УЧАСТИЕ БОЛГАР В ХРИСТИЯНИЗАЦИИ КИЕВСКОЙ РУСИ И ЕГО ОТРАЖЕНИЕ В СРЕДНЕВЕКОВЫХ ИСТОЧНИКАХ
КРАТКОЕ РЕЗЮМЭ ЭТОЙ КНИГИ ДЛЯ СОВЕТСКИХ УЧЕНЫХ
Автор докладывал эту работу в Институте Истории Болгарской Академии Наук.
В первой части книги автор рассматривает важнейшие источники „крещения" Руси при Владимире Святославиче в 988 г., и прежде всего делает подробный анализ „Сказанія о испытаніи вѣръ", вписанного в „Повесть временныхъ лѣтъ" под годами 6494—6496 (986—988). Хотя многие авторы пытались доказать легендарный и тенденциозный характер „сказания" и изобилие неточностей и противоречий в нем,во всех почти исторических трудах и учебниках, история „крещения" Руси, даже и в наши дни излагается современными учеными по данным „Сказанія о испытаніи вѣръ".
Автор подробно останавливается как на „Сказаніи о испытаніи вѣръ", так и на некоторых других важнейших современных или почти современных сказанию источниках, как „Слово о благодати" митрополита Илариона, „Память и похвала Владиміру“ Якова Мниха, „ Сказаніе о св. Борисѣ и Глебѣ", приписываемое Нестору. Автор доказывает что „Повесть временныхъ лѣтъ" и в частности „Сказаніе о испытаніи вѣръ" являются основно переработанными поздними средневековыми греческими или гречащимися интерполяторами. Автор указывает на специфический характер сказания, которое составлено по плану других греческих средневековых сочинений, как например Феофилактовое Пространное Житие Климента Охридского, где рассказывается как Кирил Философ спорил с мусульманами, католиками-немцами и хозарскими евреями, т. е. всеми участниками сказания, против которых поучает Владимира тот же Кирил Философ, несмотря на анахронизм. Также близко к сказанию и другое греческое произведение: Житие Федора Едесского и в частности диспут Федора с „царем" — багдатским, халифом Моавием, который также, как и Владимир, после увещаний „философа" принимает християнство. Подобная легенда о испытании вер, распространенная в Византии, отражена и в письме хазарского хагана Иосифа, к испанскому раввину Хаздаю, где описывается также выбор веры хазарским хаганом, хотя здесь и восторжествовала еврейская религия, а не християнство. Автор указывает на полемический характер и на прогреческую тенденцию сказания, в котором доказывается необходимость греческого православия и греческих епископов для Руси, в той же мере как сказание о призвании варягов доказывает необходимость и законность княжения варяжских завоевателей Киевской Руси — Рюриковичей.
162
Автор рассматривает и специфическую, указывающую на греческое авторство, болгарофобию сказания, которое не только явно и предумышлено смешивает камских и волжских болгар — мусульман с дунайскими болгаро-славянами — християнами, но и приписывает болгарам карикатурные обрядности мусульманства, известные под именем „бафометанства", — поздний культ практикуемый Темплиерами и ставший известным на востоке после шумного процесса Темплиеров при францусском короле Филиппе Красивом (1312). Отсутствие данных в сказании о приходе к Владимиру дунайских болгар-християн, самых близких по языку и по быту, а и граничащих с Киевской Русью, которых после походов Святослава все знали на Руси, и постоянное клеймение болгар в сказаний, без какого либо указания и спецификации о каких болгарах идет речь, также указывает на полемический похват автора сказания очернить ненавистных грекам болгар и вытеснить в сознании киевских славян всякое воспоминание о восприятии християнства из соперничащей Византии Болгарии.
Автор делает подробный анализ элементов сказания также доказывающих греческий характер интерполяции и фальсификации этой части „Повѣсти временныхъ лѣтъ“: об участии греческого философа в обращении Владимира в християнство, о характере летописного Владимира, о сношениях Владимира с папами, с хозарскими евреями и пр.
Во второй части книги автор указывает на существование християнства в славянской Руси за долго до Владимира. Автор приводит буллу папы Иоанна XIII, который за несколько десятилетий до Владимира признает существование на Руси такого же християнства как и в Болгарии — славянского обряда: папа указывает на тождественность християнского „обряда или секты", бывшего в употреблении у „болгарского и русского народов" и запрещает этот обряд в Моравии. Автор приводит также свидетельство ватиканского лицевого болгарославянского перевода летописи Манасия, к которому добавлено несколько глосс, касающихся истории болгар, между которыми находится глосса о крещении Руси, непосредственно вставленная после глоссы о крещении болгар: оба события изображены в специальных миниятюрах. Автор указывает, что в этой болгарской летописи „крещение руссов" относится более чем за сто лет перед Владимиром, к царствованию императора Василия Македонца (866—886), и сопоставляется с болгарским крещением. Автор указывает также на пропущенное греческими фальсификаторами и интерполяторами место в некоторых старейших рукописях „Повѣсти временныхъ лѣтъ", где летописцем указано соотношение в годах между крещением болгар, переводом книг в Болгарии с греческого на болгаро-славянский язык и крещением Киевской Руси. Обстоятельство, что сам киевский летописец проводит зависимость между крещением болгар, переводом християнских книг и крещением Руси, изчисляя годы между этими событиями, доказывает, что у летописца было ясное сознание исторической зависимости крещения Руси от крещения болгар и от перевода книг.
