Славянобългарският фактор в християнизацията на Киевска Русия

Всеволод Николаев

1. Руски домашни извори: „Сказаніе о испытаніи вѣръ“ от „Повѣсть временныхъ лѣтъ“. Оценки на руски и чужди историографи  4

2. Чие е авторството на „Сказаніе о испытаніи вѣръ“  17

3. Българофобия в „Сказаніе о испытаніи вѣръ“  29

4. За термина „философ“  49

5. Летописният Владимир преди покръстването  52

6. Владимир и римските папи  57

7. Еврейски мисионери  62

 

 

(1). Руски домашни извори: „Сказаніе о испытаніи вѣръ“ от „Повѣсть временныхъ лѣтъ“. Оценки на руски и чужди историографи

 

„Сказаніе о испытаніи вѣръ“ се намира с незначителни варианти в началната част на стигналите до нас летописни откъслеци на тъй наречената „Повѣсть временныхъ лѣтъ“ [1] в преписите - Лаврентиевски, Радзивиловски, в Московско-академическия, изгубения Троицки препис, в Ипатиевския и Хлебниковския преписи, както и в три по-късни преписи, произхождащи вероятно от Хлебниковския : Погодинския, Краковския и Ермолаевския [2]. Обаче според признанието на авторитетни руски учени, нито един от тези летописни сборници не е по-стар от края на XIV или даже от началото на XV век. Руската историография не познава нито един летописен сборник, който да съдържа „Повѣсть временныхъ лѣтъ“, а следователно и интересното за нас „Сказаніе о испытаніи вѣръ“, и който да е по-стар от тази епоха. Това обстоятелство е само по себе си твърде знаменателно.

 

Руската летописна традиция е приписвала авторството на „Повѣсть временныхъ лѣтъ“ на монаха Нестор от Киево-Печерския манастир. Но още първият руски историк В. H. Татищев (1686—1750) остроумно пише за Нестора:

 

 

1. Така, Монах Лаврентий, който е преписал и съставил Лаврентиевския препис, нарича своето произведение (началната част): „Се Повѣсть времяньныхъ лѣтъ, откуду есть пошла руская земя, кто в Киевѣ нача первѣе княжити, и откуду руская земля стала есть“ (Лѣтопись по Лаврентіевскому списку, изданіе Археографической Коммиссіи, Санктпетербургъ, 1872, стр. 1); в Ипатиевския препис четем: „Повѣсть временныхъ лѣтъ черноризца Ѳедосьева манастыря Печерьскаго, откуду есть пошла Руская земля и хто в ней почалъ пѣрвѣе княжити“ (Лѣтопись по Ипатскому списку, изданіе Археграфической Коммиссіи, Санктпетербургъ, 1871, стр. 1). В Хлебниковския препис е прибавено: „Нестора черноризца“ (Лѣтопись по Ипатск. сп., ibidem, стр. 1, бел. 2).

 

2. За всички тези преписи вж. Шахматовъ, А. А. — Разысканія о древнейшихъ русскихъ лѣтописныхъ сводахъ, С.-Петербургъ, 1908, стр. 1 и сл.

 

Изобщо, летописните преписи и сборници са били твърде разпространени в Русия, особено в късното средновековие. В 1848 г. Археографическата комисия в Русия е могла да събере 168 подобни ръкописи, годни за научно изследване и използуване. Някои от тези преписи са писани на пергамент, като напр. Лаврентиевския препис на Суздалския летопис, Синодалния списък на Новгородский летопис и пр.; други летописи са писани на по-обикновена хартия. Както всички летописи, така и руските се делят на пространни и кратки, а освен това се различават по съдържание според мястото, гдето са писани. По отношение времето, различават се древни и нови руски летописи ; важно е обаче да се отбележи, че най-старите от тях не са писани по-рано от края на XIV или даже началото на XV век. Както забелязва Л. И. Лейбович, голямата част от тези ръкописи датират от XV, ХѴІ-ия векове и по-късно, чак от ХѴIIІ-ия век. По-важните от тези летописи са били издадени от Археографическата комисия, която в сегашно време е преобразена в Археографически Институт при Академията на науките на СССР.

