръстването на русите е бил вмъкнат от българския летописец в гръцкия текст, както прочее и покръстването на българите — събития поставени от летописеца заедно и, следователно, в очевидна, зависимост едно от друго, това сведение придобива за нас капитално значение. Българският летописец,разбира се, е разполагал с други по-стари български летописи, от коиго е почерпил сведението, както за покръстването на самите българи, така и за покръстването на русите. От значение е, както вече изтъкнах, и обстоятелството, че летописецът под покръстване на българите разбира покръстването на болярите-прабългари, а под покръстване на русите подразбира покръстването на самото руско, славянско население, а не на варягите и на Владимира. Това е много очебийно отразено от летописеца в съвсем различното представяне на двете събития [1]. Да отбележим и надписите над самите миниатюри: „крещение болгаром“ [2] и „крещение русом“ [3], т. е. „на българите“ и „на русите“.

 

Считам, че тези единствени по рода си автентични летописни данни и то от най-авторитетен български източник — от единствения запазен и стигнал до нас български летопис, е от най-голямо значение за моята теза относно ранното предвладимирово покръстване на киевските славяни.

 

Всички тези паметници сочат че, Киевска Русия несъмнено получила както християнската религия и йерархия, така и писмеността и книжнината си от България, но не от угасваща Охридска България, а от мощната Симеонова България, която не само била първата. славянска държава, получила право на съществуване и признание от Запада и Изтока, но която в лицето на своя владетел Симеона (893—927) изявявала стремежи към великодържавност и към обединение [под Симеоновия скиптър] на разпръснатите славянски племена в мощна противогръцка византийска империя. Честите сведения за Симеоновите походи и войни в разни славянски летописи [4] сочат за популярността на българския цар, а може би и за стремлението на угнетените от чуждо владичество славянски племена към обединение в обща славянска държава. Тази славянска великодържавност е сложила белега си върху някои литературни паметници на епохата, стигнали и до нас. От нея именно е пропито полемическото съчинение против гърците на знаменития писател от Борисово и

 

 

1. Вж. Б. Филовъ, Миниатюритѣ и пр., табл.XXXII,№ 57, лист. 163^Ѵ, № 58 лист 166^Ѵ.

2. Ibidem.

3. Ibidem.

4. Вж. напр. Лѣтопись по Лаврентіевскому Списку, стр. 28 (под годината 902), стр. 41 (под годината 914), стр. 42 (под годината 915), стр. 44 (под годината 942) и пр. Също вж. в Лѣтопись по Ипатскому Списку, изданіе Археографической Коммиссіи, Санктпетербургъ 1871, стр. 17 (под годината 902), стр. 26 (под годината 915),. стр. 28 (под годината 942).

 

 

96

 

Симеоново време — Черноризец Храбър [1], който защищава — нека отбележим това — не само българската книжнина и не само българския език, а изобщо всеславянската книжнина. Аз намирам очевидна близост между защитата, която прави Храбър на славянската книжнина, славянското богослужение и език, и превъзходното чисто руско съчинение на митрополита Илариона — „Слово о Благодати“ [2], в което този древен руски писател с голяма оригиналност изказва същите тези идеи за защита на целокупния общ славянски език [3]. За тези общославянски идеи в Симеонова България свидетелствува също стихотворението на Симеоновия съвременник и сътрудник на книжовното поприще, българския епископ Константин, един от даровитите ученици на Кирила и Методия, дошъл вероятно с Климента в България след разгрома на славянското дело в Моравия и Панония:

 

... I летитъ нынѣ словѣньско племя

К кръщению обратишася вьси

Людие твои нарещися хотящи ... [4]

 

Трябва тутакси да отбележа, че тази славянска великодържавност на Симеона не може сама по себе си да бъде решително доказателство за покръстването на Киевска Русия от Симеонова България. За това са нуждни съществени и реални доводи, които ще се опитам да формулирам и да изясня, доколкото позволяват данните на историческите извори.

 

Колкото и да са оскъдни, такива извори съществуват. Разбира се, не може и дума да става за каквито и да било български хроники, в които да намерим материал за потвърждение на нашата теза, по простата причина, че такива хроники, ако са съществували, са били безмилостно унищожени от гърците било през първото робство под Византия, когато в България са се подвизавали врагове на българската култура, книжнина и дори народност като известния грък Теофилакт Охридски, било през дългото турско робство, когато гръцките владици и клирици свободно се разпореждали из българските земи и ревностно унищожавали всичко, което могло, макар и отдалеч да напомни на българите тяхната минала слава. Не само хроники, но и всички други паметници на нашата книжнина са били унищожени по тоя начин в България, така че онова, което се е

 

 

1. За Черноризец Храбър вж. : Ильинскій Г. А. — Кто былъ Черноризецъ Храбъръ? — Визант. Обозр., III (Юрьевъ 1917), стр. 151—156; вж. също студията на Mazon, André — Le Moine Chrabre Cyrille. Сборникъ въ честь на В. Н. Златарски, София 1925, стр. 119—122; студията на Погорѣловъ, В. А. — Замѣтка по поводу сказанія Храбра о письменахъ. Извѣстія Отдѣленія Русск. Языка и Слов., т. VI, кн. 4. Лавровъ, П. А. — Къ вопросу о, времени изобрѣтенія письменъ и перевода священнаго писанія. Zbornik u slavu V. Jagica, Berlin 1908. Вж. също Златарски, В. Н. — История на българската държава прѣзъ срѣднитѣ вѣкове, т. 1, ч. II, София 1927, стр. 853—860 (притурка XIV : Кой е бил Черноризецъ Храбъръ?)

2. Вж. за него тук по-долу.

3. Вж. това сравнение между Черноризец Храбър и Илариона, тук, по-долу.

4. Вж. това стихотворение напр. у: Соболевскій, А. И. — Церковнославянскія стихотворенія конца IX — начала X вѣковъ. С. — Петербургъ 1892, стр. 8. (Изд. Редакціи Журнала „Библіографъ H. М. Лисовскаго).

 

 

97

 

запазило от ония далечни времена и което свидетелствува за развоя на българската държава, на българската църква, на българската народност и култура, е оцеляло само в непристъпните северни обители на обширната руска земя, гдето гръцкият крак изобщо мъчно достигал.

 

Най-сетне, в някои ръкописи на Несторовия летопис [1] има един откъслек от твърде голямо значение за моята теза. Той несъмнено произхожда от древния прототип и първоначално не е бил засегнат от гръцкия интерполатор, може би защото не ще да е имал в неговите очи пряко отношение към покръстването на Русия. В същност обаче този откъслек несъмнено потвърждава моя възглед, защото сам руският летописец посочва в него каузалната връзка между покръстването на българите, превеждането на църковните книги на славянски език и покръстването на Русия. Като изчислява числото на годините между тия три събития, руският летописец установяваме това логическа връзка и зависимост между тях. Разбира се, гръцката интерполираща ръка не е разполагала с метода на историческия анализ, с който си служи съвременната наука, и по тая причина е пропуснала тези съдбоносни няколко реда, които в същност опровергават цялото сказание за покръстването на Русия от гърците. Ето, прочее, това съобщение на руския летописец:

 

... „А отъ Христа до Михаила благочестиваго царя лѣтъ 856“.

 

„А отъ Михаила до крещеніа Болгарскіа земля лѣтъ 17“.

 

„А отъ крещеніа Болгаръскаго до преложеніа книгъ на Словеньскій языкъ лѣтъ 22“.

 

„А отъ преложеніа книгъ до крещеніа Русскіа земли лѣтъ 78“ [2]

 

Тук летописецът установява зависимост между три най-крупни за славянския свят събития: първо — покръстването на България; второ — превода на славянските книги; трето — покръстването на Русия. Фактът, че това изчисление е било изхвърляно по-късно в повечето от летописните ръкописи, потвърждава, че гръцките интерполатори му отдавали същия смисъл и същото значение, което му приписвам и аз, т. е. че този текст явно свидетелствува за историческата връзка между възприемането на книжнината и християнството в България и в Киевска Русия. Обстоятелството, че руският летописец е сметнал за необходимо да направи тъкмо тези пресмятания доказва, че той много добре е разбирал зависимостта между събитията, които пожелал да отбележи. Нещо повече, ако проследим по това изчисление броя на годините, ще констатираме, че руският летописец не отнася „превода на книгите“ към Кирил и Методия, т. е. превода на основните богослужебни книги от братята просветители непосредствено преди тяхната дейност в Панония и Моравия или през нея, а към една сравнително по-късна дата — към времето на трескавото и масово превеждане на пропагандна християнска литература с хагиографическо, догматическо, полемическо и от друго подобно

 

 

1. Вж. напр. Тверская Лѣтопись или Лѣтописный Сборникъ именуемый Тверскою Лѣтописью. Полное Собраніе Русскихъ Лѣтописей, изд. Археогр. Комм. Санкт-Петерсбургъ 1863, т. XV, стр. 11. Този откъслек е запазен в Софийския и в Никоновския летопис.

2. Вж. Тверская Лѣтопись, стр. 11.

 

 

98

 

съдържание през разцвета на Преславската школа. Според летописеца, времето на това „преложение на книгите“ е 895 год., т. е. времето на най-големия разцвет на Преславската школа през царуването на Симеона (893—927). Ако към тази дата прибавим 78-те години, които, според летописеца, изразяват промеждутъка от завършването на превода на книгите до окончателното покръстване на руския народ, за което тъкмо са послужили преводните книги, ще получим, с разлика от няколко години, приблизителната дата на Владимировото покръстване, което пак според руския летописец, станало в 988 год. Уместно е, разбира се, да се постави въпросът — как да се обясни тази разлика от 15 години, което е явно несъответствие у самия летописец между изчислената от него дата на покръстването на „Рускія земли“ — 973 година и датираното пак от него покръстване на Владимира и на Русия в 988 год. Това противоречие ние обясняваме именно с гръцката интерполация, направена в основния и оригинален летописен текст.

 

Едно обстоятелство, което не трябва да се изпуска из предвид е етнографската и географска близост на Киевската държава с Дунавска България. Отбелязахме подробно по-горе, че в „Сказаніе о испытаніи вѣръ“ се разказва за Владимировите пратеничества при католиците-немци, при хазарските евреи и при някакви българи „бохмичи“, но за пратеничества при най-близките до Киевска Русия и от повече от един век нейни съседи християни — дунавските българи не става и дума. В сказанието няма също никакви сведения за посещения на българи-християни при Владимира, каквито сведения са дадени за другите мисионери, когато такива посещения биха били твърде естествени и би трябвало да се предполагат. А в същност имало е несъмнени връзки между руския и българския славянски народ, както и между княжеските им родове. Ние отбелязахме по-горе, че Борис и Глеб, синовете на Владимира от българката, са взели при покръстването си имената Давид и Роман — ясно доказателство за връзка между двете династии. Но ние имаме сериозни основания да твърдим освен това, че майката на Светослава и баба на Владимира, при която той е бил възпитан, — съпругата на Игоря, е била българка. Тази във всяко отношение интересна руска княгина, която била приета в Цариград от император Константин Порфирогенет, този император-писател назовава не само княгиня, но още и „иегегемон“, т. е. царствуваща, независима княгиня. За произхода на Олга руските учени се основават главно върху нейното „Житие“. В това „Житие“, препис от което има в началото на „Книга Степенная“, намираме следните сведения за произхода на тая княгиня :

 

„(Олга) произведе Плесковская страна, иже отъ области царствія великія Рускія земли, отъ веси именуемыя Выбутская, близъ предѣлъ нѣмеческія власти жителей, отъ языка Варяжска, отъ рода же не княжеска, ни вельможеска, но отъ простыхъ людей . . . еще бо граду Пскову не суіцу, но бяше тогда начальный градъ во странѣ той, зовамый Избореск, идѣже прежде господствуя Труворъ, братъ перваго великаго князя Рюрика, иже бе свекоръ сея блаженныя Ольги, еяже молитвою и пронареченіемъ назвася преславный градъ Псковъ“ [1].

 

 

1. Вж. Степенная Книга Царскаго Родословія. Полное Собр. Русск. Лѣтописей, изд. Археогр. комм., Т. XXI.

 

 

99

 

Да отбележим най-напред, че според „Степенная книга“ Олга имала обикновен, прост произход. Същият извор признава по-нататък, че руският град Псков-Плесков бил наречен така по „пророческото“ желание на самата Олга и бил основан от нея „поради молитвите ѝ“. Този факт е от съществено значение, защото ако Олга е родена немкиня „отъ языка варяжска“, не е възможно тя да създава в Русия град с непознато там българско име, като при това е име на първата българска столица Плиска — Плесков.

 

Същата „Степенная книга“ разказва нелепата басня, че

 

„Игор се запознал с Олга на лов и че когато възмъжал и станало нужда да се жени, спомнил си за нея и пратил своя сродник Олег да му я доведе“.

 

Тук има твърде груби несъобразности, които сочат за явна интерполация, тъй като не е приемливо. Игор, и то още малолетен, да предприема лов по далечната граница между Русия и Германия и да отиде чак там от Киев. Невероятно е, освен това, един княз да вземе не за обикновена наложница, а за съпруга жена от простия народ, с която се бил опознал, когато тя го прекарвала с ладията си през реката. В този фантастичен разказ обаче има едно зърно на сходство с твърдението в приведения от нас по-горе летопис, намерен от архимандрит Леонид: ролята на Олега в женитбата на Игоря.

 

Олга била християнка и, според думите на летописеца, имала „при себе си презвитер“ [1]. Летописецът съобщава за нея, че тя била от Плесков. Руските историци смятат, че става дума за Псков, но както справедливо отбелязват някои учени [2], Псков още не е съществувал през IX и X век. Ние мислим, че в случая се касае за Плиска или Плесков, древен български град-столица, на мястото на който и днес съществува село със същото име. Знаменателно е при това, че според летописа, Олга разубеждава Светослава да не ходи на поход в България. Заслужава да се отбележи също, че Светослав назовава „Переаславец“ в България на Дунава „среда земли моей“ [3]. Най-сетне, знае се, че Светослав твърде жестоко се отнесъл към тогавашния български цар Борис II и че изобщо смятал България, а не Киев, за по-удобна и по-приятна за живеене. Разбира се, в летописа е предаден разказът на гърка Калокира, който съблазнил Светослав да тръгне на този поход, но не е известно в същност, дали това съобщение на летописеца не е обикновена гръцка басня. Ние, впрочем, нищо не знаем за мисията на Калокиріа, както и за причините на Светославовите походи в България.

 

Най-приближената жена до руската княгиня Олга, за която споменава летописът, била нейната ключарка с българското име Малка. От връзката на тази придворна прислужница със Светослава се родил именно Владимир. След като тази връзка ѝ станала известна, Олга изпратила прислужницата си в изгнание на село [4].

 

 

1. Лаврент. Лѣтопись, указ. изд., стр. 66.

2. Архимандрит Леонид, цитиран от Малышевcкій, И. И. — Новое Лѣтописное Извѣстіе о Происхожденіи Ольги Св., Чтенія въ Историческомъ Обществѣ Нестора Лѣтописца, Кіевъ 1889, кн. III, засѣданіе 11-го декабря 1889.

3. По Лавр. Лѣтописи: „Яко то есть середа земли моей“ (стр. 66, под год. 969).

4. Баумгартен пише, че „гордата Олга, щом научила за тази връзка, изпратила младата жена в Будутино“ (Baumgarten, N. de —Saint Vladimir etc., p. 37).

 

 

100

 

Братът на тази Мальа, Добрыня — Добри, който се падал вуйчо на Владимира, играе при този княз по отношение на българите същата роля, каквато Олга е играла по отношение на тях пред Светослава : той разубеждавал Владимира от войната и похода против българите. Аз не съм съгласен с руските автори, че Добри-Добрыня е типичен северен герой. Самото му име Добри [1], както и името на сестра му Малка [2], е чисто българско име. Бащата на Добри и на Малка носи също чисто българското име Малък-Малчо [3]; тази дума, както тя е запазена в руския летопис, и днес се употребява като собствено име в България. А и прякорът на този Малчо — „Малко Любчанин“ [4] от Любчо, е също чисто българско име. Обстоятелството, че Олга възнегодувала от връзката между Малка и Светослава показва, че тая прислужница също е била християнка; иначе нямало е повод Олга да се гневи против нея, тъй като, според езическото разбиране, князът могъл да има толкова жени, колкото пожелае, и на това не само никой не се е противил, но то се е считало у езичниците за особено княжеско благоволение и чест. Аз не съм съгласен с Баумгартен, че Малко е варяжко име [5]. Ако произходът на това име е явно не руски, не бива непременно да го направим нормански, шведски или варяжкй. Баумгартен неправилно мисли също, че Олга от гордост е изпратила Малка в село Будутино, след като узнала за връзката ѝ със Светослава. Ако Малка наистина би била, както това твърди Баумгартен, дъщеря на някой варяг, то Олга не би се сърдила на своята ключарка за тази връзка, защото, както е известно, у варягите всички членове на дружината са смятали за свободни и за благородници. Нека си спомним само за отношенията, на Светослава към варягите от неговата дружина, тъй картинно описани в хрониката на Лъв Дякон [6]. Както посочихме, в името Малка няма нищо скандинавско и норманско, и напротив, то е твърде разпространено българо-славянско име, което и до днес често се среща в България под формата Малко-Малчо. Такива са, както казахме, и други имена, споменати в тази част на летописния текст — Добри, вуйчото на Владимира и пр. Изобщо, у южните славяни и днес още се срещат собствени имена, произведени от качествените прилагателни: Малчо или Малко от малък, Белчо от бял, Велчо от велик, Славчо от славен и пр. Такива собствени имена се срещат и у други славянски и неславянски народи, но горните са присъщи именно на южно-славянската езикова група. Прилагателното „Любчанин“ много по-вероятно ще да е означавало дядовото име на Добри и на Малка, а не, както мисли Баумгартен — произхода на баща им от град Любеч [7]. По онова време още не е имало обичай да се прикачват към собствените имена прякори, свързани с местопроизхода, освен когато случаят се е отнасял до имена на владици или на князе.

 

 

1. Добрыня е руската форма на южнославянското Добри.

2. Малуша е руската форма на името Малка. В България и днес съществуват имената — Малка, Малчо, Малю и пр.

3. Вж. Лавр. Лѣтопись, стр. 68.

4. Ibidem.

5. Вaumgаrten, N. de. — Saint Vladimir etc., р. 37, 38.

6. Leonis Diaconi Historia, pp. 156₁₄—157₁₂.

7. Вaumgаrten, N. de — Saint Vladimir etc., p. 37.

 

 

101

 

Ако Малка, майката на Владимира, е била дъщеря на свободен варяг от Светославовата дружина, никога Рогнедь не би нарекла Владимира „робичич“ и не би отговорила на баща си, който я запитал за нейното съгласие да вземе Владимира за мъж:

 

„Не хочю розути робичича, но хочю Ярополка“ [1].

 

Никога варяжките князе не наричали членовете на своите дружини и приближените до тях варяги „роби“, — роби за тях били само селяните, слугите и пр. от славянски произход, които им принадлежали. Лъв Дякон, например, разказва, че дори дрехите на Светослава не се отличавали по нищо друго освен само по чистотата си от дрехите на другите варяги-войници, с които той заедно гребел в лодката [2]. Руският летописец паше, че Светослав се обръщал към своите войници с думите „Братье и дружино“ [3]. Както се знае, той бил езичник и такова обръщение към простите войници е характерно за понятията на епохата. На друго място руският летописец предава разговор между Светослава и неговите войници-варяги, също характерен за отношенията между владетеля и неговите войници:

 

„И не иматъ убѣгнути, но станемъ крѣпкомъ, азъ же предъ вами пойду. Аще моя глава ляжетъ, тоже промыслите о себѣ“ [4]

— казва Светослав, а войниците му отговарят:

„идеже глава твоя ляжетъ, ту и главы наша сложимъ“ [5].

 

Моето предположение за българския произход на Олга намира и едно друго съществено потвърждение. Известният руски учен архимандрит Леонид [6], предстоятел на Троицко-Сергиевската лавра, описвайки ръкописите от библиотеката на граф Уваров, намерил в 1887 год. един ръкописен сборник „Новый Владимирскій Лѣтописецъ“, съставен, или по-право преписан , към края на ХѴ-я век. Първите глави на този сборник отговарят на „Повѣсть временныхъ лѣтъ“, обаче съдържат известни отклонения и допълнения, които липсват в другите известни списъци. За Олга този интересен сборник пише, че

 

„Игоря-же ожени (Олег) въ Болгарѣхъ, поятъ же за него княжну Ольгу, и бе мудра вельми“ [7].

 

Архимандрит Леонид изтъква достоверността на това съобщение, като се основава именно върху обстоятелството, че в X век е съществувал само българския „Плесковъ“, а руски „Плесков“ още не е имало. Аз много съжелявам, че съм нямал възможност лично да проуча това извънредно ценно съобщение на архимандрит Леонид и на открития от него летописен сборник. Възможно е да има в ръкописа и други, интересни за нашата теза данни, тъй като обстоятелството, че там е станало съобщението за българския произход на Олга сочи, че този сборник не е бил в това място, а може би не е бил и в други места интерполиран и подправен от гръцка, ръка, или поне че неговият автор-преписвач е ползувал от някакъв стар летопис, стигнал до него без гръцка преработка, от който той

 

 

1. Лавр. Лѣтопись, стр. 74.

2. Вж. Leonis Dіасοni Historia, р. 157.

3. Лавр. Лѣтоп. стр. 68 (под година 971).

4. Ibidem, стр. 69 (под година 971).

5. Ibidem.

6. За тази релация на архимандрит Леонид вж. Сообщеніе И. И. Малышевскаго. Засѣданіе 11-го Декабря 1889 г., отчетъ въ „Чтенія въ Историческомъ Обществѣ Нестора Лѣтописца“. Кіевъ 1889, кн. ІII. Тази статия на архимандрит Леонид носи заглавие: „Откуда была родомъ русская княгиня Ольга Св.“

7. Ibidem.

 

 

102

 

можал да добави интересни свои сведения към традиционния текст на интерполирания руски летопис. Архимандрит Леонид посочва също така присъствието при Олга на българския свещеник Григорий, когото този учен приема за автор на славянските преводи на гръцките хроники на Георги Амартола и Йоан Малала [1]. Аз, за щастие, попаднах на съобщението на архимандрит Леонида в отчета на заседанията на Киевското историческо дружество на „Нестора лѣтописеца“ от 11 декември 1889 год.; на това заседание, между другото, руският учен И. И. Малышевский е докладвал за тази реляция на архимандрита Леонида, като изказал съмнение за нейната стойност, тъй като сметнал разликата между този сборник и официалния текст на „Повѣсть врѣменныхъ лѣтъ“ за случаен вариант [2]. Обаче нито Малышевский, нито другите учени, които се изказали на това заседание по откритието на архимандрита Леонида, не са могли да изтъкнат нито един аргумент, който да отрече или опровергае фактите, съобщени от архимандрит Леонид [3]. Българският произход на Олга, която някои руски летописи наричат „Волга“ [4], би ни обяснил политиката на Светослава и на Владимира спрямо българите, техните походи и намесата им в балканските работи при трагичната и съдбоносна развръзка на епохата, която видя края на Първото българско царство. Както пише проф. Μ. Г. Попруженко,

 

„Ние трябва да отбележим факта, чe Светослав се отнася почтително към българския цар Борис I, когато Светослав пребивава в България; Борис II запазва своя трон и всички знаци на върховната власт. Като превзема тогавашната българска столица Преслав, Светослав, не посяга върху съкровището на българските царе, а също така, което е особено важно, Светослав и неговата дружина се отнасят с изключителна почит към храмовете в България... Разборът на едно място в историята на византийския писател Лъв Дякон показва, че между Светослава и българското правителство са се водили преговори за руско-българско съглашение и съюз ; тези преговори изплашват, може да се каже, привеждат в ужас византийското правителство. Ето защо то прибягва до обичайните си интриги, които предизвикват тежки военни събития в България“ [5].

 

Проф. Попруженко много добре изтъква отношенията между Светослава и Бориса. Действително, приведените факти са необикновенни, особено за тогавашното време. Ясно е прочее, че ако Светослав и Борис са намерили общ език, то е защото са били в роднински връзки. Без Олга такова отношение между Бориса и Светослава е необяснимо.

 

Българският произход на Олга би ни обяснил също нейната необикновена дипломатическа постъпка — специалното ѝ посолство при германския император Отон с молба да ѝ прати епископи и свещеници,

 

 

1. Чтенія въ Ист. Общ. Нестора Лѣтописца и пр., сообщеніе И. И. Малышевскаго.

2. Също там, критика от В. 3. Завитневич.

3. Също там, критика върху мнението на архимандрит Леонид от И. И. Малышевски и В. 3. Завитневич.

4. Вж. напр. в Лаврентиевская Лѣтопись, стр. 58. Навярно това е старо българско име„ свързано с река Волга и пренесено от българите в дунавските земи.

5. Ποпруженкο, Μ. Г., пос. съч., стр., 28.