Наконец об участии болгар в крещении Руси, или вернее, в християнизации Руси, говорят ясно данные обнародованной к 1770 г. Н.
163
Татищевым, Иоакимовской летописи, которую автор считает не подделанной, именно в отрывках говорящих о роли болгар в христианизации Руси, так как в конце XVII-го или в начале XVIII века, никто в России не знал ни о Болгарии, ни о царе Симеоне. А летопись именно в этих данных очень прецизна: она называет посланного царем Симеоном митрополита Михаила и подчеркивает его болгарское происхождение, говорит о посланных с ним четырех епископах, священниках, даже псаломщиках как и о многочисленных книгах посланных болгарами в Россию.
Автор рассматривает культурные и книжные связи между дунайскими болгарами и между киевскими славянами еще перед Владимиром и указывает на основании археологических достижений академиков Рыбакова, Миятева и др. на тождественность материяльной культуры Болгарии и Киевской Руси. В области славянской древней литературы и письменности, автор указывает на важнейшее обстоятельство, что все памятники Преславской школы эпохи Симеона Великого (893—927) сохранились именно в России: это „переложенные" болгарами християнские славянские книги, которые русский летописец сопоставляет с крещением Руси. Все эти многочисленные болгарские произведения самой ранней славянской християнской литературы являются „путеводными столбцами“, указывающими путь по которому християнство проникало в Киевскую Русь и откуда оно шло. Это обясняет теорию таких авторитетных славистов как Ягич и Шахматов, что литературным языком в Киевской Руси был именно болгарский язык.
Автор считает, что християнизация Руси есть вековой длительный. и сложный процесс влияния сначала фракийского християнства на скифов, а после болгаро-славянского християнства и его специфических особенностей, различающих его от византийского християнства, на Киевскую Русь. Автор доказывает, что фракийское християнство, которое насчитывало около десяти архиепископских и несколько десятков епископских кафедр и имело такую богатейшую и оригинальнейшую не греческую, христианскую традицию, выраженную еще в 343 г. на знаменитом Сардикийском Соборе, было передано фракийцами балканским славянам с традициями римской культуры и государственности после вторжения славян на Балканский полуостров: при этом смешении было образовано основное ядро болгарского народа, который является „болгарским", в той же степени как русский народ является варяжским или французский народ германским (франкским). Болгары лишь приняли название завоевавшей балканские области малочисленной болгарской орды. Автор считает, что славяне, по отношению Византии и фракийцев, сыграли ту же роль на востоке, которую варварские германские племена имели на западе по отношению Римской империи : славяне получили от фракийцев их высокую культуру и связанную с этой культурой християнскую религию, а в свою очередь дали фракийцам славянскую общину и славянский общинный строй, а также свой более легкий язык, многочисленного победителя и освободителя от рабовладельческого гнета и налогов Византии. Впрочем автор считает, что многолюдный по описаниям Геродота и Павзания фракийский народ в большей своей части ославянился;
164
на севере он романизировался, а на юге элленизировался. Что государственная римская традиция перешла к славянам через фракийцев, видно от обстоятельства, что римский термин „царь" вытеснил как болгаро-тюркский термин „коган" или „хан", так и греческий термин „василевс", так и западно-славянский „краль", именно из-за его употребления у балканских славян, которые после смешения с фракийцами, очень скоро снова осели на плодородные фракийские земли и отдались мирному труду. Союз с воинственной болгаро-тюркской ордой и основание „болгарского" славянского государства обясняется именно стремлением этого балканского славяно-фракийского населения освободиться и оберечься от поползновений рабовладельческой Византии, снова подчинить своей експлуатации земли оторванные от нее славянским вторжением. Это стремление освободиться от налогов и от рабовладельческого строя Византии и обясняет как самое основание Болгарского государства на Балканском полуострове, так и его относительную устойчивость, а также и его всесторонние антивизантийские тенденции. Именно из этого християнского центра путем векового длительного влияния християнство проникло в Киевскую Русь. Християнизация Киевской Руси сделалась массовым, стихийным явлением, когда в Киев проникли не только болгарские проповедники, но и многочисленные произведения славянской пропагандной християнской литературы Преславской Школы. В этом смысле, автор считает Преславскую Школу решительнейшим фактором християнизации Киевской Руси. Поэтому автор считает неправильным и ошибочным смешивать крещение варяга Владимира с крещением Руси, которое вообще нельзя считать конкретным историческим событием, связанным с данным событием и годом. Варяг Владимир, про которого К. Маркс остроумно замечает, что он „сочетал теократичкий деспотизм Порфирогенетов с военным счастьем северных завоевателей и так стал одновременно владетелем своих поданных на земле и их покровителем на небе", „крестил" Киевскую Русь, в той же мере, в которой франк Хлодовик „крестил" Францию или Борис I „крестил" Болгарию: народы этих стран уже давно были християнами и в сущности передали своим завоевателям и владетелям свою религию, „заставили" их покориться своей более высшей ступени развития и воспринять свою християнскую культуру.