 

 

5

 

„Вижда се, че някои безразсъдни са дръзнали да внесат нещо в текста на неговия летопис, а друго са загубили . . .“ [1]. За измененията, направени в Несторовия летопис от по-късни преписвачи, Татищев привежда запазеното в „Патерика“ свидетелство на Суздалския епископ Симон (починал в 1226 г.). Интересно е да се отбележи, че за такова изопачено място в „Повѣсть временныхъ лѣтъ“ се сочи от Татищева тъкмо разказа за изпитване на верите при Владимира [2]. Татищев вече се е досещал, че значителна част от съдържанието на Несторовия летопис е взето от византийците. Така, относно Несторовия разказ за подялбата на земите между потомците на библейския Ной, Татищев духовито бележи : „Вижда се, че Нестор го е взел от някой не твърде вещ в географията византийски писател“ [3]. Другаде Татищев пише: „Нестор е научил това от византийски писатели“ [4]. Прочее, гръцкото влияние е направило такова голямо впечатление върху наблюдателния Татищев, че той изобщо смята Нестора „за човек, който се учи от гърците“ [5]. Съзнанието, че Нестор е бил подправен и интерполиран, е тъй ясно у Татищева, че той обвинява в тази фалшификация известния руски реформатор, московския патриарх Никон, изправителя на руските книги, за когото пише: „Той едно е променил, друго изхвърлил, или странно преправил“ [6].

 

За византийското влияние върху Нестора споменава също и първият известен изследван на „Повѣсть временныхъ лѣтъ“, германският учен проф. Август Лудвиг Шльоцер (1735—1808). „Върху почтения Нестор, — пише Шльоцер, — се нахвърлили всички : почнали да изменят неговия стил, да изхвърлят едни думи, да прибавят други, да съкращават, да влагат свое, да тълкуват ... Тъй като в първото столетие той е много кратък, понеже, като умен и честен човек, пише само онова, което знае, и говори само онова, което се отнася до неговата история, то (късните преписвани, м. б.) са го изпъстрили с разни византийски цитати, а след това и с абсурдни басни“ [7]. Шльоцер си задава въпроса, как е било възможно да се яви в Русия през XI век човек с културата и познанията на Нестора? От кои източници е черпил той своите сведения? Шльоцер намира отговора на тези въпроси в онова културно влияние на Византия върху Русия, което почнало да се проявява с приемането на християнството.

 

 

1. Татищевъ, В. Н. — Исторія Россійская съ самыхъ древнейшихъ временъ неусыпными трудами, черезъ тридцать лѣтъ собранная и описанная покойнымъ тайнымъ совѣтникомъ и астраханскимъ губернаторомъ В. Н. Татищевымъ, напеч. в 1768—1784 гг.: первая часть, первой книги в Москвѣ, в 1768 г., вторая часть, тамже въ 1769 г., вторая книга в Москвѣ в 1773 г., третяя книга въ Москвѣ въ 1774 г., четвертая книга в Санктпетербургѣ въ 1784 г., пятая книга найдена проф. М. П. Погодинымъ, напечатана имъ въ Чтеніяхъ Общества Исторіи и Древностей Россійскихъ, годъ III, 1847—8 г., кн. 1.

 

2. Татищевъ, В. Н. — Ibidem, кн. II, стр. 394.

3. Татищевъ, В. H. — Ibidem, кн. II, стр. 349 сл.

4. Татищевъ, В. Н. — Ibidem, кн. II, стр. 358.

5. Татищевъ, В. H. — Ibidem, кн. II, стр. 360.

6. Татищевъ, В. H. — Ibidem, кн. I, стр. 55.

7. Шлёцеръ, А. Л. — Несторъ. Русскія лѣтописи на древле-славянскомъ языкѣ, сличенныя, переведенныя и объясненныя Августомъ Людвигомъ Шлецеромъ, перевелъ съ нѣмецкаго Дмитрій Языковъ, Санктпетербургъ, 1809—1819, кн. 1, стр. 86.

 

 

6

 

Заедно с гръцката религия, според Шльоцер, в Русия били пренесени и гръцката литература и гръцкото образование: в тази именно среда се е създал Нестор. Влиянието на византийците, особено на съвременника на Нестора — Кедрин, е за Шльоцер неоспорим факт [1]. Що се отнася до писмените източници на Нестора, Шльоцер мисли, както и Татищев, че Нестор е взел много неща от византийците. „Целият му временник, пише Шльоцер, е съставен по византийски маниер“ [2]. Нещо повече, в Несторовия летопис Шльоцер вижда понякога следи от преднамерена фалшификация: „Когато светската власт в Русия почнала да ослабва, духовенството вършило чести покушения, за да вземе надмощие над нея. Някои митрополити дори подражавали на Хилдебранда, а монасите, техни роби, чрез подправяне на летописите, се стараели да им помагат в осъществяването на тази цел и поради това дори принуждавали древните велики князе да не заповядват на своите митрополити, а само да ги молят“ [3].