 

 

103

 

за което пратеничество споменава в своята хроника Адалберт, продължителя на Регино [1]. Ученият усет на архимандрита Леонида му е подсказал предположението, че свещеник Григорий, който придружавал Олга в Цариград, е българин. Архимандрит Леонид, обаче, не дава никакви доказателства за такъв произход на свещеник Григорий. Съвременният руски историк Мавродин пише за това лице:

 

„В свитата на Олга, която я придружавала в Цариград, имало наистина един свещеник Григорий, но в посолството на Олга той не е играл никаква роля. Той не е бил официален духовник на руската княгиня, във всеки случай във Византия не са го смятали за такъв, иначе при раздаване на подаръците не биха го обидили тъй безочливо, както това сторил Константин Багренородни като му дал подарък дори по-малък от онзи, който получили преводчиците. По-малко от Григория получили само робите и слугите. Християнството е било частно дело на Олга. Свещеникът Григорий би могъл да живее при нейния двор, но той не е играл никаква самостоятелна роля. Още по-малко можем да виждаме в него някакво влиятелно лице, което императорът би могъл да използува за своите цели. Оттук и онова пренебрежение, което Григорий намерил в Цариград и което е израз на обичайния византийски похват да вижда в християнството само оръдие на своята политика“ [2].

 

Мавродин правилна е видял наистина очудващото пренебрежение, което в пищния прием на Порфирогенета е намерил свещеник Григорий от Олгината свита.

 

Но големият руски историк неправилно смята, че за Византия християнството на руската велика княгиня е могло да бъде „частно дело“. Той греши също, когато обяснява това пренебрежение с иначе неоспоримия факт, че за Византия християнската религия е била само оръдие на нейната политика : в такъв случай тъкмо в името на тази политика Григория биха надарили повече от всички други съпътници на Олга, за да го издигнат още повече в нейните очи, а чрез него да издигнат християнството. Ако това не е станало и ако в сложната, прецизна и хитро скроена гръцка политика, се оказва на този свещеник Григорий едно преднамерено и нарочно пренебрежение, това е, мисля аз, именно поради неговия български произход. Виждайки един българин свещеник в свитата на руската велика княгиня, гърците ще да са почуствували, че християнството престава да бъде в този случай оръдие на тяхната политика, и че българският свещеник сигурно не ще може, или не ще иска да стане нейн проводник, а напротив ще насочи руската княгиня към други възможности, например — към пращане на специално посолство при германския император с искане за епископ и свещеници.

 

Позволих си да се спра по-надълго на този въпрос не само поради видното място, което произхода на руската княгиня Олга има в реда. на доказателствата за съществуващи династически връзки

 

 

1. Rеgіnonis Abbatis Prumiеnsis Chronicon, Scriptores Herum Germanicarum, Hannoverae 1890 (Adalberti, Continuatio Reginonis), p. 170 (под година 952): „Legati Helenae reginae Rugoram, quae sub Romano imperatore Constantinopolitano Constantinopöli baptizata est, ficte, ut post claruit, ad regem venientes episcopum et presbiteros eidem genti ordinari petebant...“

2. Мавродин, В. В., пос. съч., стр. 253.

 

 

104

 

между Киевска Русия и Дунавска България, а и поради самата личност на тази забележителна руска владетелка, която първа разбрала повелята на новото време, и след като сама се била приобщила към християнството, пожелала да приобщи към културата и към семейството на тогавашните европейски народи и киевските славяни. В това отношение нейното пътуване във Византия, както и посолството ѝ при императора Отона сочат за съвсем оформен държавнически усет и мироглед.

 

 

(9) Гръцки извори за покръстването на Владимира и на Русия

 

Нека отбележим по-нататък и това странно, симптоматично обстоятелство : ни една византийска хроника, ни един съвременен на Владимира византийски извор не говори и дори не намеква за покръстването от страна на византийците на Владимира или на неговия народ, през неговото царуване. А съвременни византийски хроники, както е известно, има. Този факт, според нас, е твърде съществен: византийците в никой случай не биха пропуснали да се похвалят в летописите си за такъв блестящ успех, каквото било обръщането от езичество в християнство на многочисления и велик киевски народ, особено ако се вземе под внимание мястото, което изобщо русите, техните нападения срещу Византия, техните войни с. ромеите и пр., заемат във византийските летописи, а също и значението, което самите ромеи отдавали на обръщането в християнство на всеки варварски народ. Ценно признание за това ни е оставил самият патриарх Фотий (867 г.), който в знаменитото си послание до източните патриарси не пропуща да отбележи:

 

„Не само този народ (става дума за българите) смени миналото си безчестие с Христовата вяра, но. и онзи... тъй-наречените руси (τὸ Ρῶς), и те в днешно време смениха нечестивото си езическо (елинско) учение, към което по-рано се придържаха, с чистата и истинска вяра Христова; вместо скорошното им враждебно срещу, нас нашествие и голямо насилие, те с любов се поставиха под ярема на поданици и приятели“ [1].

 

Нещо повече, в това византийско свидетелство ние виждаме несъмнено доказателство за твърде ранното покръстване на русите, които, според думите .на самия Фотий, възпламенени от любов и ревностна вяра, приеха епископ (καί ἐπίσκοπον) и пастир (καί ποιμένα δέξασθαι) [2] и приветствуваха християнското богослужение с особено усърдие и ревност [3].

 

Това първо покръстване на русите, за което така тържествено пише Фотий на източните патриарси, е отразено във византийските хроники като първостепенно и важно събитие.

 

 

1. Вж. това послание на цариградския патриарх Фотий : Φωτίου τοῦ σοφωτάτου καὶ ἀγιωτάτον πατριάρχου Κωνσταντινουπόλεως ἐπιατολαί, ἐκδ. Ἰωάννου Ν. Βαλέττα. Εν Λονδίνῳ 1864, p. 178.

2. Ibidem, стр. 178.

3. Ibidem.

 

 

105

 

За него споменават и неизвестният продължителна Теофана [1] и Зонара и Кедрин особено подробно разказват това събитие получило отражение и в руските летописи.

 

Нека подчертаем, следователно, че по свидетелството на самия Фотий [2], русите още в 867 година молили да им се изпрати, епископ и че, както недвусмислено отбелязва цариградският патриарх, християнството имало между тях твърде голям успех. Какви са били тия руси Ρῶς, за които споменават и Фотий и византийските хронисти? Разбира се, не варягите, които тъкмо нахлували в руските земи по същотото време и които някои учени съвсем неправилно смятат, че дали името си на Русия. Руският учен Д. Хволсон с право твърди, че „името Русь не е било дадено на днешна Русия от варягите, а е било туземно и се употребявало твърде рано“. Това приемат както известният лингвист Н. Я. Марр [3], тъй и академикът Б. Д. Греков. Последният пише: „Можем никак да не се съмняваме, че IХ-я век познава вече термина „Русь“, който съществувал без никикво участие на варягите в южната и югоизточната част на нашата страна“ [4]. Греков изказва мисълта, че Фотий ще да е разбирал под това име тъкмо славянския руски народ [5]. Съгласявайки се напълно с академика Греков, ние добавяме още и съображението, че Фотий говори в своето послание и за още един славянски народ — за българите. Разбира се, византийските летописци и Фотий отдават такова голямо значение на приемането на християнството от русите само защото става дума за велик народ и, следователно, за едно важно за цялата църква събитие. Не подлежи на никакво съмнение, че по същия начин биха се изразили и византийските летописци, съвременници на Владимира, ако те действително биха разполагали с такъв факт, с такова значително събитие, каквото е покръстването на Владимира и на Русия. Обаче всички съвременни византийски летописци пазят пълно мълчание по това събитие. Както изтъкнахме по-горе, нито в една гръцка хроника няма ни най-малък намек за покръстването на Владимира и на Русия. Това мълчание на гръцките летописци е толкова по-очудващо като се знае, че Владимир бил женен за сестрата на византийския император Василий II Българоубиец — багренородната византийска княгиня Анна, и че Владимир, със своите руски дружини, не само помогнал на Василия да смаже бунта на пълководеца Варда Фока [6], но дори взел участие в разгрома на Охридска Самуилова България [7], — още едно указание, че Владимир не ще е

 

 

1. За това първо и ранно покръстване на русите съобщават, с по-големи или ло-малки подробности, неколцина византийски хронисти. Вж. напр.: Theophanes Сοntin, ed. В., pp. 396_6—15, 342₂₀—344₁₈. — G. Cedrеnus—J. Sсylitzes, Hist. copmendium, ed. B., pp. 173 _6—12; 241₂₂—243₁₄. — Ioannes Zonaras, Epitome hist., III. ed. B., pp. 435₄—435₅.

2. Palmieri, Aur. — La conversione dei Russi al christianismo e la testimonianza di Fozio. Rivista di studi religiosi, Roma 1909, t. 1.

3. Mapp, H. Я. — Этно- и Глоттогония Восточной Европы, Москва Ленинград 1945, стр. 319. Вж. за това у Греков, Киевская Русь, стр. 256.

4. Гpеков, Б. Д. — Киевская Русь, стр. 256.

5. Ibidem.

6. Византийските хронисти Зонара и Кедрин, както и арабският летописец Яхъя Антиохийски дават интересни сведения за този бунт.

7. За участието на руските дружини в разгрома на Самуилова България вж, Васильевскій, В. Г. — Варяго-Русская и Варяго-Англійская дружина въ Константинополѣ. Журналъ Мин. Нар. Просв. 1874 (11); 1875. (2, 3).

 

 

106

 

бил покръстен и не ще е приел църковна йерархия от Охридска България.

 

Византийските хронисти Кедрин [1] и Зонара [2] се ограничават да отбележат, че руските дружини стигнали във Византия след брака на Владимира с Василиевата сестра Анна, от което става ясно, че по това време Владимир бил вече християнин (989 г.) [3]. Византийският историк и канонист Зонара, както и Валсамон основавали зависимостта от Цариградския патриарх на руската църква върху 28-ото правило на Халкидонския събор [4], ако биха знаели за покръстването на русите от гърците, непременно биха посочили този аргумент в подкрепа на защищаваната от тях теза. Толкова наблюдателният и така добре осведомен Лъв Дякон, който не пропуща да види на ухото на Святослава „златната обица с два бисери, а помежду им един рубин“ [5], също пази мълчание по покръстването на Владимира и на Русия. Този забележително точен летописец се ограничава само да спомене в своята хроника за появата на нова комета и на някакви огнени стълбове по небето като причина за пораженията на византийците — „превземането на Корсун от тавроскитите (русите) и на Веррея от мизийците (българите)“ [6]. И това е всичко. Ако се запитаме, защо византийците летописи така упорито мълчат за покръстването на Русия и на Владимира, логическият отговор ще бъде, защото това покръстване не е византийско дело. Нещо повече. Гръцките летописци не говорят за покръстването на Владимира и на Русия, защото то е било извършено от враждебен на византийците народ и представлявало поражение за гръцката политика, при всички случаи, сиреч, независимо от това дали покръстването на руския народ станало преди или след Владимира. Впрочем, византийците имат навика да премълчават пораженията си и избягват да съобщават в своите хроники неблагоприятни за тях факти и събития. Затова именно известията за християнизирането на Русия се прекъсват след Фотиевото послание.

 

 

(10) Западни извори за покръстването на Владимира и на Киевска Русия, Арабската хроника на Яхъя Антиохийски

 

От друга страна, в западния християнски център, — папските архиви и в западните хроники, — също няма нито едно свидетелство, че покръстването на Владимира и на Русия е дело на западната църква и на нейните мисионери, макар от летописците да знаем, че папските легати са идвали при Владимира и че и той на свой ред е пращал пратеници при папата [7].

 

 

1. Вж. G. Cedrenus, ib., р. 444, 6 oq.

2. Вж. Ioannes Zonaras, op. с., III, pp. 552₁₈—553₄.

3. Защото по византийските закони и обичаи княз езичник или дори друговерец не можел да встъпи в брак с багрянородна принцеса.

4. Вж. Leonns Diaconi Hist., р. 157_5—8.

5. Ibidem, р. 175_6—11.

6. За разменени пратеничества между Владимира и папите вж. в Никоновская Лѣтопись, стр. 57, 65, 68.

 

 

107

 

Знаем също, че латинският мисионер Бруно [1] посетил Владимира и бил много топло приет от него в Киев. Но нито в руските летописи, които споменават за тези разменени между Владимира и римската курия посолства, нито в писмото на Бруно-Бонифаций има и най-малък намек за покръстването на Русия и на Владимира от тези легати или от мисионера-проповедник Бруно.

 

За папската архива, с тези именно извори, за които това се знае положително, както и с други ценни източници, би могло, да се допусне, че е била унищожена през XI-я, XII-я и XIII-я век, които в Западна Европа са минали под знака на борбите на папите против домогванията на светските господари. Краят на IX, целият X и първата половина на XI-я век представляват най-тъмния период от историята на римската курия и на папството. За тези 150 години около 150 папи се сменят на св. Петровия престол, така че само през периода на Владимира се наброяват 12 папи. От тези 12 папи, 4 са били възведени на престола от германските крале. Самата курия, местната аристокрация, та дори и римското население са реагирали твърде остро на кралските вмешателства, така че всички натрапени папи били изгонвани от престола, а един от тях е бил дори убит. Може би поради тези чести промени от края на IX век се прекратява старинният обичай за редовно съставяне на папските биографии — в Liber Pontificalis. Така се прекъсва най-добрият и сигурен извор не, само за папската, но и за европейската история. От 700 папски писма, послания и др., които се отнасят до Владимировия период, нито едно не говори за покръстването на Владимира и на Русия.

 

При това положение, уместно е да направим опит за попълване празнините в папските архиви с помощта на западните летописи, които са стигнали до нас, чрез издирване на следи от някаква папска дейност в Русия през посоченото време.

 

Както е известно, дъщерята на полския крал Болеслав Храбри е била омъжена за Владимировия син Святополк, което несъмнено сочи, че Владимир е бил известен на полските летописци. И въпреки това никой полски летописец не говори за неговото покръстване, или за покръстването на Русия от западни мисионери. Полският придворен летописец Галл се задоволява само да спомене за победоносния Болеславов поход срещу Русия през 1018 година [2].

 

Никакви сведения за покръстването на Владимира и на Русия няма и в унгарските извори [3] от съвременната на Владимира епоха. Мълчание относно покръстването на Русия и на Владимира пазят също и житията на унгарските крале Стефан и Емерих, съвременници на Владимира.

 

В чешките хроники, и в частност в известната хроника на Козма Пражки [4], също липсват всякакви данни за покръстването на Владимира и на Русия.

 

 

1. Вж. За този латински мисионер Бруно-Бонифаций в труда на Pierling, Paul. — Op. cit., pp. X, XI.

2. Вж. това в Monumenta Poloniae Historica, Gallus, Lib. I, 8.

3. Вж. Rerum Hungaricarum, Monumenta Arpadeiana, ed. Endlicher, San-Galli 1849.

4. Вж. Хрониката на Козма Пражки : Соzmае Pragensis Chronica Boemorum, cap. XXII, p. 44, Mon. germ. hist., nova series, t. II.

 

 

108

 

Тази липса в папските архиви, както и в западните хроники, на каквито и да било известия за участие на Западната църква в по· кръсгването на Русия и на Владимира доказва, че християнизацията на Русия не е дело на латински мисионери, както не е дело и на византийската църква.

 

У Козма Пражки обаче има едно доста интересно съобщение за руското християнство въобще. Това известие е от първостепенна важност главно поради обстоятелството, че то свързва българското с руското християнство. Става дума за славянския обред, за славянското богослужение, за което, според хрониката на Козма Пражки, папата Йоан XIII се изказва, че е едно и също. Ето това интересно съобщение:

 

„.. Verumtamen non secundum ritus aut sectam Bulgariae gentis vel Ruziae aut slavonicae linguae, sed magis sequens instituat et decreta apostolica unum pociorem totius ecclesiae ad platcitum eligas in hoc opus clericum, latinis adprime litteris eruditum..“ [1]

 

Папа Йоан XIII в булата си от 972 г. до чешкия крал Болеслав е забранил в пражката епархия да се служи на славянски език

 

„според сектата или обреда на хората в България или Русия“,

 

т. е. за папата българският и руският обреди са съвсем еднакви [2]. Става дума за славянското богослужение, въведено в България от учениците на Кирила и Методия, и от България минало в Русия, и то значително преди покръстването на Владимира в 972 г. [3]

 

Други западни извори подтвърждават също ролята на българите в християнизацията на Киевска Русия.

 

Завършвайки този кратък преглед на чуждите известия за покръстването на Киевска Русия и на Владимира, трябва да се спрем върху двата извора, в които изрично се говори, за покръстването на Владимира като за византийско дело, макар тези два паметника да не са гръцки. Това са арабската хроника на Яхъя Антиохийски [4] и латинската хроника на Титмар или Дитмар, епископ Мерзебургски [5]. Хрониката на Регино и на неговия продължител дава някои данни за руската княгиня Олга и за нейното покръстване, както и за изпратеното от княгинята пратеничество при германския император, но тя не се отнася към интересуващите ни пряко извори. Впрочем, върху тази последна хроника ще имаме възможност да се спрем обстойно по-нататък.

 

Яхъя ибн-Саид, ибн-Яхъя Антиохийски е арабски летописец роден към края на X век в Египет. Той бил по професия лекар и,

 

 

1. Пак там.

2. Сведения за българска мисионерско-просветителна дейност, в Киевска Русия дават, например, двама писатели от ХѴІІІ-ия век Орловий и Фризий, които твърдят на основание някакъв древен руски ръкопис, че в 1021 г. Владимировият син Ярослав — киевски велик кияз, поискал от папа Венедикт VIII да му изпрати архиепископ и папата му изпратил българина Алекси, който обаче, поради интригите на гърците, скоро бил заставен да напусне Русия.

3. Вж. Frisius. — De episcopatu Kioviensi ejusque praesulibus brevis comentatio. Varsaviae 1763, pp. 7, 27, 28.

Orlovius. — Vindiciae episcopatus Kiovensis, p. 78.

4. Яхъя, ибн-Саидъ, ибн-Яхъя, Антіохійскій. Извлеченія изъ его лѣтописи. Баронъ Б. Р. Розенъ, Императоръ Василій Болгаробойца. Санктпетербургъ 1883.

5. Thietmarus Merseburgensіs Chronicon., Monumenta Germaniae Historica, t. III.

 

 

109

 

както се вижда от хрониката, твърде образован за времето си човек. Той бил роднина на друг арабски летописец — александрийския патриарх Евтихий (Саид ибн-Батрик), който вероятно го е насочил към написването на хрониката. Поради изключителната важност на това съобщение, считам за необходимо да го приведа тук. Ето какво пише Яхъя за покръстването на Владимира:

 

„И се разбунтувал открито Варда Фока, и се провъзгласил за цар в сряда, в деня на празника на Кръста, 14 Айлули 1298, т. е. 17 Джумада 1 377 (септември 987 год. по наше летоброене), и завладял страната на гърците до Дорилея и до морския бряг, и стигнали войските му до Хризопол. И станала опасна неговата работа, и се загрижил цар Василий поради силата на войските му и победите му върху него. И се изтощили богатствата му, и го подбудила нуждата да се обърне към царя на русите, — а те са негови врагове, — за да ги моли да му помогнат в това негово положение. И се съгласил той на това. И сключили те помежду си договор за роднинство, и се оженил царя на русите за сестрата на царя Василия, след като той му поставил условие да се покръсти с всичкия си народ от неговите държави, а те са велик народ. И не се причислявали тогава русите към никакъв закон и не признавали никаква вяра. И пратил при него цар Василий по-късно митрополити и епископи, а те покръстили царя и всички, който обгръщали неговите земи, и му изпратил сестра си, и тя построила много църкви в страната на русите. И когато бе решено между тях за брак, пристигнали руските войски, а също и се съединили с гръцките войски, които имал цар Василий, и се отправили всички заедно на война срещу Варда Фока и по море по суша в Хризопол. И победили те Фока“ [1].

 

Нека най-напред обърнем внимание върху забелязаната от самия издател на Яхъя, барон В. Розен, особеност на хрониката, а именно, че понякога „правилният ред на разказа се прекъсва“ [2]. Много важно е, освен това, посоченото пак от барон Розен обстоятелство, че Яхъя, след като завършил хрониката си в 1014/15 година, се върнал към нея след известно време. Понеже намерил нови източници, както сам се изразява, отново я прередактирал, та по тоя начин описал събития чак до 1066 година, през която година барон Розен смята, че починал [3]. Тези два факта сами по себе си говорят вече за възможна интерполация на хрониката в много късен период. На това ни посочва и прекомерната прецизност на Яхъя, невъзможна у един съвременник, при това чужденец, който живял далече от самата Византия и не е бил там през събитията, които описва. Странно е също, че Яхъя говори за Владимира не като за водач на варягите, завладяли киевските славяни, а като за „цар на русите“, като му дава титла, еднаква с тая на император Василия, Яхъя нарича русите „велик-народ“. И тук, значи, се натъкваме на указания които сочат за по-късно съставяне на хрониката, именно по време,, когато киевската държава се била вече оформила като могъща и силна. Намираме освен това за подозрителен и твърде дългия период,

 

 

1. Яхъя ибн-Саидъ, ибн-Яхъя Антіохійскій, пос. съч., стр. 30.

2. Ibidem, стр. 197.

3. Вж. изследването на бар. Розен, пос. съч., стр. 09—057 (гл. II).

 

 

110

 

през който летописът е съставян. Яхъя написва и завършва своята хроника в 1014/15 година, когато той ще да е бил доста възрастен човек, защото, както у арабите, така и у другите народи, летописните хроники се поверявали на улегнали и стари хора, които вече много са видели и много научили. Тази посочена в самата хроника дълга и при това прекъсната дейност на съставителя, от една страна, признанието направено в самото изложение, че авторът лично внесъл значителни поправки в своя текст, от друга, както и забелязаните от барон Розен прекъсвания на правилния ход на летописния разказ, аз смятам за несъмнено доказателство за късна интерполация на тази арабска хроника. Тя е била писана може би след Ярослава Мъдри, дори след Владимир Монамаха, а може би и след монголския период, като в основата ѝ са несъмнено влезли описани от Яхъя събития. Но към първичната хроника на Яхъя са били направени значителни добавки, а и самият текст ще да е бил основно преработен от интерполатора, който тъкмо поради това счел за нужно да препише на самия Яхъя своята късна преработка — един маниер присъщ на почти всички интерполатори на летописи.

 

Самият изслед ач на Яхъя Антиохийски, барон В. Г. Розен като че ли се съмнява в стойността на представената от него хроника. Розен отбягва да говори за достоверността на известията на своя автор, но все пак още в началото на изложението си предпазливо загатва: „Пълната оценка на показанията на Яхъя за византийските работи, както и възстановяването на вероятния ход на събитията въз основа на съобщения от. Яхъя нов материал, не влизаше в моите планове. Това е задача на специалисти по византийска история“. [1] „Не е е мъчно да се види — пише по-нататък барон Розен, — че този разказ. .... се намира в най-близка зависимост от изложението на Теофановия продължител, у Симеон Магистър и у тъй наречения Лъв Граматик, както и у продължителя на Георги Амартола. , . които хроники са тясно свързани една с друга за този период и и са в резко противоречие със Скилица-Кедрин. Не само целият ход на събитията е представен точно както у изброените летописци, но дори и самите изрази съвпадат на много места. . .“ [2]

 

Розен дава много малко данни също и за живота и за източниците на Яхъя. „Сведенията за живота на Яхъя са твърде оскъдни пише той. Всичко, което можах да събере е обяснено в увода. Там са поместени и някои съображения за източниците на Яхъя. Това е без съмнение, най-слабата страна на моя труд. . .“ [3]

 

А че хрониката на Яхъя както други съвременни хроники се намира под явно византийско влияние, виждаме това в следното признание на летописеца :

 

„И аз ще спомена в нея [тази книга] също имената на патриарсите александрийски, иерусалимски, антиохийски и цариградски и колко време те са заемали престолите, си“ [4]

... „Колкото се отнася до римските патриарси, техните имена не са стигнали до мен със сигурност. . .“ [1]

 

 

1. Яхъя ибн-Саидъ и пр., стр. IX.

2. Ibidem, стр. 086.        3. Ibidem, стр. IX.        4. Ibidem, стр. 014.

 

 

111

 

Самият Яхъя много странно говори за изворите, с които си е служил, и в неговите изказвания явно личи една съвсем късна средновековна философска концепция за историята: „Мисля, че причината за пълнотата на края на някои от тези ръкописи и на съкратеното им изложение по отношение на това, което се намира в автентичния ръкопис, се крие в обстоятелството, че свитъкът бе приписан. Когато неговият автор е бил още жив, но в различно време (на неговия живот); така различните преписи като стават достояние на хората, съдържат всеки за себе си изцяло историята до момента, когато дадено копие, е било направено“ [2].

 

Най-сетне в един от списъците има следното забележително показание:

 

„Знай, че онова, което е прибавено към този древен ръкопис и онова, което е липсвало в него е преписано у нас от друг ръкопис, който е бил намерен в сирийския Дамаск, и който, както го виждаш е по-пълен от него“ (т. е. от стария ръкопис. Бележката принадлежи на самия барон Розен) [3].

 

Мимоходом в текста се споменава за някакъв мелкитски свещеник Никола, комуто е принадлежал ръкописът [4].

 

Розен отнася ръкописите на труда на Яхъя към времето, не по-рано от XV век [5]. Парижкият ръкопис е още по-нов; Розен го смята от началото на XVII век [6].

 

Твърде симптоматично е, че ръкописите на Яхъя, които засягат покръстването на Владимира и на Русия, датират от същата епоха, от който са и руските летописи, които споменават за това събитие. За нас това е указание за една систематична дейност на Цариградската патриаршия, която централизирала в ръцете си цялата власт в православната църква, особено след падането на Цариград, а и преди това. Не само в Русия, а и навсякъде патриаршията назначавала гърци патриарси и митрополити на всички постове на църковната йерархия, и чрез тия свои школувани кадри систематично и планово провеждала повсеместно своята политика.