 

Но Шльоцер не можа да установи, от кои именно византийски писатели е заимствувал Нестор. Той посочва три източника, които, според него, са могли да послужат на Нестора : Кедрин, Синкел и неизвестния автор на Пасхалната хроника. Спирайки се на Несторовата космография, Шльоцер пише: „Още от IV столетие по същия начин (както у Нестора) почват космографията си всички гръцки и латински историци, чак до XV век; всички тези космографи очевидно произхождат от един източник, който аз обаче още не съм сполучил да открия“ [4]. Шльоцер също не можа да определи, за кой летописец „Георги“ говори Нестор в своето съчинение.

 

Това можа да установи П. М. Строев в студията си „О византійскомъ источникѣ Нестора“, излязла през 1828 год. [5] След внимателно изследване на намерения от него ръкопис „Временникъ въпростѣ отъ различныхъ хронографъ и сказатель, собранъ же и сложенъ Георгіемъ грѣшнымъ монахомъ“ [6], Строев сравнява този древен превод с текста на Несторовия летопис и открива онова, което напразно търси Шльоцер: става му ясно, че този „Георгій грѣшный монахъ“ и онзи Георги, за когото споменава Нестор („Глаголеть бо Георгій“), е едно и също лице. Строев намира и посочва седем места,

 

 

1. Шльоцеръ, А. Л. — Ibidem, кн. I, стр. 17.

2. Шльоцеръ, А. Л. — Ibidem, стр. 17.

3. Шльоцеръ, А. Л. — Ibidem, стр. 85.

4. Шльоцеръ, А. Л. — Ibidem, кн. I, стр. 13.

5. Строевъ, П. М. — О византійскомъ источникѣ Нестора. Труды и лѣтописи Общества Исторіи и Древностей Россійскихъ, кн. I, ч. IV, Москва 1828, стр. 167—183.

 

6. Като изследвал стари ръкописи, Строев случайно попаднал на един славянски ръкопис — превод на гръцкия монах Георги Амартола; този стар ръкопис се нарича „Временникъ въпростѣ отъ различныхъ хронографъ и сказатель, собранъ же и сложенъ Георгіемъ грѣшнымъ монахомъ“. Гръцкият оригинален летопис на Георги Амартола има следното название : Γεωργίου μονάχου Ἀμαρτωλού χρονικόν σύντομον.

 

Този хронограф в гръцкия първообраз бил обнародван в 1859 г. под надслов: „Хронографъ“ Георгія Амартола, греческій подлинникъ приготовленный къ изданію З. Г. фонъ Муральтомъ. Санктпетербургъ 1859 г. Ученые Записки Втораго Отдѣленія Императорской Академіи Наукъ, Санктпетербургъ 1861, кн. V.

 

 

7

 

почти буквално еднакви в тези два летописа : първо, за обичаите у древните народи; второ, за подялбата на света между синовете на библейския Ной; трето, за влъхва Аполоний; четвърто, за звездата Лампадия; пето, за детето-изрод и шестокракото псе; шесто, за нападението на Асколд и Дир над Цариград и седмо, за поражението на Игоря от византийците [1].

 

„Вън от буквалните заимствувания, в Несторовия летопис се оказаха много подправени места от същата тази хроника : често нашият летописец, — пише Строев, — като взема от Георгия известно място и след като го изменя само незначително, натъкмява го към целите си“ [2]. Особен интерес представлява мнението на Строев за дългата проповед на гръцкия философ пред княз Владимира в „Сказаніе о испытаніи вѣръ“. „Дори може да се разчлени целият разказ на анонимния философ, който говори на светия княз Владимир за библейската история, — пише Строев. — Едно такова съпоставяне на откъслеците ще ни докаже, че нашият летописец в дадения случай не се е ползувал от светото писание, което едва ли е било изцяло преведено в Несторово време, а се е ръководил по същия този Георги. Иначе откъде би произлязло такова несъответствие в приведените от Нестора текстове с текстовете на самата Библия?“ [3] Още по-интересно е заключението на Строев: „В началните наши летописи има толкова малко отечествени сказания, че като изключим топоетнографията на стара Русия, три договора и няколко приказки, почти всичко останало е византийско“ [4]. По-нататък Строев продължава: „Устното предание малко ще да е ръководило Нестора, писмени домашни източници не е имало, остава му само едно: да се придържа към византийците“ [5].

 

Същото мнение изказва и Розенкампф в своя труд „Обозреніе Кормчей книги“, излязъл през 1829 год., както и в друга своя студия, напечатана една година по-рано, в 1828 год.: „Объясненіе нѣкоторыхъ мѣстъ Несторовой лѣтописи“. „Всяка страница от началото на тъй наречената Несторова летопис, — пише Розенкампф, — ни убеждава, че почти всички събития са преписани от византийците“ [6]. Обаче Розенкампф изказва предположението, че „някои руски предания и сведения за вътрешното положение на Русия... са могли да бъдат взети от българските или гръцките оригинали“ [7]. Теорията на Розенкампф за българско влияние върху Несторовия летопис е била разработена значително по-късно в магистралните трудове на

 

 

1. За съжаление, с „Труды и Лѣтописи Общества Исторіи и Древностей Россійскихъ“ от 1818 год. не разполагат нито библиотеката на Българската академия на науките, нито библиотеката на Българския археологически институт, нито Софийската университетска библиотека. Аз имах възможност обаче да се запозная с този труд на Строева, във Ватиканската библиотека в Рим.

2. Строевъ, Π. М. — О византійскомъ и пр., стр. 170.

3. Ibidem, стр. 171.        4. Ibidem, стр. 175.        5. Ibidem, стр. 175.

6. Розенкампфъ, баронъ. — Объясненіе нѣкоторыхъ мѣстъ Несторовой лѣтописи. Труды Общества Исторіи и Древностей Россійскихъ, т. IV, 1828, кн. 1, стр. 142.

7. Ibidem, стр. 143.

 

 

8

 

известния руски академик А. А. Шахматов. Друг руски учен — В. М. Ундолски изказва предположението, че Нестор се е ползувал от българския текст на гръцката хроника на Георгия Амартола [1]. Обаче академик И. И. Срезневски счита за „невъзможно да се извади заключение, че първоначалният превод на хрониката е направен в България“ [2]. Същият учен добавя : „Преводът е могъл да бъде направен и в България, или да бъде стъкмен в Русия, както се съчинявали в Русия всички други произведения, между които тропарите, кондаците и цели канони, в които собствено няма нищо руско, освен правописа“ [3].

 

В своите съчинения „О баснословномъ времени въ Россійской Исторіи“ [4], „О кожанныхъ деньгахъ“ [5], „Мой взглядъ на Русскую Правду“ [6] проф. М. Т. Каченовски изказва съмнение относно истинността на Несторовия летопис и оценява всички стигнали до нас ръкописи на това съчинение като по-късни сборници, съставени едва в XIII—XIV векове. Възгледът на тъй наречената скептическа школа, която изобщо отрича на Нестора авторството на „Повѣсть временныхъ лѣтъ“, е бил обоснован от П. Строев главно в неговата студия: „Кто писалъ нынѣ намъ извѣстныя лѣтописи?“, която той пише под псевдоним С. Скромненко, може би защото тази статия представлява полемичен отговор на известния руски историк Μ. П. Погодин, който застъпвал противоположни на скептиците гледища. „Ще забележа — пише Скромненко-Строев — че скептиците съвсем не отричат Нестор да е бил летописец на Киево-печерския манастир, т. е. да е водил манастирските записки; те твърдят само, че летописите, които ни са известни до сега, не принадлежат на Нестора, а са съставени значително по-късно, именно в края на ХII-то столетие. Че са съществували манастирски записки, в това не може да има никакво съмнение, защото, дори ако признаем Нестора за съчинител на днес известните нам летописи, аз се питам — по какъв начин един летописец, живял в края на XI век, би могъл да знае годините на раждането и смъртта на великите, князе от края на X век? По какъв начин той би могъл да посочва времето на слънчевите и лунни затъмнения, ако не би имал под ръка кратки манастирски бележки“ [7]?