 

Мисля, прочее, че въз основа на всички тия съображения данните на Яхъя за покръстването на Владимира и на Русия от гръцки „митрополити и епископи дошли със сестрата на цар Василия“ следва да бъдат отхвърлени, особено след като се вземе предвид забележителното мълчание на самите домашни хроники по същите събития.

 

Що се отнася до известията на друг арабски писател Георги ал-Макин, който също споменава, че Византийският император Василий, чиято сестра Владимир имал за жена, пратил при него епископи, които обучили както самият Владимир, така и неговия народ в християнската вяра [7].

 

 

1. Ibidem, стр. 015.        2. Ibidem, стр. 017.         3. Ibidem, стр. 092.        4. Ibidem, стр. 094.        5. Ibidem, стр. 095.        6. Ibidem, стр. 096.

 

7. Ал-Макин: Historia Sarracenica, qua res gestae Muslimorum inde a Mohammede arabe utque ad initium imperii Atabacaei per XLIX Imperatorum successionem fidelicissime explicatur arabice olim exarata a Georgio Elmacino et latine reddita opera et studio Thomae Erpenii. Lugduni Batavorum 1625, p. 251.

 

 

112

 

Това арабско съобщение, както и първото на Яхъя, вероятно произлиза от един и същ по-късен византийски източник. Най-силният аргумент против тези две съобщения остава фактът, че те не намират потвърждение в нито един съвременен на Владимира гръцки източник.

 

Западната хроника на Дитмар, епископ Мерзебургски, също говори за покръстването на Владимира и на Русия от византийците, като го отдава на брака му със сестрата на Василия. Но и тази хроника носи белезите на късна интерполация. Ето това известие:

 

„. . . Владимир, княз на русите си взе от Гърция за жена същата онази Елена, която някога била сгодена за Оттона III, но после по коварен начин отнета от него; По настояване на жена си той приел християнската вяра, но не я украсил с добри дела. Той бил развратник и жесток човек; той причинил много злини на изнежените данайци. . .” [1]

 

Хрониката на Дитмар Мерзебургски, в ръкописите, в които е запазена, несъмнено представлява стар прототип, с добавки може би от края на XII или началото на XIII векове. Руският учен Фортински смята, въз основа на приведеното от него мнение на издателя на хрониката Лаппенберг, че в ръкописа има няколко страници писани от самия Дитмар [2]. Това обстоятелство придава на Дитмаровата хроника цена на първокласен извор. Но самият Фортински забелязва, че „ръкописът е написан от няколко ръце, често сменявани, дори и на една и съща страница“ [3]. Перц обаче намира, че от ръката на Дитмара. са написани само отделни места на някои листове, като 38, 46, 123, 176 и др. [4] Един от първите издатели на Дитмаровата хроника, Липпенберг, също на няколко пъти бележи за различни текстове в хрониката: „ab aliis manibus, alio iempore additas constat“ [5]. T. е. „констатира ce че са били правени прибавки към хрониката от различни ръце и в различни времена“.

 

За нас това е указание, че е твърде възможно сведенията за покръстването на Русия и на Владимира да са били по-късна прибавка толкова повече, че те са поместени в края на хрониката, от което следва, че вероятността да са били писани от Дитмара, изглежда при това положение почти изключена. Не бива да се смята, че средновековните държави били херметично затворени едни за други. Имало е и посолства и търговски пратеничества, и мисионерски експедиции от една държава в друга. Вероятно по едни от тези пътища късният интерполатор на Дитмара е научил за популярния в Русия Владимир, който покръстил своята земя. На това ни насочва [6] обстоятелството, че Дитмар знае за езичеството и за блудството на Владимира,

 

 

1. Вж. Фортинскій, Ѳ. Я. —Титмаръ Мерзебургскій и его хроника. Санктъ-Петерсбургъ 1872.

2. Ibidem, стр. 4—5.

3. Ibidem, стр. 5.

4. Цитат на Фортински, пос. съч., стр. 5.

5. Цитат от Фортински, пос. съч., стр. 5, бел. 1.

6. Вж. пр-долу разсъжденията за езичеството на Владимира. Мъчно може да се допусне, че Дитмар, съвременник на Владимира, който живеел много далече от него и нямал с него никакви допирни точки, сам би знаял тази подробност на Владимировия характер.

 

 

113

 

характерни именно за летописния разказ [1]. Оценката на Дитмара за Владимира, че той не е бил повлиян от християнството и не е станал по-добър, е странна у един епископ от X или от началото на ХI-ия век, тъй като по това време църквите били още обединени, а в такава оценка за недостатъчно въздействие на вярата върху един новопокръстен владетел има елементи на отрицателно латинско отношение към византийците, което е белег на по-късна епоха. Към същото заключение за късно вписване на сведенията, относно покръстването на Русия и на Владимира от византийците, в хрониката на Дитмар ни насочват впрочем и други обстоятелства.

 

Явен признак на интерполация е, че в хрониката жената на Владимира е назована Елена, когато истинското ѝ име е било Анна. Ако Дитмар наистина сам би писал своята хроника той не би направил такава грешка, тъй като бидейки от първите сановници на империята той сигурно би знаял точното име на годеницата на своя господар, която при това, от него „коварно била отнета“. Тази грешка, вмъкната от интерполатора тъкмо в откъслека относно покръстването на Владимира и на Киевска Русия, сочи за вероятна вставка на целия пасаж. Прибавката ще да е била направева по времето, когато византийците били вече обсебили цялата руска църква и когато легендата за покръстването на Русия от тях била вече разпространена в самата Русия а от там е минала и на запад.

 

Още един елемент в Дитмаровата хроника, който също сочи за късна нейна интерполация, е може би описанието на Киев през Владимирово време.

 

Известно различие с Дитмар показва хрониката на друг западен летописец, монахът Адемар, който пише :

 

„Като се мина малко време след покръстване го на русите, пристигнал в Русия гръцки епископ; той обърнал в християнство средната част на областта и донесъл гръцки обичаи“ [2].

 

Тук става дума за идването „след покръстването на русите“ и то „като се мина малко време“ на византийски епископ, който въвел „гръцки обичаи“ в Русия. Следователно, у летописеца Адемар се долавя мисълта, че преди идването на този гръцки епископ славяно-руските християни не са се придържали към гръцкия обичай, което тук очевидно значи ритуал или обред.

 

 

(11) Ранното християнизиране на Киевска Русия според гръцки, руски и български извори

 

Изтъкнатото до тук дава достатъчни указания за едно ранно християнизиране на Киевска Русия, във всеки случай много по-ранно от официалното покръстване на Владимира. Възможно е покръстването на варяжския княз да е станало в 988 год.

 

 

1. Вж. по-долу разсъжденията за блудството на Владимира стр. 52 и сл.

2. Ademari S. Cibaldi Monachi Historiarum libri tres. Migne, P. L., CXLI, 47, 48. Баумгартен пише за тази хроника : „Ces récits, assez embrouillés et d’une chronologie, inexacte durent provenir de rameurs bien vagues“ (Baumgarten, N. de — Saint Vladimir etc., p. 48).

 

 

114

 

В интерполацията покръстването на Владимира се отъждествява с покръстването на целия киевски руски народ, но според данните на самия летописец, русите приели окончателно христянството в 973 год., т. е. значително по-рано. Като се знае, че цар Петър умрял в 969 год. и че неговите синове царували — Борис до 972 год., а Роман чак до 997 год,, може смело да се каже, че покръстването на руския народ и неговото просвещение с преведените от българите книги, много от които, както се знае, и до днес са запазени в необятната руска земя, е дело на Първото българско царство, а именно — на цар-Симеонова България.

 

В Никоновския летопис, още под година 876, в статията „О князи Рустемъ Осколдѣ“, се говори за покръстването на Русия:

 

„Василіе (Василий I Македонец) же много воиньствова на Агаряны и Манихеи. Сътвори же и мирное устроеніе съ прежереченными Русы, и преложи сихъ на христіанство, и обѣщавшеся креститися, и просиша архіерѣя, и посла къ нимъ царь. И внегда хотяху креститися, и пакы уныша, и рѣша ко архіерею : „аще не видимъ знаменіе чюдно отъ тебе, не хощимъ быти христіане“; архіерей же рече: „просите, еже хощете“. Они же рѣша : „хощемъ, да ввержеши святое евангеліе во огнь, иже учитъ Христова словеса; да аще не згоритъ будемъ христіане, и елика научиши насъ, сохранимъ сіа и не преступимъ“. И рече архіерей: „елика просите, будетъ вамъ“.

 

И след като извършва чудото:... „сіе видѣвше Руси удивишася, чюдящеся силѣ Христовѣ, и вси крестишася“·.

 

Разбира се, гръцка интерполация има и тук, но тя е значително по-стара. Летописът несъмнено свидетелствува, че още се е помнило за ранното, много преди Владимира, покръстване на русите в 876 год., т. е. в разцвета на Борисовото царуване. В Густинския Летопис проповедникът архиерей, за когото горният откъслек споменава, е наречен с името „Михаил“ [1]. Мисля, че тук става дума за първия руски йерарх и киевски владика — българина Михаил, който, следователно, по свидетелството на самите интерполирани летописи, е проповядвал християнството в Русия много преди Владимира. И то не само проповядвал, но имал и значителен успех, защото както забелязва летописецът, „вси (Руси) крестишася“. Тук, по всяка вероятност, става дума именно за руските славяни, просветени от български епископи и духовници, за които споменава Иоакимовският летопис.

 

Данни за такова ранно християнизиране на славянската киевска държава намираме не само в руските домашни извори, но и в гръцките хроники. Разбира се, гръцките хронисти приписват на Византия и тази заслуга. Ние споменахме вече за Фотиевото послание към източните патриарси, в което сам Фотий потвърждава изпращането на епископи в Русия. Гръцките хронисти също споменават за (тако)ва пратеничество, а Константин Багрянородни говори и за гръцки (арх)иепископ при русите. Константин Багрянородни, както и други някои хронисти, описват чудото, извършено от този духовник пред русите,

 

 

1. За съжаление, аз не разполагах с Густинския летопис и намерих тази прибавка у Лейбович, (пос. съч., стр. XXXI), който пише: »Проповѣдникъ, названный в первой (Никоновской лѣтописи) „Архіереемъ", въ послѣдней (Густинской лѣтописи) носит имя Михаила".

 

 

115

 

но нито Фотий, нито Константин Багрянородни, нито който и да е друг гръцки извор не споменава името на този епископ-мисионер. Според известен брой руски летописи, тук става дума за митрополит Михаил.

 

Първото „покръстване“ на русите, за което така тържествено съобщава Фотий, е предадено в гръцките хроники като събитие от голяма важност. Най-подробно за него говори Константин Багрянородни:

 

„Архиепископът пристигнал в страната на посочения народ (русите) за казаното дело (покръстването) и бил благосклонно приет от тях. Князът събрал съвета, и като го възглавявал сред старците, които го окръжавали и които от дългия навик били повече разположени към суеверието (езичеството), почнал да разсъждава за вярата си и за християнската вяра; той повикал архиепископа и го запитал, на какво ще ги учи и какво ще им възвести. Когато епископът отворил книгата на божественото евангелие и им разказал за някои чудеса на нашия спасител и бог, а им споменал и за множество различни знамения извършени от бога в стария завет, то русите веднага рекли: „Ако и ние не видим нещо такова, и най-вече онова, което ти разправяш за тримата юноши в пещта, то ние никак няма да ти повярваме и не ще искаме дори да слушаме твоите приказки“. Но (архиепископът), понеже бил убеден в истинността на онова, което е речено : ако поискате нещо в моето име, ще получите, и още : който вярва в мене, ще върши делата, които аз правя, а и по-големи дела ще извърши, ако онова, което прави, не е поради суетна слава, а за спасението на душите, — казал им: „Макар че не трябва да изкушаваме бога, но ако вие от цялото си сърце сте решили да дойдете при него (да се покръстите), молете за онова, което искате, и бог сигурно ще стори според вярата ви, въпреки че аз съм най-смирен и най-малък. Те обаче поискали същата онази книга на христянската вяра, т. е. светото и божественото Евангелие да бъде хвърлено в разпален огън, като обещавали, ако книгата се запази, да се обърнат към бога, за когото той проповядвал. След тези думи духовникът вдигнал очи и ръце към небето и се провикнал: „Господи Иисусе Христе боже нашъ, и сега прослави светото си име пред очите на целия този народ“, и хвърлил в огнената пещ книгата на светото евангелие. След като минало доста време, когато пещта изгаснала, намерили свещения свитък цял и неповреден, никак незасегнат от огъня така, че дори пюскюлчетата на вървите, които свързвали свитъка, не били никак изменени или повредени. Като видели станалото и били поразени от великото чудо, варварите без колебание почнали да приемат кръщението“ [1].

 

Разказано така във византийските хроники, това събитие минало и в руските летописи. Обаче там към разказа е прибавено и името на архиепископа, който покръстил русите — Михаил. Ще се спрем по-долу на това лице, за което, както ще видим, Иоакимовският летопис дава категорично свидетелство, че е бил българин.

 

Както и в сказанието за покръстването на Владимира, тук проличава неестествения чудодействен и повествователен характер на разказа,

 

 

1. Вж. Thеорhanes Contin., ed. B., pp. 343₃—344₁₈.

 

 

116

 

специфичен за гръцките хроники. Още Е. Голубински е отбелязал, че е „доста невероятно русите, които нападали Цариград през царуването на Михаила III и след това приели християнството, а дори и епископ, да са били нашите киевски (князе) Асколд и Дир“ [1]. Голубински допуска, че се касае за някакви азово-таврически или азово-кримски руси, които нямали никакво отношение към киевските [2]. Аз съм наклонен да виждам в този откъслек нещо по-друго, като оставям настрана съмнението, дали той действително принадлежи на Константин Багрянородни, или е бил написан по-късно, за което също има вероятност [3]. Разказът е, според мен, пак един вид гръцки патент за предимство в покръстването на русите. Неговата очевидна цел е да се докаже, че византийците са пратили в Русия свой епископ-мисионер още с основаването на руската държава. А това доказателство им е било твърде необходимо в по-късните техни борби за надмощие с Римската курия. Аз смятам, че не е мъчно да се разгадае тактиката на гръцката стратегия като се държи сметка за фактическото положение в Киевска Русия по онова време. Гърците разбира се, са знаели за християнизирането на киевските славяни от българите през Симеоново време, както това е отбелязано и в Иоакимовския летопис [4]. Името на първия епископ, пратен в Киев, комуто руските хроники приписват разказаното по-горе чудо, е Михаил [5]. Нито Багрянородни обаче, нито някой друг гръцки летописец не посочват това име. Благодарение на своята мисионерска дейност, епископ Михаил оставил дълбоки следи в руските летописи. Иоакимовският летопис твърди изрично, че той бил българин.

 

При тази обстановка целта на Константиновия разказ става съвсем ясна, именно - да се посочи, че много преди българската просветителна мисионерска дейност, отбелязана в съществуващите вече руски летописи, още при самото основаване на руската държава гърците пратили в Киевска Русия не митрополит или епископ, а архиепископ, и при това чудотворец. Не е излишно прочее да се отбележи, че между посланието на Фотия и гръцките хроники има значителни противоречия [6].

 

Дейността на митрополит Михаил в Русия оставила, както отбелязах, дълбоки следи и в руските летописи. В „Стоглава“ на руските епископи, стъкмен по заповед на Йоан Василиевич Грозни към 1551 год., за митрополит Михаил Киевски се съобщава, че бил пратен

 

 

1. Голубинскій, Е. Е. — Христіанство вт Россіи до Владиміра Святаго, стр. 68—72.

2. Пак там.

3. Видни учени се съмняват в авторството на К. Багрянородни на всичките приписани нему съчинения. Вж. за К. Багрянородни напр. Rambaud, Alfred. — Constantin VII Porphyrogénète, Paris 1871; Charles Diehl, Le monde Oriental de 395 à 1081. Paris 1939; l‘Histoire de Gustave Glotz. — Etudes Byzantines. Byzance et la papauté depuis le schisme du XI-e siècle jusqu à la chute de l‘empiré. Sur la date de queques passages du Livre des Cérémonies, Paris 1895 (Revue des Etudes Grecques).

4. Татищевъ, op. cit., стр. 38.

5. Вж. тук приведените руски летописи за Михаила стр. 86 и сл.

6. Сравни тук откъслека на Фотиевото послание (стр. 20) с разказа на Багрянородни.

 

 

117

 

от Фотия и че покръстил русите [1]. И „Степенная книга“ говори, че първият митрополит Михаил бил посветен от Фотия [2]. Никоновската хроника също споменава за първия киевски метрополит, посветен от патриарх Фотий и дошъл в Киев от Корсун в 988 год., като добавя сведения за неговия негръцки произход. Хрониката нарича митрополита Михаил „сириец“ [3], наверно за да не го нарече българин. Аз съм склонен да допусна, че тук се касае за две възможни интерполации. В началото не отричайки покръстването на русите от бългите, гърците се задоволявали да твърдят, че имено те, гърците, са пратили в Русия българските мисионери. По-късно обаче тази концесия им се е сторила ненужна и те изобщо си приписали цялата заслуга за руското покръстване. Обстоятелството, че „Стоглав“, „Степенная книга“ и донякъде Никоновския летопис са сходни с приведения от Татищева Иоакимовски летопис относно името на този пръв киевски митрополит, както и относно неговото посветяване и изпращане от Фотия, ми се струва още едно доказателство за достоверността на данните на Иоакимовския летопис по този въпрос.

 

Данните за този митрополит Михаил в руските летописи са твърде интересни:

 

„По сихъ же посла Володимеръ въ Греки къ преосвященному Фотѣю патріарху Цареградскому, и взя отъ него перваго митрополита Михаила Кіеву и всей Русской земли“ [4].

 

Налага се да отбележим невероятният анахронизъм в този руски летописен текст: Владимир иска и получава в 988 година митрополит Михаила от цариградския патриарх Фотий, който в същност е заемал патриаршеския престол от 858 да 867 и от 877 до 886 год.!

 

Докато в цитирания от Татищев Иоакимовски летопис този митрополит е наречен „българин“, във всичките други ръкописи той е означен „сирин“. Гръцкият интерполатор не посмял да го нарече грък, вероятно защото в оригиналния ръкопис, който той е подправял е стояло запазеното в Иоакимовския летопис означение „българин“.

 

 Особено знаменателно е, че като подчертават негръцкия произход на този пръв руски митрополит, руските летописи дават подробни сведения за качествата му и за неговата дейност наверно поради многото подробности за този просветител на русите в самия летописен прототип:

 

„Михаил митрополит Кіевскій и всея Руси. Бысть же сей митрополитъ учителенъ зѣло, и премудръ премного, и житеімъ великъ и крѣпокъ зѣло, родомъ Сиринъ, тихъ убо бѣ и кротокъ, и смиренъ и милостивъ премного; иногда же страшенъ и сверѣпъ, егда время требованіе. Чествованіе убо его Володимеръ, и въ согласіи и любви мнозѣ съ нимъ пребываніе, и радовахуся вси, и слава Божіа превъсхожаше“ [5].

 

За просветителната дейност на митрополит Михаил Татищев пише: „Митрополит же Михаил совѣтовалъ Владиміру устроить училища

 

 

1. Напр. вж. това в интересною френско издание на Стоглава : Duchèsne Е. — Le Stoglav ou les cent chapitres, Paris 1920, p. 177 (chapitre LXIII).

2. Степенная Книга, стр. 102, 103.

3. Никон. лѣтопись, стр. 63—64.

4. Лѣтопись Авраамки и Псковская первая лѣтопись (под година 6496—988).

5. Лѣтопись Авраамки и Псковская первая лѣтопись. Сводная лѣтопись, стр. 84

 

 

118

 

на утвержденіе вѣры и собрать дѣтей въ наученіе“ [1]. Сведения за дейността на Михаила ни дава и Никоновския летопис под година 6496 (988):

 

„Того же лѣта иде Михаилъ митрополитъ Кіевскій и всея Руси въ Новгородъ Великій, с епископы Фотѣя патріарха, даде бо ему Фотѣй патріархъ шесть епископовъ на помощь, и зъ Добрынею, дядею Володимеровымъ, и съ Анастасомъ, и идолы сокруши, и многія люди крести, и церкви вздвиша, и презвитеры постави по градомъ и по селомъ. Того же лѣта умноженіе всяческихъ плодовъ бысть и тишина, веліа отвсюду. Того же лѣта прідоша отъ Греческыхъ царей послы о любви“ [2].

 

В този откъслек ясно проличава полемическия характер на подправения от гръцка ръка руски летопис. На няколко пъти летописецът настоява, че Михаил е пратен от патриарх Фотия, че той бил получил епископи пак от Фотия и че с тези Фотиеви епископи той покръстил и просветил руския народ.

 

Интерполаторът изтъква уважението на Владимира към пратения от Фотия митрополит Михаил, който дори се придружава от вуйчото на Владимира — Добрыня и от корсунянина Анастас, даден му пак от Владимира. Гръцкият интерполатор завършва своето вписване с знаменателното свидетелство, че „тази година бе голямо изобилие на всякакви плодове и мир навсякъде, а и пратениците на гръцките царе дошли за любов“. Т. е. че, понеже, Владимир приел от Фотия митрополит и го слушал във всичко, и Русия се покръстила благодарение на гърците, господ дал мир и изобилие на всичко и гръцките императори почели Владимира, като му пратили пратеничество, за да му изразят своята любов. Не ще и дума, че тези твърдения на лъжелетописеца-грък са оказвали дълбоко въздействие върху наивните и простодушни руски славяни.

 

За да докаже, че дори и палатите и църквите в Киев са били построени от гърците, летописецът добавя:

 

„Того же лѣта (988) пріидоша изъ Грекъ въ Кіевъ къ Володимеру каменосѣчци и зиздатели полатъ каменныхъ“ [3].

 

Връщайки се пак към Михаила, интерполаторът продължава:

 

„Иде Михаилъ митрополитъ по Русской землѣ и до Ростова, съ четырма епископы Фотѣа патріарха, и зъ Добрынею и со Анастасомъ, а друзы епископы Фотѣевы въ Кіевѣ пребываху. И учаше митрополитъ всѣхъ съ епископы вѣровати въ единого бога въ Троицѣ славимаго, и научи и наказа благоразумію и благочестію многихъ, и крести безъ числа людей, и многіа церкви въздвиже, и презвитеры и діакони постави, и клиросы устрой и уставы благочестие устави. И бысть радость веліа въ людехъ...“ [4].

 

В някои летописи името на първия киевски митрополит Михаил е заменено с Леон. Така, в Новгородския летопис на Малиновски, където записването почва от 911 година с появяването на кометата и веднага се прехвърля към 989 година, изложението за тая последната година почва така:

 

 

1. Татищевъ. — Исторія Рос., т. 1, ч. 1.

2. Лейбовичъ, Л. И. — Сводная Лѣтопись, стр. 90.

3. Пак там, стр. 90.

4. Пак там, стр. 90 год. 988.

 

 

119

 

„В лѣто 6497 (989). Крестися Володимиръ, и взя (от) Фотіа патриарха Цареградцкого перъваго митрополита Киеву Леона, а Новугороду архиепископа Акима Корсунянина, а по инымъ городамъ епископы, попы и дияконы, иже крестиша всю Рускую землю; и бысть радость всюду“ [1].

 

Това съобщение намираме и в друг Новгородски летопис — „Лѣтописецъ Новгородский церквамъ Божіимъ“ [2].

 

Няма никакво съмнение, че в тези летописи името на първия киевски митрополит Михаил е било просто изхвърлено от гръцките интерполатори, които сметнали за излишно да споменават изобщо за него. Тази подмяна на имената, струва ми се, идва да потвърди решително данните на приведения от Татищева Иоакимовски летопис за българския проиход на първоиерарха на руската църква,

 

В други летописи гръцките интерполатори постъпили иначе, но все със същата цел. Те подсилили идеята за покръстването на русите от гърците, като запазили в текста откъслека за митрополит Михаила според както наверно той се е съдържал в първообразите, а може би и в самия Несторов прототип, само че го преиначили: от българин направил и митрополит Михаил сириец с изрично указание, че той именно, бил пратен от Фотия на Владимира. Аз предполагам, че анахронизмът проилиза от това, че както личи, Михаил е работил със своите помощници българи през Фотиевата епоха и малко след нея, т. е. бил е непосредствен ученик на св. Климента и на неговите сподвижници в България. Това е може би онзи епископ, за когато споменава Фотий в своето послание, че бил изпратен на русите. Но тъй като статията за Михаила е била твърде обширна, както това се вижда от запазените до днес летописни списъци, интерполаторът не е намерил за възможно тя да бъде премахната изцяло и само основно я е преработил, като изхърлил сведенията на Иоакимовския летопис че българския цар Симеон е пратил „митрополита Михаила Болгарина суща“ и пр., а е дал на целия откъслек днешната му редакция, т. е. че Михаил бил сириец и изпратен на Владимира от Фотий.

 

 

(12) Данните за ранно покръстване на варягите в новооткритата хроника на Марвази

 

Ще се спра на една твърде любопитна хроника, неотдавна открита от В. Ф. Минорски в библиотеката на министерството за Индия в Лондон [3] и гдето има ценни данни за покръстването на варягите. Касае се за арабския текст на произведението на средноазиятския лекар-естественик Шараф ал Заман Тахир Марвази, живял вероятно през Х-ХІ в. Ето и самият текст [4]:

 

„IX. 15. А, що се отнася до Русь, то, те живеят на остров в морето, и големината на острова е три деня [път] във всички страни. И те са твърде многобройни и виждат в меча начина за прехраната и за работата си.

 

 

1. Новгородскія Лѣтописи, изданіе Археографической Коммиссіи. Санктпетербургъ 1879, стр. 1 : Лѣтопись по Сборнику Архивскому или Малиновскаго.

2. Пак там, стр. 172.

3. Вж. Sharaf al Zaman Tahir Marvazi on China. The Turks and India, ed. by W. Minоrsky, London 1942.

4. Вж. пак там, стр. 23—IX: текст; стр. 36 превод. Вж. също коментара към този текст: стр. 118, 119.

 

 

120

 

И ако умре някой от мъжете им като остави дъщери и синове, предават имотът на дъщерите му, а на синовете дават само меч и им казват: „баща ви е придобил имотът си с меч, правете и вие същото и следвайте примера му“.

 

И така се възпитавали те докато не станали християни в месеците на тристотната година. И когато те се обърнали в християнство, религията притъпила мечовете им, и вярата им затворила вратите на занаята им и се върнали те към мъката и беднотията и намаляли средствата им за живеене.

 

Тогава поискали те да станат мюсюлмани, за да им бъде разрешено да плячкосват и (да водят) свещена война и да се повърнат към онова, което е било преди.

 

Тогава пратили те пратеници при господаря на Хорезм, четири мъже от близките на техния цар: защото те имат независим цар и се нарича царят им Владимир (wladimir), подобно на онова както царят на тюрките се нарича хакан и царят на българите [волжските българи, бел. моя, В. H.] — b. t. ltu.

 

И пристигнали пратениците им в Хорезм и съобщили пратеничеството си. И се зарадвал шаха на Хорезм за решението им да се обърнат към исляма и пратил при тях да ги научат на законите на исляма. И се обърнали те в исляма.

 

И те са хора силни и могъщи и ходят пеши в далечни страни за плячкосване, а също пътуват със съдове през Хазарското море. и хващат съдове и грабят имота и пътуват в Кустантиния (Константинопол) по морето Понтус, и не ги спират синджирите в залива.

 

И техното юначество и храброст са добре известни, така че един от тех е равен на няколко от който и да е друг народ. Ако те биха имали коне и ако беха конници, биха станали голем бич за човеците“ [1].

 

 

С. Н. Толстов отнася този текст към края на X или началото на XI век [2]. В. Ф. Минорски [3], както Б. Н. Заходер [4] тълкуват първата част на откъслека като обикновен мюсюлмански противохристиянски памфлет. С. П. Толстов обаче приема, че „описаните от Mapвази обичаи за наследяване, са крайно интересни от етнографско гледище и дават ново осветление за архаичните елементи на обществения строй на дофеодална Русия... Пред нас е една от характерните форми на прехода от матриархалните към патриархалните норми на наследяване“ [5].

 

Ще отбележа, че освен израза на Марвази за това че русите са многобройни, целият откъслек съвсем не се отнася до киевските славяни, а до варягите, — нормани, което е ясно от самото описание на „Русь“, че живеят на остров, окръжен от море, че занаятът им е само плячкосване, грабеж и война, че с лодки пътуват из

 

 

1. Вж. тук, стр. 119, бел. 3 и 4.

2. Толстов, С. П. — По следам древнехорезмийской цивилизации, изд. Акад. Наук СССР, Москва Ленинград 1948, стр. 258.

3. Mlnorsky, W. — Sharaf al Zaman etc., p. 118.

4. Заходер, Б. H. — Еще одно раннее мусульманское известие о славянах и руссах IX—X вв. Известия Всесоюзного Географического Общества, 1943, № 6, стр. 39.

5. Толстов, С. П. — По следам и пр., стр. 259.

 

 

121

 

Хазарското и Черното морета и стигат чак до Цариград и пр. Това описание има, разбира се, и някои явно полемични черти, които посочват предимствата на мюсюлманската вяра пред християнството, особено за войнствените араби, които също живеели от набегите си.

 

Интересна обаче, в това съобщение е датата на покръстването на варягите руси, именно „през месеците на тристотната година“, т. е. по християнското летоизчисление — 871 г.: тя приблизително съответствува на първото сведение за покръстването на русите във Фотиевото послание [1]. Ако следователно текстът на Марвази се приеме за достоверен, Фотиевото съобщение може да се отнесе не към киевските славяни, а към варягите, които, въпреки че през това време не са били още пълни господари на Киевска Русия, вече имали там обширни завоевания.

 

Колкото за името Владимир, употребено като нарицателно „цар“ [2], то явно сочи, че произведението на Марвази е след Владимирово време.

 

Ако това твърдение не се дължи на полемически похват, може също да се изтъкне известно влияние на късните интерполирани от гърците руски летописи върху ръкописа на Марвази относно отбелезаните в „Повѣсть временныхъ лѣтъ“ Владимирови пратеничества при българите „бохмичи“, които били мюсюлмани.

 

Най-сетне, ще отбележа твърде странното съобщение на Марвази за приемането на исляма от варягите руси. Че част от варяжските нашественици-завоеватели са могли да приемат исляма под въздействие на източни мюсюламнски влияния, е повече от възможно. Така може би ще намери обяснението си и титлата „хаган“, която митрополит Иларион Киевски дава на Владимира [3].

 

Ще добавя, че данните на Марвази подсилват моята теза главно в това, че според тях покръстването на „русите“ е съвсем оточнено : става дума не за киевските славяни — руси, а за варягите нормани и то за онази група варяги, към която принадлежи и Владимир Кивски, понеже неговото име се отожествява с нарицателното цар на русите.

 

 

(13) Ранни християнски влияния от Балканския полуостров към Днепърската равнина

 

Повечето от западните историци обикновено подценяват славянските народи и в частност славянската култура: „Още в XVIII век — пише проф. К. Базилевич — немските историци твърдели, че източните славяни дори в VIII—IX век живеели като зверове и водели неорганизиран животински живот (Шльоцер — цитат на К. Базилевич)“ [4]. Ето защо западните автори твърдят че киевските славяни са приели християнството късно, значително след западните латински и германски народи.

 

 

1. Вж. тук по-горе, стр. 20.

2. Любопитно е, че у някои други северни народи, напр. у литовците, понятието „владетел“ се означава също с думата „waldimieras“. Вж. Ст. Романски, Симеоновата титла цѣсарь, сп. Български прегледъ, София, 1929, год. I, кн. 1, стр. 128.

3. Вж. тук, по-горе, стр. 72.

4. Проф. К. Базилевич. — Книга о культуре древией Руси (Рецензия за книгата „История культуры древней Руси. Домонгольский период. Том I. Материальная культура“. Изд. Академии Наук СССР, Москва 1948). В списание Славяне, 1949, бр. 8 (Август), стр. 54.

 

 

122

 

Приемат го и славянските, а даже и съветските учени, за които българските славяни били покръстени в средата на IX-я век, а руските славяни към края на Х-ия век.

 

По същина това е погрешно: казах го, ще го подчертая и тук — в същност няма „покръстване“ на Киевска Русия, както впрочем няма покръстване и на България в смисъл на масово потапяне на цялото население в една или друга река и извършване ритуалния обред и молитва — всичко това, за един или два дни, по заповед на царя или князя и при съдействие на гръцки архиерей с гръцки свещеници, специално пристигнали за случая от Цариград. Това са най-ярки признаци на типична византийска легенда. В същност, има не покръстване, а християнизиране, което по отношение на цял народ е винаги вековен процес, дълбоко преплетен с племенни, битови, езикови, стопански и културни въздействия на два или повече съседни народа.

 

Посочих няколко убедителни довода за това, че славянските маси на Киевска Русия са били християнизирани значително преди Владимировата епоха. Тук ще се спра върху още по-ранни християнски влияния, които несъмненно се разпространявали от Балканския полуостров към североизтока, от Тракия към Скития, а после от славянска Дунавска България към славянска Киевска Русия.

 

Прочее, връзки между Полуострова и Скития са много отдавнашни. Тракийската дохристиянска култура много прилича на културата на Боспорското царство; за това говорят богатите археоложки сбирки особено на керамични и метални произведения [1], дори и архитектурните паметници, като остатъци от постройки и гробници, които се изравят както в Тракия, така и в южна Русия.

 

Днешното състояние на науката не ни позволява да проследим подробно и последователно тези връзки от най-дълбока древност, до Владимировото време и все пак, има известни съществени белези, че такива връзки съществуват още и в ранно-християнската епоха. Също така не ни е възможно с няколкото монографии, с които разполагаме, да уточним същината и характера на тракийското християнство, от където, според мен, несъмнено почва християнското движение, което най-напред бавно, а след това стихийно залива славянските маси на Днепърската равнина.

 

Трябва да отбележа, че християнството, още от най-ранно време, не само си е пробило път, но и се е затвърдило значително на Балканския полуостров, и в частност у траките. Първите сведения черпим от преданията и легендите за проповедническата дейност на апостол Андрея, [2] който според Иполита Портуенски „проповядвал на тракийците“ [3], а според Доротея (307—322) „минал цяла Тракия“ [4].

 

 

1. Ср. българските домашни, археологически експонати с материялната култура на Боспорското царство напр. в труда : Гайдукевич, В. Ф. — Боспорское царство, Изд. Акад. Наук СССР, Москва Ленинград 1949.

2. Васильевскій, В. Г. — Журналъ Мин. Нар. Просв, январь и февраль, 1877 г., разглежда критически легендите за ап. Андрея.

3. За проповедта на апостола Андрея между тракийците говори и Иполит Портуенски († около 222 г.), вж. Maxima Biblioth. Veterum Patrum, t. III, p. 265, edit. Londoni, 1677.

4. Corpus Histor. Byzant., t. V, p. 349.

 

 

123

 

От Деянията на апостолите научаваме, че Павел със своите съпътници „от Трояда се отправил в Самотраки, и на утринта в Неапол (днешна Кавала), а от там в Филипи, който е пръв град на земята Македония“ [1]. Според същия извор Павел основал християнски общини или църкви в Анфиполис [2], Аполония [3], Тессалоники [4], Верия [5], и някои други градове [6]. Прочее, в Посланието до римляните изрично се казва, че Павел е проповядвал християнството „от Йерусалим до Илирик“ [7]. Известно е също посланието на Павла до християните — жители на град Филипи, което свидетелствува за значението на тамошната християнска община.

 

Но даже и да не приемем тези най-ранни сведения за автентични, тяхното съществуване и желанието да се обяснят успехите на християнството на Балканския полуостров чрез непосредствена апостолска проповед, само по себе си сочи ранното и стихийно разпространение на християнството тук. В агиографската литература съществуват множество имена на епископи и мъченици на солунската и филипийската църкви [8], от гдето християнството ще да се е разпространило във вътрешността на полуострова. Филипийската епископия към IV век е била издигната в митрополия със седем подчинени епископи, в която, между другото, влизат епископиите Теорион, Полистилон, Христополис, Кесарополис, и Анакгорополис. Също и солунската църква към IV век е била издигната в екзархия за целия източен Илирик. Агиографията помни множество мъченици-християни в тези две църкви, от които най-известният е Димитър Солунски [9], умъртвен през гоненията в Диоклетияново време. Любопитно е, че култът на този светец е разпространен във всички славянски земи, а особено у българите, сърбите и киевските руси. От Солунската и Филипийската църкви християнството е проникнало навред в полуострова. Също така, още в първите векове е основана Филипополската (Пловдивската) епископия от Ерма Филипополски [10], и Хераклийската епископия, която в последствие била превърната в митрополия и на която пръв епископ бил Амплий, за когото се предполага, че е бил пръв епископ и на Одесус (Варна) [11]. Мелигон [12] основал Сардикийската епископия (София); през същото почти време (II—III век) Сотас [13] основал Анхиалската епископия, а римлянинът Елий Публий Юлий [14] бил епископ на Дебелт. Също тогава възникват епископии в

 

 

1. Acta Apostolorum, XVI, 13 и сл.

2. До Стримонския залив : развалините на този град са запазени до днес около с. Неохори, Еникьойско.

3. Този град се намира между Анфиполис и Солун.

4. Солун. 4

5. Градът Бер, турската Караферия.

6. Acta Apostol., VII, I.

7. Acta Apostol., XV, 18, 19.

8. Cp. Д. Цухлевъ, История на българската църква и пр., София 1910, стр. 12, 13, 14 и сл.

9. За популярността на този светец у българите вж. например, моя труд : Николаев, Вс. — Потеклото на Асеневци и пр., стр. 79.

10. В Иерусалимския кодекс под № 37.

11. Вж. Цуxлевъ, пос. съч., стр. 15.

12. Пак там, стр. 15.        13. Пак там, стр. 15.        14. Пак там, стр. 15.

 

 

124

 

Марцианопол (близу до с. Девня) и в Дуросторум (Силистра). Така разпространено из целия Балкански полуостров християнството стига тук до необикновен разцвет.

 

Познати са мъченици християни от тракийски произход из целия Балкански полуостров непосредствено преди Константиново време [1], а също и през епохата на Юлияна Отстъпника [2]. Към средата на IV век целият Балкански полуостров е бил вече християнизиран с твърде добре уредени цветущи църкви, начело на които стоели бележити епископи, като Аскол Солунски, който между другото е уверявал император Теодосия, че „цяла Македония и Илирия са запазили постановленията на Никейския събор“ [3], следователно, че на Балканския полуостров не само всички били християни, но дори и правоверни (не ариани). В 343 г. е станал в Сердика, днешна София, знаменитият Сардикийски събор. Този събор е според Атанасий μεγάλη σύνοδος [4] а Сулпиций Северий се изразява за него „ex toto orbe convocata“ [5], т. е. свикан от цялото земно кълбо. Църковният историк Сократ като разправя за свикването на Сардикийския събор се изразява : „Атанасий и другите епископи поискали свикването на вселенски събор и той бил свикан в Сердика“ [6]. Прочее, поради, неговата изключителна важност много автори считали Сардикийския събор за вселенски [7].

 

Знае се, че по това време Сардикийски епископ е бил Протоген. Нека си спомним, че съборът бил свикан от императорите Констанций и Констанс, за да се спрат ариянските вълнения и че на него са присъствували около сто западни и седемдесет и шест източни владици [8]. Между тези владици се споменават многобройни епископи от Полуострова, като Аеций Солунски, Геронти Верийски, Хелиодор Никополски, Олимпи Аенски, Парегорий Скопски, Евгарий Ираклийски, Зосим Лихнидски (Охридски), Урасакий Сингидунски (Белградски), Лукий Одрински [9]. Любопитно е, че Сардикийският епископ Протоген се е опълчил особено енергично против арияните и защитил сваления от тях Атанаси Велики и другите правоверни епископи, като се е позовал на санкцията на римския папа Юлий [10].

 

 

1. Пак там, стр. 19—24.

2. Пак там, стр. 24—25.

3. Socrates. Hist. Eccl., t. V., p. 6. Cp. Лекорскій, Исторія Тессал. Экзархата, стр. 33.

4. Apolog. contra Arian., с. 1.

5. Sulp. Sеv., Hist. lib. II.

6. Socrates, Hist. Eccles., lib. II, 20.

 

7. Baronius, Annales ad ann. 347 n. 7—9. През ІѴ-ия век църквата признава за вселенски само съборът от 325 г. в Никея и съборът от 381 г. в Цариградъ. Въпреки това, обаче, Сардикийския събор от 343 г.може да бъде сметан като едно от най-големите събития на ІѴ-ия век. Сердика е била определена за свикването на събора, главно поради ортодоксалността на християнството в земите на Балканския полуостров, подчертана от Аскол, Солунски епископ (вж. тук, стр. 124); интересно е, че ариянството, което имало такъв голям успех във Византія, че самият Константин Велики е бил покръстен от епископ ариянин, е било чуждо за тракийските християни.

 

8. Виж подробно Цуxлевъ, пос. съч., стр. 29—30.

9. Виж това у Цухлевъ, пак там, стр. 30.

10. Ibidem, стр. 30.

 

 

125

 

Църковният историк Цухлев споменава имената за около четиридесет епископи все от Балканския полуостров, повечето от които играели важна роля в историята на християнската църква. Лавденций епископ на Найсос в Дакия, Олимпий, епископ на Аена в Тракия, Северус, епископ на Кабиле (близу до Ямбол), Атанасий Созополски, Евстратий Одрински, Сотас Анхиалски, Теодул Траянополски, Пист Марцианополски, Зосим Лихнидски (Охридски) и пр. и пр.

 

Според същия автор към средата на IV век на Балканския полуостров е имало следните архиепископии: Солунски екзархат с юрисдикция над Илирикума, Хераклийски екзархат с юрисдикция над Тракия, Филипийска митрополитска катедра с юрисдикция върху част от Македония и част от Тракия, Филипополска митрополитска катедра с осем подчинени епископи в Тракия, Одринска с девет подчинени епископи, Сардикийска с юрисдикция върху Дакия, Томска, която от V—VII век е наброявала около 14 епископи, Маркианополска с десет епископи, Траянополска— в Родопската област с 10 епископи, Месемврийска, Стобийска с трима подчинени епископи, Лариска с 13 епископи, Никополска с 9 епископи, Дирехийска с 7 епископи, Вимипакийска с трима епископи [1].

 

Всички тези епископи, многобройни мъченици за вярата, събори и пр. показват колко дълбоко християнството е проникнало и пустнало корени на Балканския полуостров още много преди идването на славяните и на българите тук.

 

Важна роля е играла и основаната в 532 г. от Юстиниян Велики архиепископия Първа Юстиниана [2]. Иероним, апостолът на славяните, когато Римската църква сочи като първи съставител на славянската азбука, още преди Кирила и Методия, и когото тя почита като един от първите славянски мисионери, пише за благочестието на скитите християни: „червенокосата и русокосата войска на гетите, навсякъде носи със себе си палатки, които им служат за църкви“ [3].

 

Разполагаме със няколко съществени сведения за твърде ранното християнизиране на населението както на Малка Скития, област разположена според Страбона между Дунава и Стара планина [4], тъй и на Велика Скития, т. е. на Днепърската южна равнина. Така църковният историк Евсевий Памфил ( 340) като предава думите на Оригена († 254) за земите, в които самите апостоли са проповядвали християнството, казва: „Жребият да отиде в Скития се паднал на Андрея“ [5]. Същото сведение намираме и у други много стари автори, съвременници на Оригена. Така Иполит, епископ Портуенски, († 222) в съчинението си за Дванадесеттях апостоли пише: „Андрей, след като проповядвал на тракийците и на скитите, изтърпял кръстна смърт и е бил разпнат на маслиново дърво в ахейския Патрас, гдето е погребан.“ [6] Същите сведения намираме и у Доротей,

 

 

1. Виж подробно у Цухлев, пос. съч., стр. 55—56; също стр. 71—131.

2. Пак там, стр; 131—138.

3. Hieronym. opera edit., Paris 1698. T. IV, pars 2, pag. 591. Epistola ad Laetam. — Творения Иеронима в русск. переводе, т. II, стр. 435).

4. Strabon, Geogr., Lib. VII, р. 215.

5. Eusebius, Hist. Eccl., lib. III, cap. I, p. 112.

6. Maxima Bibliotheca Veterum Patrorum, t. III, p. 265.

 

 

126

 

епископ Тирски († 322), който пише: „Андрей, братът на апостола Петра, минал през цялата Византия, цялата Тракия и у скитите, като проповядвал евангелието на господа, после стигнал до големия град на Севаста (Севастопол), където се намира крепостта Аспар и реката Фазис. (Гион) : ... е погребан в Ахейския Патрас, като е бил разпънат от Егеота“ [1]. Това свидетелство се намира и у други стари автори и почти текстуално, като у Епифаний Кипърски († 403) и Софроний Пачестински, съвременник и приятел на Иеронима († 390) [2]. От тези древни автори, свидетелството за проповедта на апостола Андрея в Тракия и Скития е минало у много по-нови писатели (например Никита Пафлагонски, IX в., Никифор Калгист, XIV в.) и в руския летопис [3]. Нека да подчертая, че дори в тези повече или по-малко легендарни сведения за съвсем ранното християнство още от апостолските времена се изтъква именно обстоятелството, че апостолите минават от Тракия в Скития и се свързва мисионерската дейност на апостолите в тези две области. Освен това, и да не се приеме легендарният характер на тези ранни свидетелства по отношение на апостолската проповед в земитб на Балканския полуостров и в Днепърските земи, от тях можем да заключим, както вече изтъкнах, че авторите от III и IV в. са вече знаели за съществуването на християнството в тези земи и са приписвали успехите му на апостол Андрея.

 

Но имаме и други също така авторитетни свидетелства, когато вече в Скития населението несъмнено е славянско, безразлично дали древните скити се отъждяват или не със славяните. Така блаженният Теодорит Кирски епископ († 458) в похвалното си слово за Йоан Златоуста, Цариградски патриарх (391—404) казва : „ти също си подобен на апостолите: ти пръв издигна олтари у скитниците скити, и онзи, който не е слизал от коня, се научи да прекланя коляното си и да прави земни поклони, онези, които не се трогвали от сълзите на пленниците, почнали сами да оплакват греховете си“ [4].

 

Същият писател в своята църковна история пише за Златоуста още по-категорично: „Като узнал, че някои скитници скити, които установили стана си до Истъра, жадуват за спасението, но нямат никого да им донесе вода (за кръщение), Йоан намерил мъже ревностни към апостолски трудове и ги изпратил при скитите ... Аз четох посланието, писано от него (Златоуста) до Анкирския владика Леонти, в което Златоуст увещавал Леонтия за обръщането на скитите и молил да прати хора, способни да ги наставляват“ [5]. (Прочее, сам Златоуст, като говори за християнските народи назовава и скитите). Скитите наричат християни също знаменитият Тертулиян [6] и Атанасий Велики [7] († 373). Знаят се при това и имената на някои

 

 

1. Guil. Cave, Script. Eccl. Hist. Litt., p. 107.

2. Fabriclus, Bibl. Grec., t. IX, p. 158. Cave, Script. eccles. Hist. Litt., t. I, p. 236.

3. Виж Преосв. Макарій, Исторія Христ. въ Россіи до Владиміра, стр. 14 и сл. (Журнал Мин. Нар. Просв. 1876, ч. 187, стр. 57—61).

4. Photii Bibliotheca, edit. Веnnerі, p. 508, col. 2.

5. Theodorit. Hist. Eccles., lib. V, cap. 31, p. 361.

6. Tertul. Contra Judaeos et Gentiles, ed. Paris, 1818, p. 571.

7. Athanasii Opera, edit. Paris, 1698, p. 92.

 

 

127

 

бележити епископи скити, като съвременника на Златоуста Теотим [1]. Най-сетне ще отбележа, че дори Павел споменава за скитите: „Тук няма грък, юдей. . . скит, слуга, свободен, а само единствен Христос“ [2].

 

Прочее, за връзката между християнството на Балканския полуостров и между Русия още в много старо време, говори известния канонист Валсамон, който изрично пише, че „русите спадат към тракийския диоцез“ [3]. Същото обстоятелство подчертава и Зонара, като обосновава правото на cариградския патриарх да ръкополага епископи за Русия: „тъй като русите принадлежали към тракийския диоцез“ [4].

 

Несъмнено римското владичество, а особено християнството е значително допринесло за романизацията на траките на Балканския полуостров. Това се вижда от многобройните латински надписи не само на управляващи римляни, дарителни грамоти [5] и пр., но и обикновените надгробни плочи на гражданското население, намерени в такова изобилие, например, в некропола при софийската църква„Св. София“ [6]. Прочее, както това доказа проф. Ст. Романски [7], многобройни думи с безспорен латински произход са се запазили в днешния български език, минали там именно от езика на тези романизирани траки. В това отношение, значителен интерес представлява възгледа на съветския учен С. Б. Бернщайн, който обяснява известни особености на българския език, по отношение останалите славянски езици именно с влиянието на тракийския език върху него [8]. Както вече изтъкнах, подобно влияние, битово, културно, езиково са несъмнено упражнявали и византийците в източната половина на полуострова. Ще припомня, че на събора в Цариград през 870 г., запитани какви свещеници българите, са намерили на полуострова при завладяването на своите земи, т. е при нахлуването си, те както е известно, отговорили „гръцки свещеници“ [9], от което може да се заключи че в източната и южната части на полуострова е преобладавала византийската култура и гръцкото езиково влияние.

 

Едно от съществените и не маловажни доказателства за ръста и значението на християнството, на Балканския полуостров, още в римско и ранно византийско време са десетките римски християнски базилики

 

 

1. Socrates, Hist. Eccl., lib. VI, cap. 12, стр. 479.

2. Послание към колосяните, III, 11.

3. Σύνταγ. τῶν θείων καὶ ἱερῶν κανόνων, tom. II, p. 285.

4. Zonaras, ibidem, p. 23.

5. Вж. например многобройните студии на Д. Дечев, В. Добрусски, Иван Велков в Известията на Археологическото дружество, после на Археологическия институт.

6. Вж. Кацаровъ, Г. И. — Старохристиянскитѣ надписи отъ Сердика. Прѣдисторически и старохристиянски паметници отъ София и околностьта (Материали за историята на София, кн. V), София 1921.

7. Romansky, Dr. St. — Lehnwörter lateinischen Ursprungs im Bulgarischen. Fünfzehnter Jahresbericht des Instituts für rumänische Sprache zu Leipzig. Herausgegeben von dem Leiter des Instituts Prof. Dr. Gustav Weigand. Leipzig 1909, pp. 89—134.

8. С. Б. Бернштейн, — Разыскания в области болгарской исторической диалектологии. I. Язык валашских грамот XIV—XV веков, Москва Ленинград 1948.

9. Както за този отговор, така и за цялата разпра между византийците и папските легати по въпроса за юрисдикцията над България през Цариградския събор в 870 г. вж. В. Н. Златарски, История на българската държава и пр., том I, част 2, стр. 132, 133 и сл.

 

 

128

 

пръснати най-вече в териториите по-късно завоювани от българите. Нашите археолози почти във всяка експедиция се натъкват на подобни базилики, много от които са вече разучени но целостен нагледен план на които за жалост обаче още не е на лице. Не са малобройни и латинските християнски надписи, върху мраморни и др. каменни плочи, керемиди и пр., от които десетки са били намерени в некропола на Св. София и другаде у нас.

 

От всичките тези данни може да се извади едно извънредно съществено и важно заключение: християнството още от първите векове прониква и процъвтява в Тракия, а оттам също така много рано минава в Днепърската долина.

 

Тук трябва да изтъкна, че академикът Б. Д. Греков също признава ранното проникване на християнството в южна Скития, още в първите векове от н. е. [1] Но за него това християнство иде от гърците, които, подчертава Греков, „несъмнено се стремели да разпространяват християнството между своите съседи и, ние имаме основание да мислим, че тиверците, уличите и поляните са привлекли вниманието на гръцките проповедници много по-рано от източните славянски племена.” [2] И все пак академик Греков прави известна уговорка като добавя: „Територията по-късно заета от уличите и тиверците при император Траян (101—107 г. от н. е.) паднала под властта на Римската империя и влязла в състава на заддунавската Долна Мизия, гдето християнството е било известно вече в II в. от н. е.“; и тук видният съветски учен прави една констатация, с която аз съм напълно съгласен: „В третия век, след напускането от римляните на тези земи, тиверците и уличите продължавали да се намират в непосредствено общуване с Долна Мизия, известна под името Малка Скития. Тук в град Томи вече съществувала още при Диоклетиана (284—305 год. от н. е.) епископска катедра“ [3]. Обаче Греков неочаквано заключва, че при устието, на Днестъра имало колонии, Тира и др. отгдето християнството е нахлувало към Скития [4]. Именно това мизийско християнство със епископията в Томи и в другите тракийски градове е било негръцко, а тракийско християнство. Ролята на тази епископия в християнизирането на Скития е била съвсем първостепенна. Развалините на християнски градове с разрушени църкви и изсечени върху камъни кръстове за които споменава Багрянородни [5], са едно сетно доказателство .за едно цветущо тракийско християнство.

 

Друг учен, румънският историк академик Михаил Роллер, макар че застъпва общеприетото становище, че както България в IX век през княз Борисовото време, така и Русия в X век през Владимирово време са били · „християнизирани масово“ [6], изтъква и подчертава, че „процесът на разпространение на християнството между

 

 

1. Греков, Б. Д. — Культура Киевской Руси. Издательство Академии Наук СССР, Москва Ленинград 1944, стр. 29.

2. Пак там.        3. Пак там.        4. Пак там.        5. Пак там.

6. Roller, Mihail. — Historia României, editura de stat, Bucureşti 1948, ed. IV, p. 63.

 

 

129

 

тези народи е бил улеснен от съществуващите (на Балканския полуостров, бележка моя, В. Н.) стари, основани преди векове християнски общини“ [1]. Като едно решително доказателство за съществуването на християнството преди официалното покръстване на румъните, което Роллер смята, че по време съвпадало с покръстването на българите през Борисово време, понеже днешна Ромъния .влизала в държавата на Бориса и на Симеона [2], той посочва стари латински термини от хритиянския лексикон — „dumnezeu“ — господ, „păgân“— езичник и др.

 

Трябва още да подчертая, че в грамадното си мнозинство, българският народ представлява смес от траки и славяни, към които, разбира се, са били премесени повече или по-малко и други етнически елементи: римляни, гърци, илирийци, готи, българи и пр. Българите представляват само епизод в историята и в етногенезиса на нашия народ, както варягите или франките са също така само един епизод в етногенезиса и в историята на Русия и на Франция, земи на които те, като временни завоеватели, са дали името си и в народните маси на които те са се безвъзвратно стопили. Ето защо под името „българи“ не трябва да се разбират тюрките от Аспаруховата орда, а завладените с течение на времето от тях много по-многобройни дунавски славяни. В своите изследвания, известният български антрополог академик Методи Попов по пътя на антропологията е дошел до същото заключение за тракославянския произход на българския народ [3]. Любопитно е, че българският историк Георги Баласчев е загатвал за тракийско-славянския произход на българите, но, за жалост, само инцидентно [4]. А върху този кардинален въпрос има несъмнено какво да се каже. Стотици днешни наши географски имена, говорят за тракийска топонимия, за старотракийски езикови остатъци в днешния български език. Освен Pulpudeva — Пловдив, с несъмнено тракийски произход са названията: Рила, Верила, Бессапара от „para“ — пазарище и изобщо, много днешни имена, със запазени тракийски окончания сата, сота, сита, рима, рама, рема, рома, дава, дива, дова и пр. За жалост всички тези особености, запазили се от тракийския език в днешния наш език, въпреки техното изобилие, са сравнително още твърде малко проучени. В един доста подробен труд, уредникът при Народния археологически музей Васил Миков [5] е посочил голямото количество тракийски имена в днешната наша топонимия, като отбелязва че, „до скоро всички изследвани на преселението на славяните

 

 

1. Ibidem, 63, 64.

2. Ibidem, стр. 64.

3. Поповъ, Методий. — Расовата билогия на българския народъ и нейното отражение въ историческото му развитие. Родина, списание за българска историческа култура. Год: I (1939), кн. III, стр. 14—24. Същият, — Наследственость, раса и народъ, 1938; Същият, — Българскиятъ народъ между европейскитѣ раси и народи, 1938.

4. Вж. напр. статията на Г. Баласчевъ, Кремиковскиятъ монастир „св Георги“ и древнитѣ му християнски останки. Сп. Минало, София 1942, стр. 37—38. Също неговата статия — Старотракийското с. Сестримо, пак там, стр. 48—49. Вж. пак от Г. Баласчевъ, Римски подземенъ ходникъ при Траяновитѣ врата, пак там, стр. 53.

5. Миковъ, Василъ. — Произходъ и значение на имената на нашитѣ градове, села, рѣки, планини и мѣста, София 1943.

 

 

130

 

на Балканския полуостров приемаха, че тракийското и илирийско население са били съвършенно загубени. От новите изследвания обаче, и то главно въз основа на топонимията, се вижда, че местното население не е било загинало, а е останало да живее между славяните до пълното му пославянчване“ [1]. В специална глава Миков дава множество запазени до днес тракийски имена на селища, реки, планини и пр. [2] Такива са например имената на планината Родопи, реките Дунав, Искър, Струма, градовете Пловдив, Месемврия, Граово, Сер, и пр. [3]

 

По този въпрос, известният наш специалист по старите езици, академик проф. Димитър Дечев е сложил под печат своето капитално съчинение „Тракийски езикови остатъци“ [4]. В този труд на Д. , Дечев навярно ще намери изяснение едно важно явление в днешните балкански езици, които са от различен произход — български, който е славянски език, румънски, който е романски език и албански, един самостоятелен индо-европейски език — развитието на някои общи особености, които не се срещат в други близки и родствени тям езици, като напр. задпоставен (постпозитивен) член в български, румънски и албански. Някои учени смятат, че това се дължи на един общ субстарт, който не може да бъде други, освен тракийски.

 

Също, наместо да обясняваме образуването на първата славянска държава на Балканския полуостров от донесените от прабългарите „държавнотворчески концепции“, наследени от тяхното далечно съжителство, в тяхната азиятска прародина, с древните перси или китайците, много по-реално е да търсим основите на тази зараждаща се славянска държавност в държавническите традиции на Рим и на Византия, предадени на славяните от траките, заедно с културата и религията. Едно от доказателствата, че славянобългарските държавнотворческите концепции и традиции идват именно от римляните чрез траките, е например наименованието на държавния глава у славянобългарите — цар, старо цѣсарь, от латински caesar, който замести старобългарското хан, каган, а даже и старославянското княз-кънез [5]. От друга страна, тъй като латинската форма на думата caesar, както и заетата от нея гръцка форма καῖσαρ намират в книжовния, най-стар славянски език, (превода на евангелието) своето равнозначещо в кесар, следва да се приеме, че добилия гражданственост, най-напред именно в нашите земи, термин „цар“, представлява тракийската форма на тази латинска дума.

 

 

1. Пак там, стр. 16, 17.

2. Пак там, стр. 67—69.

3. Пак там, стр. 67, 68.

4. Този труд на Д. Дечев от 35 коли се печата вече от Австрийската академия на науките във Виена и ще излезе окончателно в 1950 г.

 

5. „Очевидно, при заселянето си на Балканския полуостров българските славяни са намерили население, на север романско, на юг гръцко, което е именувало царуващия в Цариград император с име, което те в духа на своя език са променили в цѣсарь (от Kēsar, както е било изговаряно в народнолатинския език, с промяна на К в Ц, като пред вторично ѣ (ě) — от дифтонг — на какъвто преход изобщо са подложени заетите по това време думи от балканските славяни, сравни Цибрица — Ciabrus и пр.) От езика на балканските славяни тая дума, която с време добила разширено значение на цар изобщо, се е разпространила на север и у останалите славянски народи. . .“  Ст. Романски, Симеоновата титла цѣсарь, Български прегледъ, София 1929, год. I, кн. 1, стр. 128.

 

 

131

 

Ясно е прочее, как, поради своето естество, характерната черта на което е прозелитизмът, християнството от траките, както вече посочихме, е минало у славяните. При голямото нахлуване на славяните през шести век, робите славяни въстанали масово и се разбунтували срёщу тракийската и римогръцката аристокрация на полуострова, която несъмнено е била унищожена. Тази именно разправа на славянските, а разбира се и на техни събратя, тракийските роби, с поземелната робовладелческа класа, досущ както това е станало с въстанието на робите германци при нахлуването на германците в Римската империя е било отразено в съвременните летописи. Не ще и дума че тази революция е била съпроводена с жестокости, които напълно отговарят на съществуващите тогава класови различия. Би било обаче преувеличено да се мисли, че това изтребление на господарите тракийци, заедно с гръцкоримските робовладелци, е било нанесено върху всичките траки без остатък. Настъпило е едно извънредно голямо смесване на двата народностни елемента, при което нахлуващият и победоносен славянски елемент, по силата на обстоятелствата е наложил езика си. Самият обаче процес на това смесване [1] на двете народности обуславя окончателното установяване на пришелците славяни върху земите на полуострова, и то много бързо. В досег с техните сънародници, както и на траките, също така селяни-земеделци, пришелците славяни са се прикрепили към новата плодородна земя в един период на няколко десетилетия само, което прочее, е било и целта на техното нахлуване. Тогава именно, — става дума за втората половина на седмия век, — Византия се е опитала отново да сложи ръка върху загубените за Империята области и да въведе в тях стария ред на нещата. Тук се крие разрешението на загадката защо войнствената орда на Аспаруха е била тъй драговолно и приятелски посрещната от седемтях славянски племена, с които тя дори влязла в договор. Нейната роля в очите на населението е била именно защитата на неговите интереси срещу посегателствата на робовладелческата и омразна Византия. И в това изтъкнато обстоятелство се крие също така обяснението за стабилността и мощта на първата българска славянска държава.

 

 

1. За мене, прочее, тракийският проблем има съвсем ясно и логическо обяснение. Видяхме, че Херодот (Herod. V, 3) говори за траките като за един твърде многоброен народ, дори според неговия израз — „след индийския, най-многоброен на земята“. Същите сведения за траките намираме и у Павзаний (Pausan. I, 9, 5). Аз посочих вече несъстоятелността на възгледа на някои учени, които приемат, че траките били всички изтребени от славяните, а останалите измрели от глад, земетресения и болести. Не отричам, че тези условия са намалили тракийското население, както вече посочих, но не мога да приема, че такъв многоброен и жизнен народ е загинал без остатък. И така, ако се запитаме, где се е денъл този многоброен народ мисля, че ние днес го виждаме главно под три аспекта: на север ромъните са романизирани траки, езикът на които е запазил спомена на тяхното претопяване, както и на по-сетнешното им пославянчване; на юг това са днешните гърци, съставени от три етнически елемента — елинизирани траки и еленизирани славяни, със известен стар гръцки елемент; най-сетне — в средата на полуострова, като изключим албанците, които са илирийци, българите и сърбите отчасти хърватите и словенците са смесени траки и славяни. Така че смело може да се каже, че основният стар елемент у всички балкански народи е тракийският, в по-голяма или по-малка степен смесен с други етнически групировки. Впрочем, това е, може би, причината на съществуването на общ балкански тип и на общи сходни качества у всички балкански народи.

 

 

132

 

Прочее цялата история на българските славяни може да намери своето естествено обяснение в това основно противоречие между интересите на славянското население ѝ грабителската хищническата политика на Византийската империя. Това е продължавало доста дълго. Въстанието на българите и на власите по времето на Асеновците е станало, както се знае от хрониката на Никита Акоминат, именно поради събирането от византийците на добитъка и на свинете по случай на праздненствата на бракосъчетанието на император Исак Ангела с унгарската принцеса Маргарита, дъщеря на Бела III.

 

Всичките тези предпоставки ме довеждат до заключението, че тракийското християнство е преминало у балканските славяни, а от тук на свой ред нахлуло в Киевска Русия. Ето защо, то не е и не може да бъде византийско християнство. Прочее, фигури като Кирил и Методий, като Климент Охридски, като епископ Константин, Черноризец Храбър и др., не са фигури на едно начало. Родени на Балканския полуостров, те всички носят в себе си белезите на една богата и оригинална традиция, която върви в разрез с византийската традиция и с цялото византийско християнство. Наистина, повечето от преводите се правят от гръцки и подражават на византийските образци, но да не забравяме, че класическите съчинения на гръцките църковни отци се ползували със еднакъв успех също и в Галия, и в Испания, и в Италия, много преди IX век. Прочее, „полугрък“ по образование, Симеон, както, може би, и групата възпитани с него в Цариград болярски деца, внасят, разбира се, гръцки елементи в Преславския книжовен цикъл и до известна степен му предават външен византийски облик. От друга страна, в България са познати съчинения, като произведението на Черноризец Храбър „О писменѣхъ“, което нито по съдържание, нито по дух може да се сметне за византийско. Напротив, в него се провеждат съвсем чужди за Византия тенденции. Тук именно може да се търси обяснението на противовизантийската ориентация на това християнство по времето на борбите между Рим и Византия, които, както е известно, в същност почват много по-рано от съдбоносния IX век. .

 

Тук трябва да кажа, че аз категорично отхвърлям чисто формалистичното отношение към въпроса за „покръстването“ [1] на българския народ дори на такива видни учени, като проф. В. Н. Златарски и проф. J. В. Bury [2]. Както няма и не може да има „покръстване“ на руските славяни, така също няма и някакво „покръстване“ на българските славяни. Онова, което летописците или „Отговорите на папа Николая“ разбират под „покръстване“, е в същност покръстването на болярската управляваща върхушка, която поради своя консерватизъм, последна е възприела новата религия.

 

Както видяхме, християнската култура и християнския бит на балканските траки са преминали у славяните, които се смесили с

 

 

1. Златарски, В. Н. — История на българската държава прѣзъ срѣднитѣ вѣкове, т, I, стр. 1—84.

2. Bury, J. В. — A History of the Eastern Roman Empire from the fall of Iren to the Accession of Basil I (A. D. 802—867), London 1912: the conversion of the Slavs and Bulgarians — гл. XII (стр. 375—401).

 

 

133

 

тракийското население не само през големите славянски военни експедиции и нахлувания в VI век, но и преди това чрез мирното проникване на работния славянски елемент на Балканския полуостров. Християнството, чрез свойствения си прозелитизъм, несъмнено се е значително разпространило между славяните още преди идването на българите на Балканския полуостров.

 

Славяните по отношение на Византия са имали роля, каквато готите и народите от техния клон са изиграли по отношение на западната Римска империя. И както първите западни „варварски държави“ са се родили в полите на Римската империя и под влиянието на римската цивилизация, така и на изток първите славянски държави се раждат в съседство с Византийската империя и са до известна степен плод на византийска цивилизация. Най-облагоприятствувани в това отношение са били южните балкански славяни, които попаднали във фокуса не само на византийското културно влияние, но несъмнено и на римско влияние, както изтъкнах, особено чрез амалгамиране със старото твърде културно тракийско население. Ето защо не е случайно, че първата славянска могъща държава е именно балканската Българска държава, която от българите впрочем, е взела само името и която е „прабългарска“ в същинския смисъл на думата толкова, колкото е „варяжска“ Киевска Русия или е „германска“ Франция. Аз считам, че славяните са дали на траките своята родова община, езика си, част от обичаите си, но на свой ред са възприели от траките тяхната напреднала култура и тяхното християнство, което в същност е най-значителният белег на тази култура. Това амалгамиране на славяните с траките има прочее, две твърде важни последици за сетнините на самите славяни и изобщо за съдбата на целия Балкански полуостров. Първата важна последица е образуването на Балканския полуостров на мощна славянска държава с традиции вече на напълно културна държавна общност. Ролята на прабългарите е била тук само обединителна. Ние прочее знаем от „Повѣсть временныхъ лѣтъ“, че българите са заварили на полуострова няколко славянски племена и че станали техни съселници :

 

„Словѣньску же языку, якоже рекохомъ, живущю на Дунай, придоша от Скуфъ, рекше отъ Козаръ рекомии Болгаре, сѣдоша по Дунаеви и населници Словѣномъ быша“ [1].

 

Отношенията на прабългарите и славяните впрочем най-добре характеризира византийският хронист Теофан, който [2] разказза, че Крум гощавал славянските князе и им давал да пият вино от обкования в сребро череп на императора Никифора:

 

τὴν δὲ Νικηφόρου κεφαλὴν ἐκκόψας ὁ Κροῦμμος ἐκρέμασεν ἐπὶ ξύλου ἡμέρας ἱκανάς, εἰς ἐπιδειξιν τῶν ἐρχομένων εἰς αὐτὸν ἐθνῶν κατ᾿ αἰσχύνην ἡμῶν· μετὰ δὲ ταῦτα λαβὼν αὐτὴν καὶ γυμνώσας τὸ ὀσοῦν ᾄργυρόν τε ἐνδύσαζ ἔξωθεν πίνειν εἰς αὐτὴν τοὺς τῶν Σκλαυινῶν ᾄρχοντας ἐποίησεν ἐγκανχώμενος.

 

Прочее, това е изобразил и българският преводач на Манасиевския летопис в една твърде оригинална миниатюра [3].

 

 

1. Лѣтопись по Лаврентіевскому списку, стр. 10.

2. Theophanes, Chronographia, ed. De Boor, p. 491, 17—22.

3. Манасиевата Хроника, изд. Б. Филовъ. София 1927, табл. XXVIII, лист 145. Вж. също стр. 63, № 51.

 

 

134

 

След разгромяването на съвсем вече славянизираната Дунавска България, — разгромена от Византия и от варягите, — славянските маси се обособяват в обширната и могъща Киевска държава, в която варягите играят същата роля, каквато в Дунавска България имат прабългарите. Има несъмнено явна приемственост между българските и киевските славяни, които впрочем етнично и езиково представляват един и същ народ, приемственост, която се състои в основаването на тези два могъщи славянски центъра, Преславска славянска България и Киевска славянска Русия, като и в единия и в другия случай славяните сполучват да асимилират, да разтопят в своята значителна маса, както прабългарите така и варягите. Разликата се състои в това, че българските славяни не са могли да удържат двойния напор на Византия и на варягите : Светослав участвува в разгрома на Преславска България заедно с Йоан Цимисхий, а варяжските дружини на Владимира заедно с император Василий II разгромяват Самуиловата държава. Съдбата на Киевска Русия е по-щастлива за славяните. Намираща се в самия център на славянското разселване, Киев не само се справя с варягите, които в няколко века съвсем се разтапят в славянските маси, но става център на една славянска империя — мощната киевска държава, която издържа напора на печенегите, на татарите, на немците и която фактически има вече всичките белези на великата руска държава.

 

Втората последица на тракославянското амалгамиране е християнизирането на балканските славяни. Видяхме, че християнството е било на Балканския полуостров в твърде развит стадий. Чрез своя специфичен прозелитизъм то е минало на полуострова и с течение на времето съвсем е завладяло славянските маси. Както посочих и подчертах, Кирил и Методий, Климент Охридски, Йоан Екзарх, Черноризец Храбър, епископ Константин, дори малко по-късно Йоан Рилски, представляват не едно начало, а една кулминанта. Това са фигури твърде значителни със съвсем оформена християнска философия и етика, твърде съвършена за едно новопокръстено население. При това тяхното християнство по метод и схващане се отличава от византийското: то преди всичко иска за славяните свой език и своя административно независима от Византия църква. Аз виждам в разцвета на славянската Преславска школа преливането на оригиналното и мощно тракийско християнство в славянско или славянобългарско християнство, което е създало тази богата Преславска школа и книжнина. Сама по себе си Преславската школа е също една кулминанта; Тя също е резултат на прелятото върху славянската плоскост тракийско християнство. Станало славянско обаче, това християнство вече престава да бъде полуостровно, балканско, то става общославянско. Именно по този път християнството е нахлуло и завладяло славянските маси на Киевска Русия.

 

Прабългарите, които дошли на Балканския полуостров през VII век и към 681 г. [1] основали признатата от Византия Дунавска българска държава, са на свой ред подпаднали под влиянието на славяните, както в битово, тъй и в езиково, а и в културно отношение. Те впрочем относително скоро са. възприели новата вяра.

 

 

1. За датата вж. Трифоновъ Йорданъ, пос. съч., стр. 213.

 

 

135

 

Тук трябва да отбележа, че някои ромънски учени като Н. Йорга също признават съществуването на християнски общини на Балканския полуостров, дори преди Константин Велики. Йорга ги локализира преди всичко до морския брег, до големи центрове, свързващи имперските пътища и пр. [1] Друг румънски учен, Василе Първан твърди, че още от най-старо време съществуват християнски общини в Марциянополис, в цялата Малка Скития и дори в Дунавската долина : Axiopolis, Noviodunum, Halmyris [2], както, в Tomi, Singiduftum [3] и пр. Също М. Цейлер в специална студия върху християнството в дунавските земи посочва твърде ранно разпространение на християнството на Балканския полуостров [4].

 

Прочее, въпросът за разселването на славяните на Балканския полуостров, естествено свързан с въпроса за християнизирането им, ни особено интересува във връзка с тяхното амалгамиране с тракийското балканско население, от което, както изтъкнах, балканските славяни са възприели тяхната висока култура, а с културата, и развитото у траките християнство. Както видяхме, тези влияния са толкова очевидни, че те дори оказали значителни въздействия дори и върху езика на тези славяни — днешния български език.

 

Не мисля, че цри днешното състояние на науката е възможно да се защищава възгледа за автохтонността на славяните на Балканския полуостров [5], въпреки че и днес има автори, като например акад. Н. С. Державин [6], които все пак се придържат към този възглед. Мисля обаче, че също така не може да се приеме и другия краен възглед, обоснован главно от немските учени [7], господствуващ в буржоазната наука до края на миналия век, за късното заселване на славяните на Балканския полуостров, който се подържа и от някои сегашни учени [8]. В 1873 г. Марин Дринов [9] доказа, че има славянски прониквания

 

 

1. Iorga, N. — Histoire des Roumains et de la Romanité Orientale, vol. IL Bucarest 1937, p. 108.

2. Pârvan, V. — Crestianismul daco-roman, Bucarest, p. 14, 15.

3. Ibidem, p. 12.

4. Zeiller, J. — Les Origines Chrétiennes dans les Provinces Danubiennes, Paris 1918. За ранното разпространение на християнството в Дакия вж. Nicolaеscu-Plopşor. — Vechime crestinismulu in Dacia, Craiova 1933.

 

5. Вж. за тези теории: Niederle, L. — Slovanské starožitnosti, II, 1, v Praze 1906, стр. 71 и сл.; също Manuel de l’Antiquité, Paris 1923, стр. 232 и сл. Виж също студията на Романски. Ст. — Славяни на Дунава, сп. Български прегледъ, I, 1, София 1929, стр. 81 и сл. Виж също студията на Дуйчевъ, Ив. — Балканскиятъ югоизтокъ презъ първата половина на VI вѣкъ. Начални славянски нападения, Бѣломорски прегледъ, кн. I, София 1942, стр. 230 и сл. Виж също студията на Пичета, В. И. — Славяно-византийские отношения в ѴІ—VII вв. в освящении советских историков (1917—1947 гг.). Вестник Древней Итории, изд. Академии Наук СССР, Москва Ленинград 1947 стр. 96 и сл.

 

6. Державин, H. С. — Славяне и Византия в VI в. Язык и Литература, т. VI, Ленинград 1931. Също : История Болгарии, т, I, гл. I и II, Москва Ленинград 1945, Вж. критиката на Пичета, В. И. — Славяно-византийские отношения в VI—VII вз. и пр., ор. cit., стр. 96 и сл.

7. Това са немските учени : K. Zeuss, К. Müllenhof, Rösler, виж y Niederle, ор. cit., стр. 43, 48 и др.

8. Виж например студията на Дуйчевъ, Ив. — Балканскиятъ Югоизтокъ и пр., ор. cit.

9. Дриновъ, Маринъ, — Заселеніе Балканското полуострова славянами, Москва 1873.

 

 

136

 

на Балканския полуостров още през II—III век, а че в, VI в. става стихийно масово предвижване на славяните тук. Руският историк Ф. И. Успенски също приема, че славянските дружини, ако и немногобройни, минавали Дунава още през V—VI в. [1]

 

За мене е неоспорим ранният досег между Византия и славяните, които, както справедливо изтъква съветският учен А. В. Мишулин, са играли огромна роля в образуването на Византия [2]. Тези възгледи се поддържат и от други съвески историци : Б. Д. Греков [3], Б. Т. Горянов [4], М. В. Левченко [5] и др.

 

Известно е, че до славянското нахлуване в VI. век Балканският полуостров е бил истинска житница [6] на Византия и че тук земеделието е било от коле време особено развито. Несъмнено е, че именно близките южни и източни европейски славянски племена са давали значителен контингент работна ръка, било като роби, било като мирни преселници в многобройните чифлици на ромейската и тракийската аристокрация в плодородните балкански земи [7]. Само в този смисъл може да се приеме твърдението на гръцкия професор Амантос за „мирното проникване“ или за „мирната колонизация“ от славяните на Балканския полуостров [8]. Аз съм наклонен да приема именно тази ранна мирна колонизация на Балканския полуостров на славяните и поради някои неоспорими данни на балканската топонимия, посочени от Марин Дринов [9] и от Любор Нидерле [10]. Така ще се обясни ранното присъствие на славянския елемент на Балканския полуостров, въпреки че византийските и други по-стари хронисти не говорят за значителни военни славянски експедиции на Балканския полуостров по-рано от VI в. Такава постановка на въпроса ще уясни и причините на доказаната от А. В. Мишулин връзка между славянските нахлувания и въстанията на робите на полуострова [11]. Тя ще допълни и възгледа на Б. Т. Горянов, че „историята на походите на славяните срещу Византия в V—VI в. е началото на големия и сложен процес на взаимното влияние на славяните и Византия. Славяните, чрез своя родов строй, чрез своето варварство, са подмладили империята и ѝ дали възможност да просъществува хиляди години, да стане посредник между античния свят и епохата на късното средновековно

 

 

1. Успенскій, Ф. И. — Исторія Византійской Имперіи Томъ I, Петербургъ 1917 стр. 392, 397, 463, 464 и др.

2. Мишулин, А. В. — Древние славяне и крушение Восточно-Римской империи. Вестник Древней Истории, Москва 1939, № 1. Вж. също Исторический. Журнал, Москва 1941, № 10—11.

3. Вж. напр. Греков, Б. Д. — Борьба Руси за создание своего государства.

4. Горянов, Б. Т. — Славянские поселения VI века и общественный строй. Вестник Древней Истории. 1939, 1. Славяне и Византия в V—VII вв. нашей эры. Исторический Журнал, 1939, № 10.

5. Левченко, М. В. — Византия и Славяне в VI—VII вв. Вестник Древней Истории, Москва 1938, № 4—5.

6. Codex Justinianus, rec. P. Krueger. Berolini 1892, pp. 407—408 : X, 27, 2 10.

7. За робството в нашите земи вж. последната студия на проф. Д. Димитров, Един нов паметник за античното робство в Римска Тракия. Изд. на Бъл. академия на науките. София 1949.

8. К. Ἀμαντος, Ἰστορία τοῦ βυσαντινοῦ κράτους. I. Ἀθήναι 1939, p. 173.

9. Дриновъ, Маринъ — Съчинения, I.

10. Niederle, L. — Manuel de l’Antiquité Slave, I, Paris 1923.

11. Mишулин, А. В., пос. съч.

 

 

137

 

Възраждане и да придаде на Европа могъщето наследство на античната култура“ [1]. И авторът добавя: „Славяните, предци на великия руски народ, са предали на нашата родина високата култура на Византийската империя, нейната писменост, религия, литература, юридически норми“ [2]. Бих желал да подчертая тези извънредно ценни мисли, не само защото те са абсолютно верни, но защото те изразяват почти съвършено моето становище, с тази, разбира се, съществена добавка, че главната арена и дори артерия на тези богати влияния е именно Балканският полуостров.

 

Не ще и дума, че на Балканския полуостров през цялото средновековие веят силни византийски културни влияния, между които не малко място заемат и влиянията, свързани с християнското изкуство, с християнската архитекура, с християнското литературно творчество. Такива влияния са се упражнявали и непосредствено, но спорадично от Византия в другите славянски страни. Не бива, обаче да подценяваме и тук ролята на балканския фактор. Няма съмнение, че масовото значително въздействие на Византия и в частност на византийското християнство идват през и чрез Балканския полуостров, който, поради географическото си положение е бил несъмнено във фокуса на византийските културни въздействия.

 

Ще подчертая обаче, че византийската църква до късната Михаил Керулариева епоха не може дa се смята за някакъв съвсем отделен и самостоен организъм. Вселенските събори, а в по-късна епоха отношенията между християнските кириарси, за които ние знаем от различни послания и пр., говорят за единна християнска църква, въпреки някои териториални спорове за канонически права и юрисрисдикция на отделните църковни йерарси.

 

И все пак на Балканския полуостров се срещат две различни културни въздействия, римското и византийското. Тези културни влияния, не спират, разбира се, и след като християнството е било признато за държавна религия в Римската империя. Може би именно в тези две различни културни въздействия трябва да търсим специфичните особенности на балканското християнство, което цо дух и по прояви не е византийско християнство, особено до късната византинизация на полуострова.

 

Посредническата роля на Балканския полуостров по отношение на християнските византийски влияния и въздействия има особено важно значение за Киевска Русия тъкмо в предваряжския и в ранноваряжския период, когато между славянското население на Днепърската равнина и Византия не съществували някакви редовни отношения и връзки, а, както е известно, цялата търговия минавала именно през Балканския полуостров чрез Днепър, Дунав, Черно море или по-сухо през територията на славяно-тракийските, а по-късно на българските земи.

 

Интересен е също и въпросът за произхода на българската орнаментална керамика от IX—X в. в Преслав и другаде. До сега се приемаше, че тази керамика са донесли прабългарите от тяхната

 

 

1. Горянов, Б. Т. — Славянские поселения VI в. и их общественный строй, Op. cit., стр. 42.

2. Ibidem.

 

 

138

 

азиятска прародина и представлява едно от техните характерни специфични манифактурни производства. Обаче такива керамични плочки с подобни орнаменти са намерени също така в знаменитата синагога в Дура, в разкопките на Помпей и Херкуланум и в други центрове на Римската империя. Те представляват следователно едно специфично производство не на прабългарите и на тяхната азиатска прародина, а на Римската империя. Кой е предал на българославянското църковно преславско изкуство в IX—X в. тази особена живописна керамика? Именно славянското население, което само я възприело от по-раншното тракийско население, което е било под голямо влияние на римската култура. А че тази керамика не е дошла от Византия, а е била местна, балканска, доказват откритите от нашите археолози многобройни керамични работилници.

 

Всичко това говори за една непрекъсната приемственост между тракийското и славянското население.

 

Както вече нееднократно изтъкнах, науката не може да приеме, както го твърдят някои учени, че цялото тракийско население на полуострова е било изтребено от големите славянски и други варварски нашествия през VI в., и доизтребено от епидемии, природни бедствия и пр. Освен посочените доказателства, ние днес с положителност знаем, особено след работите на академик Н. Я. Map [1], че такива целостни изтребления на населението върху значителни площи са невъзможни. Аз няма да се спирам тук върху сведенията за тези нахлувания у византийските автори [2]. Не ще и дума, че те са били придружени с големи жестокости [3].

 

Доказателства обаче за запазването на тракийското население, и то до доста късно, имаме в съобщенията на гръцки летописци за участието на тракийци във войните на Византия. Така Прокопий разказва, че тракийски войници οἱ ἐκ Θράκης ὁρμώμενοι във войската на Велизарий през Византийско-персийската война били болни от малария [4]. Много военоначалници на федератите през вандалската война също са били траки : οἱ γε λοιποὶ σχεδόν τι ἅπαντες τὰ ἐπὶ τῆς Θρᾴκης χωρία ὤκουν [5]. Във войната против готите през 538—542 г. са взели участие тракийски конници Θρᾷκεις ἱππεῖς ὀκκτακόσιοι [6]. През 542—543 г. се споменуват и тракийски моряци, действували във византийската войска [7]. През вандалската война в 552—537 г. се споменува за един копиеносец (δορυφόρος) тракиец [8]. Има и други подобни сведения : πόλιν δέ τινα ἑπιθαλασσίαν οἰκοῦσι Θρᾷκες παρὰ τὴν ἠΐόνα τοῦ Εὐξείνου Πόντου, Ἀγχίαλσυ ὄνομα..., [9] които потвърждават,

 

 

1. Вж. напр. Mapр, Н. Я. — Яфетическая теория. Избранные работы, т. II, стр. 3—125.

2. Вж. подробно за това обстойната студия на Ив. Дуйчевъ, — Балканскиятъ Югоизтокъ и пр., стр. 219—270.

3. За тези сведения вж. пак у Ив. Дуйчевъ, пос. съч., стр. 258—261.

4. Procopius, Anecdota, р. 235, 20 и сл.

5. Ibidem, р. 361, 14 и сл.        6. Ibidem, II р. 170, 4.        7. Ibidem, р. 322, 13 и сл.        8. Ibidem, I, р. 545, 17.

9. Procopius, De Aedificiis, р. 101, 27 и сл.

 

 

139

 

че дори в средата на VI в. има запазено тракийско население на Балканския полуостров. [1]

 

 

(14) Книжовни и други културни връзки между Дунавска България и Киевска Русия

 

Племенният, битовият, стопанският и културният контакт между населението на долините на двете големи реки в източна Европа, Дунав и Днепър, е съществувал, както видехме, от много старо време. Всичко това несъмнено обуславяло преливането на затвърденото и разрастнало се тракийско християнство от Балканския полуостров към Днепърските славянски земи. Но нека още подчертая, че този контакт става масов, стихиен, след като на полуострова се образува мощна българославянска християнска държава — първата славянска държава, която стига кулминационната си точка при Бориса (852—889) и Симеона, Велики (893—927), които несъмнено имат съзнанието, че са владетели на славянска държава и които показват тежнения към експанзия по посока на славянските земи на север и на изток.

 

Християнството е съпътствувало тази експанзия , и, може да се каже, че то бе жизнено свързано с нея. Основният белег на Борисовата и на Симеоновата, пък до някъде и на цар Петровата България, е, че тяхната държава е славянска, национална християнска, в противовес на теократичната хетерогенна Византия. Нека още веднъж дебело подчертаем, че основаването и стабилността на българо-славянската държава се дължи именно на нейната роля на защитник на славяните против робовладелческа и експлоататорска Византия. Ето защо цялата българска книжнина принадлежи преди всичко на славяно-християнската култура и е славяно-християнска книжнина.

 

Трябва да спомена тук и да подчертая правотата на възгледа на Ягич, на Нидерле, а в Русия и на такива слависти историци, като А. Шахматов и др., че руският книжовен език от IX, X, XI и сл. векове е българско-славянски език с руска фонетика и че цялата руска средновековна литература е създадена и откърмена върху постиженията на Преславската школа и дори от нейните ученици в буквалния и прекия смисъл на думата. Всичките културни археологически находки в Русия и цялата стара руска книжнина са извънредно ценни: те са пътеводните стълбове, които сочат как и откъде е вървяло християнството и откъде то е дошло. Пълната еднаквост на българската материална култура и на българската книжнина с киевската руска материална култура и руската средновековна книжнина достатъчно красноречиво потвърждават зависимостта, която съществува между киевското славянско и българското славянско християнство.

 

Нека прочее подчертая, че моят възглед относно значението и ролята на южно-славянската (българската) книжнина и култура в началния стадий на културата и книжнината на Киевска Русия не е нов. В частност по отношение на книжнината и на езика е добре известна, както в Съветския Съюз, така и у нас в България, теорията на големия руски учен, академик А. А. Шахматов, според концепциите

 

 

1. Вж. подробно за тези и други сведения у Ив. Дуйчевъ, пос. съч., стр. 243—244, бел. 3.

 

 

140

 

на който „литературният руски език по произхода си е старобългарски, подвергнат на русификация на юг, по-после на североизток, и така след като в него проникнали живи народни елементи, станал близък до наречието на Москва“ [1]. Срещу това, теоретикът на самобитната древна руска книжовна култура, академикът С. П. Обнорски [2] твърди, че „старо-руският литературен език е в основата си народен източно-славянски език“ [2]. Твърде любопитни са разсъжденията и на друг известен съветски учен, академик А. А. Орлов, който пише: „В историята на статистическото оформяване на средновековното руско повествование се наблюдават няколко периода, които най-лесно се определят от тяхната зависимост по отношение на южнославянската книжнина. Може да се установят два основни последователни въздействия на южнославянската книжнина върху руската: първото по време — от началото на руската книжнина и второто — от края на XIV в. Първото южнославянско влияние е било необикновено мощно (разредка моя—В. Н.) Неговото въздействие не можа да се заличи дори от европеизацията на руската култура при Петър Велики и то и до днес се усеща в езика (разредка .моя — В. Н.) Обаче неговото влияние бе доминираще в стила на. руското историческо повествование от IX до XV в., когато негови представители в Русия били българските преводи на византийските паметници, добили световна известност“ [3]. Орлов подчертава също, че в по-късно време, в XIV—XV в., влиянието на българската книжнина е решително: „разцветът на културата на балканските страни бе съпътствуван от загубата на държавната независимост, и надеждно убежище за техната литература станала Русия“ [4].

 

Аз, общо взето, приемам тези изводи на именитите съветски учени. Както изтъкнах тези южно-славянски (български) езикови влияния са много по-стари и трябва да се търсят много преди Владимировата епоха, непосредствено след пренасянето на моравския славянско-християнски просветителен център в Борисова България и създаването на Преславската школа. Нещо повече, тези влияния бяха предшествувани от много стари стопански и културни връзки още преди славянската колонизация на Балканския полуостров през тракийско-скитския период.

 

Най-сетне в проучванията на въпроса за християнизирането на Киевска Русия не бива да пропускаме изънредното значение и на ранните стопански връзки между българските и руските славяни. Сам Светослав подчертава интезивния стопански обмен между Киевска Русия и България, където идвали, разбира се не, само през негово време, а и много преди него „из Руси же скора и воскъ, медъ и челядь“ [5]. Тази оживена търговия между България и

 

 

1. Вж. хрониката на Отделение Литературы и Языка, Известий Академии Наук СССР, Москва Ленинград 1948., том VII, вып. 6 (ноябрь — декабрь) : Честование академика С. П. Обнорского, стр. 584.

2. Пак там, стр. 584.

3. Орлов, А. С. — Героические темы древней русской литературы. Обзор стиля „войнских“ повестей XI—XVI вв., Известия Академии Наук СССР, отделение Литературы и Языка, том VI, вып. II, Москва 1945, стр. 69.

4. Пак там, стр. 70.

5. Вж. напр. Лаврент. Лѣт., стр. 66 (под год. 969).

 

 

141

 

Киевска Русия създавала, разбира се, тесен контакт и постоянни връзки между двата народа, и тези връзки не ще да са били без значение за разпространяването, в посока към Русия, на християнството, което в България било вече отдавна утвърдено. Успоредно с търговските и стопанските връзки, вървял и културният обмен между киевските славяни и българите, който не спрял и при нахлуването на варягите в киевската славянска държава. Той несъмнено е продължил през цялата епоха на борбата между руските славяни и пришелците варяги. През Борисово, а особено през Симеоново време, при небивалия разцвет на българската книжнина, изразен в творчеството на Преславската школа, заедно с християнството нахлула от България и книжнината, която отговаряла по форма и съдържание на пропагандните цели на новата религия. От последователите и учениците на просветителите Кирил и Методи, приютени и покровителствувани в България след разгрома на Методиевото дело в Моравия и Панония, били преведени и преписани голям брой религиозни съчинения. Явили се дори самостоятелни трудове в защита на славянския език и на славянската писменост, какъвто е бил знаменитият полемичен труд на Черноризец Храбър „О писменѣхъ“, който отразява борбата на славяните срещу гърците в България [1]. Всички тези книжовни произведения неуморно преписвани от български монаси в България [2], наводнили съседните славянски земи, разбира се, преди всичко богатата и обширна киевска равнина. Следите на това влияние са твърде очевидни: тях сочи преди всичко самото запазване на множество български съчинения с белези на българска редакция, изчезнали в самата България поради унищожителното дело на гръцкото духовенство, но останали в Русия, в отдалечените руски манастири, където рядко стъпвал гръцки крак, за да се запазят там непокътнати и да стигнат до наши дни. Както е известно, знаменитият Симеонов сборник „Златоструй“, превод на речите на цариградския патриарх Йоан Златоуст на старобългарски език, е бил твърде разпространен в Русия в много преписи. Той бил познат там дори до XVI век. Както бележи академик H. С. Державин в своята специална студия за взаимното влияние на руския и българския народ, „всички преписи на това произведение, както и на значително множество от произведенията на българската литература от Симеоново време, са се запазили само в Русия“ [3]. С името на българския цар Симеон е свързан и друг един сборник от 1073 год, известен в Русия под името »Изборникъ Светлавовъ “, — твърде обемисто съчинение с характер на истинска енциклопедия за епохата. В този сборник се съдържали не само проповеди и богословски трактати, но и творби с по-светско съдържание, с философски, исторически и дори филологически статии. Както е известно, този сборник бил преписан от

 

 

1. Вж. за това у И. В. Ягичъ, — Разсужденія южнославянской и руской старины о церковно-славянскомъ языкѣ. С.-Петербургъ 1885—1895, стр. 22 (310—31) 319.

2. За литературната дейност на българските монаси от Първото българско царство вж. у проф. В. Н. Златарски — История на българската държава, т. I, 2, стр. 345, 346 и сл.

3. Державин, H. С. — Племенни и културни връзки между българския и руския народ, София 1945 стр. 75.

 

 

142

 

дякон Йоан за черниговския княз Светослав Ярославич (1026—1076 г.) и стигнал до нас в един ръкопис, пазен в Московската синодална библиотека. Същият сборник съществува и в друг ръкопис от по-късна редакция XVI век, известен под името „Сборникъ Кирилло-Белоозерского монастыря“ : той съдържа похвала за българския цар Симеон и в него е ясно указано, че е бил написан за този цар. Съществуват и други, стари паметници, като знаменитото Остромирово евангелие, преписано, от дякон Григорий в 1056 и 1057 год., както е известно, от български оригинал [1]. Всички тези произведения, както и други подобни, доказват голямото влияние на българската книжовност, култура и на българското християнство върху Киевска Русия. „Сега ние знаем, — пише Державин, — че русите в същност са познавали „словеса книжьная“ не по-малко от 100 години преди официалното приемане на християнството от Владимира. За това свидетелствува изрично такъв паметник, както знаменитите глаголически „Киевские листы“, които са най-старият паметник на старославянския, т. е. на старобългарския език, ако не е от края на IX-и, то от самото начало на Х-ия век“ [2].

 

От руският летописец знаем, че още преди Владимира в Киев имало „съборна църква Св. Илия“ [3], където християните-руси отиваш да се кълнат, когато трябвало да потвърдят договорите, си с гърците. Имаме известия също и за църквата „Св. Климент“ [4]. Съществуването на тези църкви в Киев, и то преди Владимира, е твърде показателно. Да забележим, че те не носят обичайните и специфични гръцки имена. Руската хроника не споменава нищо за съборната киевска църква „Св. Климент“, но сведения за нея намираме в известната хроника на мерзебургския епископ Дитмар, който ни е оставил едно доста характерно описание на града Киев през Владимировата епоха. „Повѣсть временныхъ лѣтъ“ споменава само за църквата „Св. Илия“. Киевската църква „Св. Климент“ носи името на римския папа Климент I, чиито мощи, както се знае, са били намерени и пренесени от Кирила и Методия в Рим. Името на тая църква ясно сочи за българското влияние върху Киевска Русия : както е известно, папата Климент бил приет за покровител на цялото дело на братята Кирил и Методий и на техните ученици, които продължили в България започнатото в Моравия и Панония славянско просветително творчество. Климент Охридски, най-популярният и най-деятелен ученик на Кирила и Методия и челник на тъй наречените „Седмочисленици“, създал в Македония, гдето той е развивал своята дейност, множество църкви и манастири под името „Св. Климент“. Името Климент, впрочем, е и днес твърде разпространено в Македония и изобщо у южните славяни. Нека отбележим, че във Византия то е било много малко известно.

 

 

1. Срв.: Державин, ibidem, стр. 76.

2. Ibidem, стр. 77.

3. Лаврент. лѣт., стр. 53 (гіод год. 945).

4. Chronici Ditmari Episcopi Mersepurgii libri XII nunc primum in lucem editi Auctore Reinero Reinecio Steinamio, Francfurti ad Moenum, 1580;· вж. изданието на M. Lappenberg в Monumenta Germaniae, t. III edit. Pertz, 1839.

 

 

143

 

Киевската църква „Св. София“ се изгражда значително по-късно, при Ярослава [1], със специфично гръцко име в чест и по подражание на цариградската „Св. София“.

 

Разказът за покръстването на Русия в „Несторовия“ летопис съобщава също и за открити от Владимира училища, като добавя и тая подробност, че майките плакали за децата си „като за умрели“ [2], когато те били прибирани да учат в тези училища по заповед на княза. Разбира се, това не ще да са били гръцки училища. Учителите в тях сигурно ще да са били монаси и книжовници, дошли от България, които могли да разбират и да си служат с езика на местното население. След 1018 година, когато била разгромена българската държава на Самуила, а и значително преди това, несъмнено много български клирици, свещеници и епископи преминали Молдавия и Влахия и намерили убежище и прием в гостоприемната земя на Киевска Русия. Такива български пришълци мисионери в славянските руски земи ще да е имало и много по-рано, още през цар-Петрово и дори през Симеоново време.

 

Ако християнството крачи с такива големи крачки и има толкова значителни успехи между киевските варяги в довладимировския период, това, разбира се, се дължи преди всичко на битовите, стопански, културни и книжовни връзки между покръстените вече български славяни и киевските славяни. Аз считам, че стихийният напредък на християнството сред завладелите Русия варяги идва най-вече отдолу, от славянското население, с което варягите били в постоянни връзки. Този процес на християнизиране бил тясно свързан и вървял успоредно със самата славянизация на варягите по същия начин, както не много преди това в България се извършил подобен процес на ускорена от християнството славянизация на българската Аспаруховска върхушка [3].

 

 

1. Лаврент. лѣт., стр. 148 (под год. 1037): „заложи же церковь святыя Софья, митрополью...“

 

2. Лаврентиевская лѣтопись, стр. 116 (под година 988):

 

„Пославъ нача поимати у нарочиные чади дѣти, и даяти нача на ученье книжное ; матере же чадъ сихъ плакахуся по нихъ, еще бо не бяху ся утвердили вѣрую, но акы по мертвыхъ плакахуся“.

 

3. Трябва да кажа, че е погрешно да се смята, че прабългарските боляри са наложили християнството на владяното от тях славянско население.

 

В една къса статия Ионо Митов (Покръстването на българите, Исторически преглед, год. II (1945—1946), кн. 4—5, стр. 412—434), застъпва становището че християнството в България е било наложено от горе, както на прабългарите, така и на славяните, защото християнизирането било в интереса на големите феодали. Въпросът за християнизирането на българите е несъмнено един твърде сложен проблем. Трябва обаче да разграничим тук двата още неслети етнически елемента : славяни и прабългари. Ясно е от Бертинианските анали и от отговорите на папа Николая, пък и от някои гръцки хроники, че реакцията против покръстването е дошла не от славяните и изобщо от народа, а напротив — от българската управляваща болярска върхушка. Борис разправя на папата, че изклал при потушаването на бунта не народа, а болярите, а на по-простите участници даже простил. От друга страна знаем от гръцките хроники за голямото преследване от прабългарите на християните славяни, а дори и българи (Вж. от това Златарски, В. Н. — История на българската държава, т. I, ч. I, стр. 293—296, 305, 333). Явно е, че в България, както и в Русия, християнството като всяко ново стихийно движение е вървяло отдолу нагоре и че неговият триумф означавал и изравняването на двата етнични елемента — славянския и прабългарския, в ущърб на владетелското прабългарско болярство.

 

 

144

 

Влиянието на българската литература от IX и X век се чувствува в руските литературни произведения дори и в XII и XIII в. Руските академици проф. Н. С. Державин [1] и проф. H. Н. Сперански, намират, че такова влияние няма в чисто руските произведения, като „Слово о полку Игореве“ [2], например. Аз не съм съгласен с мнението на именитите руски учени и смятам, че дори „Слово о полку Игореве“ не само съдържа явни българизми, но и в самия му епос има твърде явни указания за български влияния, и то от Симеоновия век. Известно е, че още в увода на това забележително произведение става дума за Боян [3]. Но този Боян, когото руските автори смятат за руски кудесник-певец, в същност е по-малкият брат на българския цар Петър, когото стара България помни под прякора „Боян Магът“ и чиято слава стигнала чак до Цариград. Кремонският епископ Лиудпранд (Liutprandus), посланик на западния император при цариградския двор и почти съвременник на Бояна, пише, че той (Боян) могъл да се обърне на вълк [4], от което се вижда, че става дума за същия Боян, за когото се отнасят първите редове на „Слово о полку Игореве“:

 

„Боянъ бо вѣщий, аще кому хотяше пѣснь творити, то растѣкашеся мыслию по древу, сѣрымъ вълкомъ по земли, шизымъ орломъ подъ облакы...“ [5].

 

Трябва да подчертая, че името „Боян“ — Βαῖανος е било твърде разпространено у българите: така, според Nicephorus [6] един от Кубратовите синове се нарича Βαιανός. Същото име носил и един от синовете на хан Омуртаг Βαιανός [7]. И днес това име има широко употребление в България : нека да си спомним за известното село Бояна, в полите на Витоша, до София [8]. Прочее, името Боян доста често се среща из хрониките в една или друга форма [9].

 

 

1. Державин, Н. С. — Племенни и културни връзки, стр. 78;

2. Сперанскій, Μ. Н. — Дѣленіе исторіи русской литературы на періоды и вліяніе русской литературы на югославянскую. РВФ, № 3—4, цитат на Н. С. Державин.

 

3. Тъждественоста между Симеоновия син Боян и Боян от Слово о полку Игореве е била посочена още от Венелин: Ю. И. Венелинъ, Критическія изслѣдованія объ исторіи Болгаръ, Москва 1849, стр. 263 и сл. Тя се приема и днес от такива сериозни слависти, като българския учен академик А. Теодоров-Балан: А. Теодоровъ-Баланъ, Сѣнки, III, Първи стихотворци, Български прегледъ, I, 11—12, 1894, стр. 248 сл.

4. Цар Симеон е имал няколко деца: Михаил, Петър, Иван, една дъщеря и Вениамин, наречен Боян Магът. Кремонският епископ Луидпранд пише, че този Боян се занимавал с магия и тъй я овладел (магията), че от човек могъл да се обърне на вълк и на всяко друго животно“ — „Unum nomine Baianum... Baianum autem adeo foere [ed; id est fere] magicam didicisse, ut ex homine subito fieri Iupum quamvecumque cerineres feram”: Liudprandi episcopi Cremonensis, Antapodosis et Relatio de legatione Constantinopolitana. Mon. Germ. Hist., SS. III cap. 29, 11—14.

 

5. Слово о полку Игореве, пос. изд.; стр. 66.

6. Nicephorus, ed. de Boor, pp. 33₂₆; 34₁₈.

7. Theophylactus Ochridensis (Primae Justinianae), Migne, Patr. Gr., tomus CXXVI, col. 193.

8. Вж. за името на село Бояна, с прочутата по своите фрески Боянска църква, у В. Н. Златарски, История на българската държава и пр. т. I, ч, 2, стр. 759,· също ibidem, бел. 2.

9. Вж. за това име у Ив. Дуйчев, Проучвания върху българското средновековие; Сборник на Българската академия на науките и изкуствата, т. XLI, София, 1945, стр. 11, бел. 1.

 

 

145

 

Ще забележа също, че вярването във възможността човек да се обръща на животно чрез магия е характерно за стария български епос [1]. Любопитно е, че глаголът „бая“, както и ,съществителното „баене“, и днес се употребява в българския език за означаване магически действия. „Слово о полку Игореве“ познава думи като „блъван“, а не руското „болван“ (идол), „връху“, а не „в верху“, „влъци“, а не „волки“. И днес множественото число на вълк в българския език е вълци, а някъде влъци. Също „мръкне“ в смисъл на настъпване на нощ, а не руското „меркнет“, „мъгла“, а не руското „туман“, „бързия“, а не руското „скорые“. Звателните падежи са също характерни за българския език: „дружино“. Има чисто български форми на израза: „дотечаше та преди пѣснь пояше...“ с характерната българска частица та и пр. [2]

 

Подобни българизми са също и термините ; „кожухы“ [3], „млънии“ [4], „тутнет“ [5], „доста“ [6], „бяшеть“ [7], „притрепал“ [8], „хлъми“ [9], „цвѣлити“ [10], частичката „а чи“ [11], „господине“ [12], „връже“ [13], „тъй" [14], „скочи“ [15], „обѣсися“ [16], и пр. Да отбележа също, че в Словото няколко пъти се споменава река Дунав, — „на Дунай Ярославныінъ гласъ ся слышитъ“ [17], „дѣвици поютъ да Дунай“ [18]. А известен е текстът на Нестора, че българите са се установили на Дунава [19] и че следователно Дунав е par excellence българска река.

 

Най-сетне да спомена и за „тропу Трояню“ [20], както и за няколко пъти споменатото име „Троян“, несъмнено във връзка с българските земи [21].

 

 

1. За магиите и магестничеството у българите вж. пак у Ив. Дуйчев, Проучвавания върху българското средновековие и пр., стр. 12 и сл.

2. Слово о полку Игореве, стр. 66, 67, 68, 70 и сл. В това интересно произведение има и такива любопитни характерни български думи: „млъвити“ (стр. 70), „тии“ (70), „бяшеть притрепалъ“ (70), „плък“ (70), „дьскы“ (71), „цвѣлити“ (71), израза „а чи“ (72), „господине“ (72), „обѣсися* (73). Има и някои характерни изрази, които говорят за българския произход на прототипа: „дѣвици поютъ на Дунай* (стр. 76) и „были вѣчи Трояни“ (69) и пр.

3. Вж. Слово о полку Игореве, стр .68.

4. Ibidem, стр. 68.

5. Вж. Лет.

6. Ibidem, стр. 69.        7. Ibidem, стр. 70.        8. Ibidem, стр. 70.        9. Ibinem, стр. 70.        10. Ibidem, стр. 70.            11. Ibidem, стр. 72.

12. Ibidem.        13. Ibidem, стр. 73.        14. Ibidem.        15. Ibidem.        16. Ibidem.        17. Ibidem, стр. 74.         18. Ibidem, стр. 76.

19. „Живущю на Дунай, придоща отъ Скуфъ рекше отъ Козаръ, рекомии Болгаре и сѣдоша по Дунаеви“ (Лѣтопись по Лавр. сп., стр. 6).

20. Ibidem, стр. 67.

 

21. Във връзка с името на императора Траян в българската наука има няколко студии: вж. напр. Б. Филовъ, Императоръ Траянъ и днешнитѣ български земи, в Известия на Бълг. арх. д-во, т. IV, София 1915, стр. 177—206; също Маринъ Дриновъ, Съчинения, I, София 1909, стр. 218 и сл.; К. Иречекъ, Исторія Болгаръ, Одесса 1878, стр, 93 и сл.; П. Мутафчиевъ, Стариятъ друмъ презъ „Траянова врата“, Сп. на Бълг. акад. на наукитѣ, LVI, 1937, стр. 37 и сл. За студиите в руската литература по този въпрос вж. Н. С. Державин, Траян в Слове о полку Игоревѣ, Сборник статей и исследований в области славянской филологии, Ленинград 1941, стр. 5—50.

 

 

146

 

Тези ако и бегли литературни позовавания са за мене много важен аргумент, за да се допълни мотивировката на българското християнско книжовно влияние върху руския народ през Симеоновата и Петровата епоха, което само по себе си е несъмнено указание за пътя, по който християнството е нахлуло в славянска Киевска Русия. Литературните произведения са като пътеводни знаци, които бележат посоката, от която е идвало християнството към Русия. Българското влияние е било толкова очевидно, че едно такова късно произведение като „Слово о полку Игореве“ е, както видяхме, пълно с българизми [1].

 

Проф. Г. Илински пише, че „в днешно време не подлежи на съмнение, че след покръстването на русите (988) първите кадри на духовенството са се набирали не само из средата на гърците, но и от едноплеменните на руските славяни българи. Те именно от начало извършвали богослужението на славянски език, те учили младото си паство на славянско писмо, те преписвали толкова нуждните за новооснованата църква богослужебни и други книги. Не стига това, но българските духовници донесли в своята нова родина и богат административен опит, добит от тях в продължение на повече от стогодишно управляване родната им църква. И се явили, разбира се, не с праздни ръце, но, заедно с богослужебните, църковнопоучителните и други книги, те докарали в Русия и ония сборници от закони, с които, както напр. с Номоканона на Йоана Схоластик или с „Закон судный людемь“, били привикнали да се ръководят у дома си“ [2]. Илински, както се вижда, разсъждава съвсем правилно. Той обаче, както и всичките други автори, приема 988 г. като дата на покръстването на руския народ. Друг руски учен, В. М. Чернов е доказал следите на българско влияние в един от най-важните паметници на староруското църковно право — Устава на княз Ярослава [3], което, разбира се, лесно може да се обясни с горното разсъждение на Илински.

 

 

1. Специфичните български езикови влияния, както и терминологията, която носи явно старинен български отпечатък, алюзия за Боян Магът и пр., говорят за един стар прототип. Така че, например, руските писатели и историци от кръжока на Мусин-Пушкина и на Карамзина в никой случай не биха могли да създадат поемата „Слово о полку Игореве“с тези явни ранни български влияния. Впрочем, за мене те са твърде съществено доказателство против хипотезата на известния френския славист проф. Андре Мазон, че Слово о полку Игореве не е, както мисли видният учен, произведение на ХѴІІІ-то столетие. Вж. Mazon, André. — Le Slovo d’Igor, Revue des Etudes Slaves, томе XXI, Paris 1944, pp. 5—45. Вж. също и в предишните броеве, tt. XVIII, XIX, XX, ibidem. Също така и данните за българите в Иоакимовския летопис говорят за един несъмнено стар прототип. Това разбира се, не изключва една възможна късна преработка или лоши преписи с късни езикови и други влияния.

 

2. Ильински, Г. — Къмъ въпроса за българското влияние върху староруското църковно право, сп. Български прегяедъ, год. I, кн. 2, София 1929 г., стр. 243.

3. Чернов, В. М. — К вопросу о болгарском влиянии на Устав Ярослава. Юбілейний Збірник на пошану академика М. С. Грушевського. Киев 1928, стр. 424—434.

 

 

147

 

Академик Б. Д. Греков, в своята книга „Культура Киевской Руси“, пише: „Разбира се, руските люде много нещо са научили от гърците, като са се запознали и с формите на литературните произведения. Руските люде рано почнали да четат гръцки хронисти. В това отношение Русия станала ученичка на гръцките майстори“ [1]. Очевидно, тук става дума за първите наченки на култура и на писменност, сиреч за въвеждане на славянска книжовност в Киевска Русия. И. Греков обяснява това така: „Веднага след завръщането си от Корсунския поход, щом пристигнал в Киев със съпругата си — сестра на гръцкия император, заобиколена от свита образовани гърци, — той [Владимир] „нача поимати у нарочитые чади дети и даяти нача на учение книжное“ (Цитат на Грекова от Повѣсть временныхъ лѣтъ) [2].

 

Аз си задавам въпрос — на какъв език тези учени гърци са се разправяли със славянските руски деца ? На каква грамота те са ги , учили? Ако на гръцка, где са остатъците от тази гръцка книжовна дейност? Ние не познаваме нито един паметник, който да свидетелствува за подобна гръцка дейност в Киевска Русия, освен общото твърдение на „Повѣсть временныхъ лѣтъ“, гдето впрочем* не се уточнява, за какво учение става дума. Напротив, изобилствуват материали с българска редакция и явни признаци на български оПройзход, повечето от които, както посочих, са били запазени само в необятната руска славянска земя. И не е, разбира се, случайно, че именно там са запазени много от произведенията на Преславската школа. А то е така именно, защото тази книжнина най-добре отговаряла на нуждите на времето: по съдържание тя е християнска, а по форма славянска, т. е. еднакво подходна и за дунавските славяни, които се наричали българи, и за киевските славяни, които се наричали руси. Аз тук посочих няколко факти, които красноречиво показват, че Киевска Русия не е приела непосредствено от гърците някаква загадъчна писменност, от която няма никаква следа. Тя нямала и нужда да прави това, защото непосредствено до Киевската държава съществувал един твърде мощен славянски, център, гдето всичките поставени за разрешение задачи били вече разрешени и гдето славянската писменост цял век преди това била стигнала до грандиозен разцвет. Както от Иоакимовския летопис, така и от хрониката на Козма Пражки, а и от самата „Повѣсть временныхъ лѣтъ“, ние научаваме, че „яже грамота словеньская есть в Руси и в Болгарѣхъ Дунайскыхъ“ [3]. Впрочем, и сам академик Греков признава : „На грамота се учели не в училището, създадено от Владимира. Обикновената грамотност е била известна в Русия дълго време преди Владимира“ [4]. Каква е била тази грамотност, от къде е дошла тя в Русия, как е дошла, кои са били причините на нейното въвеждане ? Нито на един от тези въпроси големият съветски учен не отговаря. Аз смятам, че въпросът за тази общонародна славянска грамотност е много по-важен, отколкото предполагаемото болярско училище, открито от Владимира. А ние имаме всичките основалия да твърдим, че в Русия книжното дело не само е намерило добра почва и се е развило в много по-голям масщаб,

 

 

1. Греков, Культура Киевской Руси, стр. 50.

2. Пак там, стр. 51.

3. Вж. за този откъслек тук, стр. 89.

4. Греков, Культура и пр., стр. 51.

 

 

148

 

отколкото в България, — впрочем скоро поробена и инкорпорирана от Византия, — а е могло да стане именно онова велико общославянско достояние, което е и днес, благодарение на Русия, славянската писменост. Колкото е вярно, че славянският Киев се е учил от славянския Преслав, толкова е несъмнено, че той далече го е надминал. И не само това. На свой ред, след византийското робство (1018—1185), Киев е събудил българските славяни, връщайки с излишен в Дунавска България славянска книжнина. Аз съм напълно съгласен с М. Н. Тихомиров [1] и с други видни руски учени, когато се касае за обратното въздействие на Киевска Русия върху южните славяни, особено върху България. Такова обратно влияние не само е имало, но то е било решаваще за събуждане и за възкръсване на смазаната от Византия славянска България. Още известният славист Μ. Н. Сперански [2] бе посочил няколко конкретни доказателства на такова обратно влияние на Киевска Русия върху България и върху българите. В. Ламански изтъкна, че през времето на упадъка в България и непосредствено след него в южно-славянските сборници почнали да се преписват житията на. руски светци; на Олга, на Владимировите синове Борис и Глеб, на Теодоси Печерски, на сина на Владимира Мономах — Мстислав [3]. Μ. Н. Тихомиров посочва, че в 1264 г. в Атонските манастири монах Дометиян „използувал за , труда си Словото за закона и за благодатта на митрополита Илариона [4]. Не е случайно също, че сина. на Асена Стари—Иван-Асен II идва с руска войска да възстанови престола си, заграбен от Борил след убийството на Калояна [5]. Българската славянска книжнина пак стига до голям разцвет през времето на патриархъ Евтимия (втората половина на ХІѴ-ия век), точно когато в Русия свирепствува още татарското иго [6]. Ние знаем колко много български книжовници и духовници са напуснали именно тогава след падането на Търново (1393 г.), поробената от турците България и са намерили продължение на книжовната си дейност именно в Русия. Достатъчно е да споменем само това, че не случайно един от учениците на Евтимия Търновски, Киприян, който, както се знае, бил родом българин, станал първоиерарх на руската земя — митрополит Киевски — и изправител на богослужебните книги в Киевска Русия. Известният български книжовник Григорий Цамблак, който ни е оставил покъртителния разказ за падането на Търново, друг ученик на Евтимия Търновски, е по-късно също Киевски митрополит. Той изхвърлил употребата в Русия на тъй наречения студийски църковен устав и го заменил с употребявания в България йерусалимски църковен устав. Славянската книжовна и устна

 

 

1. Тихомиров. Μ. Н. — Исторические связи и пр., стр. 162, 163, 165, 166.

2. Сперанскій, М. Н. — Исторія древней руской литературы, Москва 1914, стр. 201.

3. Ламанскій, В. — О некоторыхъ славянскихъ рукописяхъ въ Бѣлградѣ, Загребѣ и Вѣнѣ, Спб. 1864, стр. 113—115.

4. Тихомиров, М. Н. — Исторические связи и пр., стр. 166.

5. Вж. за това у В. Н. Златарски, История, III (1940) стр. 322, 323.

6. Татарите завладели Киев в 1240 г. (декември), а знаменитата Куликовска битка, която фактически бележи края на татарското господство в Русия, е била в 1380 г. септември).

 

 

149

 

традиция по този начин е минавала от България в Русия и обратно през течение на много векове, за да събуди не само българите, но и всички поробени от турците славяни. За нея е характерен белег и вярата в „Дядо Ивана“, която още живее всред нашия народ.

 

Но нека се върнем към Киевския период, който разглеждаме. Сам Греков прочее дава много вярна картина за успехите на славянската книжнина в Киевска Русия. Той пише: „Освен в тази държавна школа в Киев, съществуваше възможност да се учи и в други градове. Така, Теодосий Печерски в детинството си се е учил очевидно в Курск, у „единого от учител“ (цитат на Б. Д. Греков), и по думите на Нестора. . . „в скоре извыче вся граматикия“ (цитат на Греков), т. е. научил се не само да чете и да пише а минал някакъв учебен курс“ [1]. Знае се, че Ярослав също основал в Новогород училище за триста деца на църковни настоятели и попове [2]. Явно е, че тези свещенически синове са учили славянска грамотност, която разбира се, не гърци са им преподавали. Пак Греков пише за съществуващите в Русия многобройни манастирски и други библиотеки: „За продължаването и за задълбочаването на образованието, а така също и за самообразованието служили библиотеките. Те били въведени в руските манастири заедно със студийския манастирски устав. Библиотеката е била завеждана от особен брат—библиотекар. Братята, по негово разпореждане, трябвало да се явяват в определени часове за прочитане на книги. Част от братята се занимавали с преписване на книгите. При Теодосия в Печерския манастир живял монах Иларион — „хитрый писать книги“ (цитат на Грекова). Никон ги подвързвал, а в ъгъла на неговата работна маса вечер се намествал на работа и сам Теодосий и предял конците за подшиване на книгите. Някои от братята имали свои собствени библиотеки. Ученикът на Теодосия Григорий нямал никаква лична собственост, нищо свое, но не могъл да се удържи да не се сдобие с книги. Почнали да му ги крадат и, за да не въвежда крадците в изкушение, той подарил част от книгите си на „господаря на града“, а другите продал и получените пари раздал на бедните. Но жаждата му за книги не минала. Той отново почнал да събира библиотека. Монах Никита, който пребивавал в манастира, изучил на изуст Вехтия завет. Дамян не спял нощем и четял книги, а сам Теодосий поощрявал „почитанье книжное“ [3] (цитат на Греков). Няма, разбира се, никакво съмнение, че въпросните книги са били не гръцки, а славянски.

 

Всичко това подчертава твърде интензивните културни връзки, които, покрай племенните връзки, общността на езика и пр., са съществували между дунавските славяни — българите — и киевските славяни — русите. Не може да се говори за едно цялостно тяхно прекъсване през даден исторически период. При все че те несъмнено, под влияние на известни събития, са добивали по-голяма или по-малка интензивност, но те никога не са били съвсем прекъсвани.

 

Не може да се поддържа становището на Д. Ангелов, който пише, че „. . . България и Русия не могли дълго време да поддържат необходимите и естествени отношения, свойствени на два братски народа.

 

 

1. Греков, Култьтура Киевской Руси, стр. 52.

2. Пак там, стр. 52.

3. Пак там, стр. 52, 53.

 

 

150

 

Отначало помежду им се вмъкнали като клин маджарите, които до половина на X век били страшилище за цяла средна и югоизточна Европа, а след това печенезите, едно полудиво туранско племе, което живяло на север от Дунава. . .“ [1] Несъмнено е, че нахлуваниято на маджарите и на печенезите са нанасяли голяма вреда на населението. Но не бива да се мисли, че тези нахлувания са били от такъв колосален масщаб, че цялата грамадна област между Дунава и Днепър е била съвсем обезлюдена от тях. Ние добре знаем от хрониките, че ако и печезите да са върлували периодически из цялата тази област, те концентрирали нападенията си в определен географски обсег, например при праговете на Днепър, което е съвсем ясно подчертано от руския летописец [2]. Дори при изтребителните походи на Атила и на хуните, за които летописците образно се изразяват, че там, гдето те минавали, дори трева не пониквала, не можеда се говори за едно цялостно и пълно изтребление на цялото население. А това ще рече, че контактът никога не е прекъсвал между дунавските славяни, наричани българи, и между киевските славяни, наричани руси.

 

Съветският учен М. С. Тихомиров в цитуваната вече студия върху историческите връзки на руския народ с южните славяни [3] посочва несъмненото сходство на староруските и българските обичаи в IX и X век. „Близостта на българските и на руските обичаи, — пише Тихомиров, — в IX и X век се подчертава и с еднаквия начин на клетвата у двата народа. Русите, по нашия летопис, „слагат щитовете си и обнажените си мечове. . . и другото оръжие, за да се кълнат върху всичкото“ (ПСРЛ. т. I, стр. 22). От отговорите на папа Николая I на въпросите на българския цар Борис научаваме — за същия обичай и у българите. „Вие твърдите, — пише папата, че вие имате обичай всеки път, когато искате да обвържите някого с клетва за нещо си, да слагате пред себе си меч и чрез него се кълнете“... Клетвата чрез меча е била най-разпространената у българите“ [4]. Тихомиров изтъква също и сходството на някои руски имена с българските. Той пише: „Съществуването на такива имена като Олег и Олга в южна Русия и на Балканския полуостров, които нямат връзка с нормани, може да се стори несъобразно само на онези историци, които не изследват, а провеждат в работите си определена тенденция. При това, известно е че нашата Олга на север е известна под името Аллогия, а не Хелга (Helga), което ѝ се приписва от някои изследвани. В илюстрованата хроника на Йоан Скилица, която се пази в Мадрид, е представен приемът на Олга при императора, при това Олга е наречена Ульга, което отговаря на летописното ѝ име“ [5]. Трябва да изтъкна тук също, че Тихомиров е наклонен да приеме „свидетелството на един руски летописец“ [6] за българския произход на тази руска княгиня [7].

 

 

1. Ангелов, Димитър. — Руси и българи в историята, София 1945 (Библиотека Извори, № 13), стр. 19.

2. Вж. Лѣтопись по Лаврент. Списку стр. 72. под год. 971,

3. Тихомиров, М. Н. — Исторические связи русского народа с южными славянами с древнейших времен до половины XVII в. Славянский Сборник, изд. ОГИЗ ; Москва 1947, стр. 125—201.

4. Пак там, стр. 139, 140.

5. Пак там, стр. 39.

6. Пак там, стр. 139.

7. За произхода на руската княгина Олга вж. тук у мен, стр. 98 и сл.

 

 

151

 

И все пак С. Тихомиров слага под съмнение българските влияния върху Киевска Русия. Той пише: „Културните връзки на руския народ с южните славяни се представят в нашата литература необикновено едностранчиво. Южните славяни, в основата си българи, били влияели върху руската писменост и литература. Русия все получава, а България дава. А в такава постановка на въпроса ние можем справедливо да се усъмним, дори по чисто теоретически основания. Разцветът на културата в Киевска Русия пада в същност върху XI—XII век, въпреки че двата посочени века били време на несъмнен упадък в България“ [1].

 

Отговорът, струва ми се, не е много мъчен. Знае се какъв упадък настъпва например във Византия след падането на Цариград под турците в 1451 г. А приема се от всички, че тази епоха на упадък съответствува на най-големия разцвет на Ренесанса в Европа, една от несъмнените причини на който е идването на гръцки учени, литератори и пр. в Европа, така че тук имаме, от една страна, залеза на Византия, а от друга възхода на Европа. Същото е станало в България през X и XI век. Славянски учени, литератори, духовници, преследвани в България от византийската администрация и духовенство именно заради техната славянска култура, опасна за Византия, правят онова, което няколко века по-късно направили гърците — напускат поробеното си отечество и търсят щастие в братска славянска съседна Киевска Русия.

 

И при все това Тихомиров признава: „Няма никакво съмнение в това, че писмеността в Русия била тясно свързана с културните огнища на Балканския полуостров, въпреки че до днес не е направено никакво изчерпателно изследване в тази област. Все пак някои факти, при цялата им откъснатост, имат не малко значение за историка. Руските ръкописи понякога представят от себе си копия от разкошните български книги от времето на царете Симеона и Петра... Чести указания за български оригинали, преписани от руски писци, намираме в специалните трудове по руска и по южнославянска литература“ [2].

 

Влиянието на българската книжнина върху Киевска Русия посочва и проф. В. М. Истрин, който пише: „Длъжни сме да признаем, че голямо количество гръцки произведения е дошло в Русия вече в готов южнославянски превод и при това, през най-старо време, — в български преводи“ [3].

 

За жалост, във великолепната книга на Б. А. Рибаков за занаятите в древна Русия [4] не се засега въпросът за влиянието на Дунавска България върху Киевска Русия и обратно. А такова влияние несъмнено е имало. Сам Рибаков подчертава, че киевските славяни са били в тесен допир с българите и че част от тези руски славяни дори са влизали в границите на Българската държава [5].

 

 

1. Тихомиров, М. Н. — Исторические связи и пр., стр. 162.

2. Тихомиров, М. Н. — Исторические связи и пр., стр. 164.

3. Истрин, В. М. — Очерки истории древнерусской литературы домосковского периода XI—XIII вв., Петр. 1922, стр. 14.

4. Рыбаков, Б. А. — Ремесло в Древней Руси, изд. Академия Наук СССР, 1949.

5. Рыбаков, Б. А. — Военное дело и пр. Глава X, стр. 402: „Война в низовьях Дуная, в землях, заселенных русскими (курсив мой — В. Н.), но политически зависимых от Болгарии, естествено, принесла Святославу легкую победу“.

 

 

152

 

Интензивната и широка по обсег търговия на Киевска Русия е добре изтъкната от Рибаков: „В градовете на стара Русия прииждали търговци едва ли не от целия културен свят от онова време...“ [1]. Той подчертава, че руските търговци „прекрасно познавали бреговете... на Черното (Руско) море...“ [2]. Рибаков смята също, че търговията между Киевска Русия и Византия датира от много старо време, още от VI—VII век, когато „се зародила търговията с роби, която в покъсно време е играла такава важна роля в експорта на Киевска Русия“ [3]. Рибаков също бележи; „Развитието на руската търговия от IX—XI век не може да се разбере, без да се държи сметка за по-раншните търговски връзки на източното славянство. Те са твърде оскъдно осветени от източниците. Не подлежи на съмнение, че вътрешна размяна е съществувала у източните славянски племена: следите ѝ понякога се долавят в археологическите материали, обаче те не дават точна картина на зараждането на търговията. Ред неща от черноморски произход са попаднали в Днепровската област и по-далече на север“ [4]. Обаче, за съжаление, върху картата си на търговските пътища от IX—XI в. Рибаков [5] не отбелязва търговският път между Киев и Преслав, който несъмнено е бил един твърде важен търговски път, за който изрично се споменава в „Повѣсть временныхъ лѣтъ“. Светослав, като изтъква мотивите на желанието си да царува в Преслав, а не в Киев, казва за-българската столица:

 

„Не любо ми есть в Киевѣ быти, хочу жити в Переяславци на Дунай, яко то есть середа земли моей, яко ту вся благая сходятся: от грек злато, паволоки, вина и овощове разночиныя, из Чех же и из Угорь сребро и комони, из Руси же скора, и воск, и мед и челядь“ [6].

 

Нека подчертая грамадното стопанско значение, което Светослав приписва на Преслав. Някой руски историци взимат термина „на Дунай“ в буквалния смисъл и отъждествяват Преслав с дунавското селище Кадъкьой — Малки Преслав [7]. Обаче направените разкопки показаха, че такова едно отъждествяване е съвършено произволно, тъй като резултатите на разкопките не потвърдиха а опровергаха това предположение. Ще отбележа, че Светослав не ще да е мечтал, както мисли Рыбаков, да създаде тук град, който по положението си да съперничи със самия Цариград“ [8], а говори за съществуващия вече Преслав, в който не в бъдещето ще прииждат, а вече прииждат всички търговски стоки и от Византия, и от Чехия, и от Унгария и от Киевска Русия. От друга страна, западният летописец Дитмар Мерзебургски в хрониката си [9] рисува Киев само петдесет години

 

 

1. Рыбаков, Б. А. — Торговля и торговые пути. История культуры древней Руси, глава VIII, стр. 315.

2. Ibidem, стр. 315.    3. Ibidem, стр. 316.     4. Ibidem, стр. 316.

5. Ibidem, вж. картата, съставена от Б. А. Рыбаков между стр. 16 и 17.

6. Лѣтопись по Лавр. списку, стр. 66, год. 979 ; Лѣтопись по Ипатскому списку, стр. 43, 44, год. 969.

7. Вж. напр. : История СССР, том I, Москва 1948 стр. 79.

8. Рыбаков, Б. А. — Торговля и торговые пути, стр. 319.

9. За хрониката на Дитмара, вж. тук стр. 112 и сл.

 

 

153

 

след Светослава като един много голям град с много пазари и църкви, който според Дитмара съперничел на най-големите световни градове. Мъчно можем да си представим, че Светослав е искал да промени тази голяма столица за обикновено дунавско село, което както вече посочихме, българските археолози, академик Кр. Миятев и др., доста съществено проучиха и което за средновековната ера не даде почти никакви значителни материали [1].

 

Впрочем свидетелството на Киевския летопис за износ на руски стоки в Дунавска България се потвърждава и от други извори. Йоан Цетцес получил от свой приятел, митрополита на българския град Дръстър, руското момче Всеволод и изрязана от моржев зъб кутийка (пиксида) [2]. Оскъдността на известията за търговията между Киевска Русия и Дунавска България се дължи, разбира се, на обстоятелството, че всички известия за дунавските българи и за България са били грижливо премахвани от шарещата из руските летописи византийска ръка. Несъмнено е, че дунавските и киевските славяни още преди идването на варягите, и установяването на варягите в Киев, а може би и преди идването на самите българи са били в стопански връзки. Разбира се, че при Бориса и Симеона, когато в Дунавска България имало вече натрупване на значителен капитал и развитие на търговия с Византия и с други народи, тези търговски връзки трябва да са били много интензивни.

 

Видният историк К. Иречек, дори изрично подчертава, че през Симеоново време „Българската държава била място за склад на сурови произведения, които се събирали там от Германия, Горна Моравия, Русия (подчертано от мен — В. Н.) и понтийските страни за размяна с гръцките манифактурни стоки и с произведенията на Азия и Африка. Старият римски път, който преминавал през центъра на България, тогава се наричал просто „път моравски“, понеже служел за посредничество между континенталната търговия на Цариград и оная на Велика Моравия и целия запад. Българските кервани оживявали тържищата на Солун и Цариград“ [3].

 

Прочее, голямото развитие на българската търговия, както и първостепенното ѝ значение в Симеоновата държава, проличава и от интересния за времето факт, че голямата война между Симеона и византийския император Лъв Философ, според признанието на няколко византийски летописци — Георги Монах, Лев Граматик, Симеон Логотет, Константин Багренородни, Кедрин и др., — е произлезла поради пренасянето на тържището от Цариград в Солун. Проф. Г.Г. Телберг, който впрочем неправилно смята, че „днепърската Русия, се запознала с България и с българските работи за пръв път в онези години, когато под водачеството на норманските конунги тя почнала да изпраща търговски и военни експедиции към бреговете на империята“ [4], се запитва:

 

 

1. Разкопките са станали миналото лято — 1948 г.

2. Рыбаков, Б. А. — Торговля и торговые пути, opus cit., гл. VIII, стр. 326.

3. Д-р Константинъ Иречекъ — История на България, преводъ подъ редакцията на проф. В. Златарски, София 1929, стр. 113.

4. Тельберг, Г. Г. —Заря Христіанства на Руси, Шанхай 1939, стр. 70, 71.

 

 

154

 

„Търгувала ли е Русия с България в IX и X век?“ [1] и отговаря: „Въпреки че в руските извори няма преки указания, на този въпрос трябва да се отговори утвърдително: сигурно руските търговски кервани пристигали в българските пристанища не само за да си набавят храна и да се укрият от бурите: може би се уреждали и особени кервани за България. Има указания, че византийското правителство било недоволно от спирането на руските кораби в България и виждало в това пречка за своята столична търговия. Значителните улеснения, които то правело на руските търговци в Константинопол, също сочат желанието да се отдалечи изгодната днепърска търговия от българските брегове. Може да се предполага, че в годините на засилването и на процъвтяването на България нейната търговска класа правила опити да вземе в ръцете си търговското посредничество между Киевска Русия и гръцката столица“ [2].

 

Мисля, че първенствуващето значение на самия град Киев се дължи именно на търговските отношения на Днепърската равнина с Византия и България. Аз вече говорих отчасти за тези връзки във времето, когато, поради грабежите на печенегите и на варягите-нормани, търговията на киевските славяни значително западнала и дори замрѣла. Това предизвикало засядането на варягите и превръщането им от разбойнишки завоевателни дружини в земевладелци феодали [3]. Няма обаче никакво съмнение, че значително преди идването на варягите в Днепърската равнина, цялата тази страна, начело с нейния най-голям център Киев, е била твърде богата, особено от към производство на търсени във Византия и България суровини, за които споменава и Светослав [4]. Българите в това отношение, разбира се, играели твърде изгодната роля на посредници между Днепърската равнина и лежащите зад нея територии и големият тогавашен консумативен център Византия и в частност Цариград. Можем смело да кажем, че идването и оставането в киевските земи на норманите-варяги се дължи именно на това богато производство, както стремежът на Светослава към България се дължи предимно на желанието му да вземе в ръцете си именно тази значителна посредническа търговия на българите, което прочее явно се вижда от предадения в Летописа разговор между Светослава и майка му княгиня Олга [5]. Киев прочее е бил твърде стар град, „толкова стар — пише проф. Телберг, — че дори хиляда години преди нас киевците не са имали никакъв ясен спомен кога и как е възникнал този град“ [6]. Вероятно той възникнал именно там, гдето можеше по-лесно да се мине реката, както прочее сочи и смътната легенда за превозвача Кия, запазена в Летописа [7]. На подобни места и в Западна Европа възниквали поселения и феодални замъци, гдето феодалите барони събирали разни такси за превоза, а често и ограбвали търговците, от които били събрали вече данък. Преди установяването на варягите в Киев,

 

 

1. Ibidem, стр. 71.

2. Ibidem, стр. 71, 72.

3. Вж. тук по-горе, стр.

4. Вж. тук по-горе, стр.

5. Вж. тук; по-горе, стр.

6. Тельберг, Г. Г. Заря христіанства на Руси, стр. 151.

7. Вж. за Киев и неговото основаване у Б. Д. Греков, Киевская Русь, стр. 257 и сл.

 

 

155

 

там несъмнено са властвували местните славянски князе, които, както впрочем по-късно и варягите, събирали около себе си че само военния елемент, но и всякакви занаятчии, търговци и пр. От Киев тръгваха големите търговски пътища към северните страни на горе по Днепър, към юг — Каспийското и Черното море, и по сухо към горния Дунав и Карпатите. Несъмнено е, че тази голяма търговия, в която преко ще да са участвували и самите славянски князе от предваряжкия период, както прочее по-късно това правили самите варяги, е изисквала натрупване на големи количества стоки и скъпи метали, главно злато и сребро, в ръцете на търговците, правела от тях твърде мощни фактори в предваряжската славянска Киевска държава, каквито впрочем те станали отново когато варягите от разбойници станали феодали-земевладелци. Тези търговци „гости“, както ги нарича Летописът, несъмненно стоели в културно отношение по-високо от самите техни князе, било славянски, било по-късно варяжски. Те ходили през България до Цариград, спирали в българските пристанища, отбивали се вероятно в българските градове, дори до столицата Преслав, която е блазнела за това и самия Светослав, донасяли от там скъпи платове, златни и сребърни украшения, парфюми и пр. В България те се запознавали с християнската религия и християнското богослужение на свой роден славянски език, виждали са или са чували за блясъка на славянския царски двор, който при Симеона, според описанието на Йоан Екзарха, не отстъпвал по великолепие и пищност на Византия. По този начин най-големите привърженици на християнството, и то в неговата славянобългарска форма, а и най-големи негови пропагандатори ставали именно тези търговци. Прочее, във варяжско време тържеството на християнството значило за славяните уравняване с варягите досущ както в България това значило също така приравняване на славянския и на прабългарския етнически елемент.

 

В това обстоятелство, може би, се крие и този странен факт, че, въпреки пратеничеството си и въпреки трагичното си положение, Святослав не дочакал от Киев спасителна подкрепа и след като цяла година престоял при днепърските прагове, бил убит и ограбен от върлуващите там печенези. Не ще и дума, че киевчаните можеха да съберат войска и средства за да спасят своя княз: ако те не са сторили нищо за това, то е, защото варягът-езичник им е бил чужд.

 

Както печенегите, така и варягите, като се завръщали от нахлуванията си на Балканския полуостров, докарвали като плячка роби, които после срещу злато, сребро или стока продавали на византийците. С подобни сведения прочее изобилствуват известните договори между варягите и гърците. От тези пленници несъмненно много български славяни оставали в Киев и то повечето от тях квалифицирани специалисти, занаятчии, преводачи, преписвачи на книги, между които, разбира се, и духовни лица, какъвто бе случая с доведената от Светослава калугерка, красавица-гъркиня, която станала жена на големия му син Ярополк, а после и на Владимира. Всичките те ставали в Киев пламенни проповедници на християнството, защото то значило за тях надежда за освобождение или за приравнение с господарите си [1].

 

 

1. Вж. подробно за ролята на Киев пак у Тельберг, пос. съч., стр. 151 и сл.

 

 

156

 

Прочее, то не би и могло да бъде другояче, защото, както казва Маркс: . . . „Две трети от Европа, т. е. части от Германия и от Полша, цялата Унгария и най-плодородните части на Русия, а освен това и цялата Европейска Турция, са по естествен път свързани с Черното море“ [1].

 

Това определение на Маркса се отнася, разбира се, и за предваряжското време. То е особено вярно, когато се касае за тесните отношения между славянските народи и в частност между Киевска Русия и Дунавска България. Напоследък Кр. Миятев доказа, че съществуващата в България още преди идването на българите керамика отговаря напълно на керамиката в другите славянски страни и в частност на керамиката в Киевска Русия. [2] Любопитно е да се сравнят някои стари кирилски надписи от Дунавска България с надписи от Киевска Русия. Особено изпъква приликата, а следователно и зависимостта на буквите между някои прешлени от Старая Рязань, Вышгород и Киев [3] и описания от академик Кр. Миятев „Лолин прешлен“ [4]. По стил и съдържание, тези прешлени, които в никой случай не са по-стари от XI-ия век, са извънредно близки. Б. А. Рибаков подчертава дори, че надписът на Киевския прешлен е бил правилно прочетен благодарение на българския прешлен [5]. Особено е важно, че българският прешлен с надпис е бил намерен в околностите на Преслав, т. е., центъра на българската книжовна култура и дейност. За жалост, не може да се сравнят познатите монети златни и сребърни от Владимирово време [6] с подобни монети от Борисово и Симеоново време, които несъмненно са съществували, защото, между другите прерогативи, които Калоян е получил от Римската курия, като наследник на старите български царе е било и даденото му от папа Инокентий III наследствено право да сече златни монети [7]. Любопитно е обаче, че български монети от Борисово, Симеоново и Самуилово време още не са намерени.

 

Също така в най-старата част на Киев е бил намерен един фрагмент на глинен съд със славянски надпис от XI век [8], който Рибаков прочете „Благодатнеша плона корчага сия“ [9]. Миналата година асистентът при Софийския археологически музей Стамен Михайлов при разкопките в Плиска намерил за пръв път у нас един фрагмент

 

 

1. К. Маркс и Ф. Енгелс, Соч., т. IX, стр. 382.

2. Кр. Миятев, Славянска керамика в България и нейното значение за славянската археология на Балкана, изд. БАН, Археологически институт, Трудове на Секцията за славянска археология, кн. II. София 1948.

3. Вж. тези прешлени в История Культуры Древней Руси, глава II : Рыбаков, Б. А. — Ремесло, стр. 108, 109, 110, рис. 70.

4. Вж. Миятевъ, Кр. — Симеоновата църква въ Преславъ и нейниятъ епиграфиченъ материалъ, сп. Български прегледъ, год. I, кн. 1, София 1929, стр. 121 ; вж. също Кр. Миятевъ, Кръглата църква въ Преславъ, София 1932, стр. 173; Кр. Миятевъ — Эпиграфические материали изъ Преслава. — Byzantinoslavica, т. III, кн. 2, Прага 1931.

5. Рыбаков, Б. А. — Ремесло и пр., пос. соч., стр. 108.

6. Вж. „Златник“ и „Серебряник“ на Владимира в История культуры Древней Руси, пос. труд, стр. 382, рис. 217: глава девятая: деньги и денежное обращение, Романов.

7. Вж. Николаевъ, Вс. — Потеклото на Асеновци и пр., стр. 119 сл.

8. Виж Б. А. Рыбаков — Ремесло в Древней Руси, стр. 367—374.

9. Ibidem, стр. 370.

 

 

157

 

пак от глинен съд със славянски надпис [1], който аз чета „Показовъ кричагѫ“ [2] (или корчага). Ще отбележа, че обичаят да се надписват глинените съдове, било с пожелание, както е в случая с киевската „корчага“ — стомна, било в смисъл на притежание, както е случаят със съда от Плиска, и при това да се надписват от грънчаря върху още сурова, непечена глина, несъмнено също потвърждава за взаимните културни и битови влияния и близостта между българските и руските славяни. Съвсем съществено е да се отбележи и еднаквия стил на буквите, както и употребеното наименование „корчага“ — кръчагъ [3].

 

От първостепенна важност е и обстоятелството, че, както прешлените-пръстени за фурките, така и стомните-кърчази, са предмети с най-голяма употреба в живота на трудовото българско и руско славянско население и, следователно, твърде разпространени. Това посочва масовия характер както на битовите, така и на културните влияния между Киевска Русия и Дунавска България.

 

И. Дурков [4] и В. Погорелов [5] обръщат внимание върху твърде интересното обстоятелство, че сечените от Владимира монети носят явни белези на българско езиково влияние в номенклатурата си, която е, разбира се, не гръцка, както би трябвало да се очаква, ако наистина византийците гърци биха покръстили Киевска Русия. Писмото е с кирилица, и то явна българска редакция : „Владимир“, а не староруското „Володимерь“ [6], „сребро“ а не староруското „серебро“ [7].

 

За жалост, освен поменатата студия на Кр. Миятев, нямаме нито един сериозен труд за обособяването на нашия археологически материал не само от предбългарското време, но и от епохата на първото българско царство, защото труда на Б. Филова „Българско изкуство“ в същност поставая ударението не върху славянското или славянобългарското изкуство, а върху предполагаемото прабългарско изкуство, с приписаните на прабългарите ирански, китайски и други твърде хипотетични традиции. За труда на Н. Мавродинов [8] относно Сент-Миклошкото съкровище аз съм вече изказал становището си в моята студия върху Мадарският конник [9]; прочее, както там изтъкнах, за него е излишно да се говори след обстойната и съкрушителна критика на проф. Д. П. Димитров [10]. Това произведение изобщо няма

 

 

1. Ст. Михайлов докладва за разкопките в Плиска в Археологическия институт на 11 юни т. г.

2. Аз прочетох така този надпис на същото заседание в Археологическия институт (виж тук, бел. 3).

3. Старо-бълг. дума „кръчагъ“ още се пази в някои български диалекти, напр. Видинско, Белоградчишко и пр., с значение на „стомна“, във форма „кърчаг“.

4. Дурковъ, И. — Введеніе в исторію русскаго языка, ч. I, Brno 1927.

5. Погорѣловъ, Валерий. — Кой покръсти русите ? посоч. съч., стр. 148.

6. Ibidem, стр. 148.

7. Ibidem, стр. 148.

8. Mavrodinov, Ν. — Le trésor protobulgare de Nagyszentmiklós. Arch. Hung. XXIX, Budapest 1943.

9. Николаев, B. A. — Памятник ахеменидского (персидского) владычества в Европе: Мадарский всадник — царь Дарий I Гистасп. Byzantinoslavica, X, 1, Prague 1949, стр. 51 и п. 47.

10. Виж тук горе, бел. 1 : Проф. Д. П. Димитров — Днешното състояние на въпроса за прабългарския характер и пр.

 

 

158

 

никаква стойност за науката, освен като паметник на хуномания, който обаче няма дори външния научен облик на работите на проф. Б. Филов [1].

 

Така ние още почти нищо не знаем за нито един наш занаят, освен за керамиката, съвсем малко за художеството и за архитектурата. За средновековното състояние на нашите занаяти няма нито една сериозна монография, за да не говоря за капитални трудове като например, приведените тук трудове на Рибаков, който доказа съществуването на 48 занаяти в древна Русия. Поради това, разбира се, обстойно сравнение между нашето и руското занаятчийство до X век — т. е. от Предвладимировата епоха, не може да се направи, освен въз основа на оскъдните данни, приведени по-горе.

 

На взаимните влияния между Киевска Русия и Дунавска България сочат и други керамични произведения, а също и знаците по тях, които са, общо взето, малко проучени именно по отношение на известни прилики и аналогии. Знаменателно е, че сам Рибаков признава възможността на влиянието на Дунавска България върху Киевска Русия в областта например на тухларното производство: „Не е изключена възможността на влиянието от страна на Дунавска България, дето вече в епохата на цар Симеон (края на IX — началото на X в.), в Преслав съществувало местно българско производство на тухли, което се доказва с наличността върху тях на български букви. Голямата роля в развитието на тухларното строителство, добавя Рибаков, е играла християнизацията на Русия“ [2].

 

Ще отбележа тук, че несъмнено правилно изтъкнатото от Рибакова влияние на Дунавска България върху тухларното производство на Киевска Русия в никой случай не би могло да бъде ограничено именно само в тухларното производство, в керамиката. Ще подчертая още, че свързаното у Рибакова керамично влияние с християнството е извънредно правилно: то обаче има много по-значителен обсег.

 

За мене съществува несъмнена връзка между Преславската керамика и между Киевската белогородска керамика, намерена от Хвойко при разкопките му в 1914 г.

 

За жалост обаче, както изтъква проф. Грабар [3], до днес няма и изчерпателна студия както за българските така и за киевските руски

 

 

1. Същите възгледи Н.. Мавродинов прокарва и в най-новата си книга : М. Цончева и Н. Мавродинов — Основни познания за изобразителните изкуства, София 1948, гдето, както правилно забелязва проф. Д. П. Димитров, „някои от Надисентмиклошките съдове намериха място като произведения на прабългарската художествена промишленост... При това тази прабългарска теза е пуснала дълбоки корени не само в научната литература, но и в популярните издания върху старобългарското изкуство гдето тя е намерила широк достъп и прабългарският произход на това съкровище се приема като един вече неоспорим исторически факт, който като че ли е вече окончателно доказан* (Проф. Д. П. Димитров — Днешното състояние на въпроса за прабългарския характер на златното съкровище от Нагисентмиклош. Известия на Българското историческо дружество, кн. ХХІІ—ХХІѴ, София 1948, стр. 342, 343.

2. Рыбаков, Б. А. — Ремесло в Древней Руси, стр. 357.

3. Grabar, André: Byzantinoslavica X, 1 Prague 1949, р. 121 (Comptes Rendus: рецензия на книгата: The Great Palace of the Byzantine Emperors, London 1947).

 

 

159

 

керамики. Грабар очевидно приема известна зависимост между тези две керамики, като бележи, че подобни на българските керамични плочки е имало и в Киев почти едновременно [1].

 

Несъмнено е, обаче, че този процес се развива стихийно и стига своя върх, когато оригиналната и богата тракийска християнска традиция, впрочем толкова различна от византийското гръцко християнство, възприета от балканските славяни и от българите, както вече казах, надживя себе си в създаването на първата славянска християнска държава — Дунавска България и на мощния в тая славяно-християнска държава Преславски книжовен център, изразен в книжовно-просветното славянско и християнско творчество, което се нарича Преславска школа, има най-голем и най-съществен дел в християнизирането на Киевска Русия. В този смисъл християнизирането на Русия е несъмнено дело на Преславската школа и на българите.

 

Всичките тези материални и книжовни връзки, търговски отношения, битови, езикови, племенни контакти между Дунавската и Днепърската равнина, и между българските и руските славяни са най-тесно преплетени с мощното християнско движение : това са пътеводните стълбчета, които сочат хилядите пътища, по които християнството е нахлувало от Балканския полуостров към Днепрската равнина. Колкото повече ги откриваме и проучваме, толкова повече ще изпъкват аргументите за несъмнената близост между бита и културата на българските славяни и на руските славяни, което на свой ред установява, че, така рано и пищно разстрастнало на Балканския полуостров, тракийското, а после и българославянското християнство е също така рано станало достояние на славянските маси на Киевска Русия. Дата за някакво „покръстване“ на Киевска Русия не може да се установи, защото, както нееднократно подчертах, „покръстване“ е легенда, а християнизирането е дълготраен, сложен процес, преплетен с живота и цялата многостранна дейност на човека.

 

От друга страна, приведените многобройни доводи, както и изтъкнатата българофобия на Киевския летопис „Повѣсть временныхъ лѣтъ“, доказват порочността на подправените от византийците-гърци основни извори, върху които почиват всички автори, които приемат теорията, че, по инициативата и по волята на киевския княз Владимир, гръцки духовници са покръстили целия руски, народ в 988 г. във водите на Днепъра или на Почайна. Прочее, както буллата на папа Йоан XIII, така и свидетелствата на българския ватикански превод на Манасиевия летопис и приведения от Татищев Йоакимовски летопис, а и някои не маловажни откъслеци, забравени от гръцките интерполатори в самия Киевски летопис, ни позволяват да заключим, както за разпространението на християнството в Русия преди Владимира, така и за еднаквостта на руското и на българското християнство, изразена в употребявания в Русия и България — според самия папа Йоан XIII — един и същ славянски ритуал (обред).

 

В заключение ще кажа, че както Хлодовик не е покръстил Галия, познала християнството много векове преди него, така и Борис не е покръстил българските славяни, възприели християнството отдавна

 

 

1. Ibidem.

 

 

160

 

преди него от тракийците, така също и Киевския Владимир не е покръстил руските славяни, станали християни значително преди идването на варягите в Киевските земи. Летописците пишат в летописите си предимно за царете и за болярите, сведенията за народа пък, които в същност са най-важните, трябва да се четат между редовете, а често и през редовете. Ето защо не бива да се смясват летописните данни за покръстването на царете или на князете и техния антураж от завоеватели дружинници-феодали с християнизирането на народните маси. В същност датите за това покръстване бележат само края на специфичния за всеки отделен народ процес, при който по-малокултурният, но и по-войнственият завоевател на свой ред е завоюван от покореното от него по-културно местно население. В тази нивелация и в прехода от военноробовладелческия момент към една по-сносна и по-търпима зависимост християнството несъмнено е изиграло най-положителна и историческа роля.

[Previous] [Next]

[Back to Index]