 

Но и самите противници на скептиците не можеха да приемат изцяло като оригинален текста на „Повѣсть временныхъ лѣтъ“.

 

 

1. Славяно-русскія рукописи Б. М. Ундольскаго, составл. А. Е. Викторовымъ, описанныя самымъ составителемъ и бывшимъ владѣльцемъ собранія съ № 1 по № 579. Съ приложеніемъ Очерка собр. рукоп. В. М. Ундольскаго въ полномъ составѣ. Москва, 1870.

2. Срезневскій, И. И. — Записки Академіи Наукъ, т. VI, кн. II, 1865 г. стр. 278.

3. Срезневскій, И. И. — Ibidem, стр. 278.

4. Каченовскій, М. Т. — О баснословномъ времени въ Россійской Исторіи. Ученые Записки Московскаго Университета за 1833 г., № № 2, 3.

5. Каченовскій, М. Т. — О кожанныхъ деньгахъ. Вѣстникъ Европы, 1827-8 г.

6. Каченовскій, М. Т. — Мой взглядъ на Русскую Правду. Вѣстникъ Европы, 1829 № № 13—16.

7. Скромненко, С. (Строевъ, П. М.), — Кто писалъ нынѣ намъ извѣстныя лѣтописи? Сынъ Отечества, 1835 г.

 

 

9

 

Даже Μ. П. Погодин вижда „много странни и невероятни неща“ [1] в „Сказаніе о испытаніи вѣръ“.

 

Друг руски историк, Н. А. Полевой, разглежда идването на различните пратеници при Владимира с предложения князът да приеме тяхната вяра като някаква древна поема от рода на старинните религиозни мистерии [2]. Н. И. Костомаров вижда в сказанието за верите „баснословните белези, присъщи на устните легенди, записани дълго време след дадено събитие“ [3]. Църковният руски историк Е. Е. Голубински не намира в сказанието „никаква историческа основа“ [4].

 

Заслужава да се отбележи, че старият руски историк Η. М. Карамзин (1766—1826) твърди, че е видял, преданието за пратеничествата на Владимира за избор на вяра в някакъв старинен гръцки летопис, гдето преданието било разказано в същия стил и със същите подробности, както в Несторовия летопис [5]. За съжаление, Карамзин не дава никакво указание за този гръцки летопис. С. М. Соловьов също отрича логичността на сведението за изпращане от Владимира на пратеници за избор на вяра.

 

Доста реалистична концепция върху авторството на „Повѣсть временныхъ лѣтъ“ намираме у споменатия по-горе руски църковен историк Е. Е. Голубински: „Кой е бил първият създател на знаменитата повест, за сега остава неизвестно. Но има пълна вероятност да се предполага, че той. не е бил русин, а грък, т. е. един от многобройните гърци, живущи в Русия в домонголския период“ [6]. Трябва да призная, че тази концепция е много близка и към моето схващане; обаче аз не съм съгласен с проф. Голубински, най-напред, че авторът на „Повѣсть временныхъ лѣтъ“ е бил само, както твърди Голубински, „един от многобройните гърци, живущи в Русия“. Аз мисля, че авторът на тъй преработената „Повѣсть временныхъ лѣтъ“ съвсем не е бил някакъв случаен човек, както твърди Голубински. Авторът ѝ дори не е кой да е грък. „Повѣсть временныхъ лѣтъ“, в днешния си вид, е преди всичко едно характерно средновековно византийско полемическо съчинение с твърде определена политическа цел, като Несторовият текст е бил коренно изменен от византийските духовници в Русия. То отговаря на една твърде реална нужда, както на византийската висша църковна йерархия в Русия, тъй и на варяжката княжеска и болярска управляваща върхушка. Впрочем, значението на „Повѣсть временныхъ лѣтъ“ като ръководство за средновековната руска управляваща върхушка и днес се подчертава у съветските учени. Така например, в 1947 г. излезе известният труд на ленинградския професор И. П. Еремин — „Повесть временных лет“, в който труд авторът дословно казва:

 

 

1. Погодинъ, Μ. П. — Изслѣдованія, замечанія и лекціи о русской исторіи, т. I, стр. 189—191.

2. Полевой, Н. А. — Исторія русскаго народа, т. I, стр. 214.

3. Костомаровъ, Н. И. — Истор. въ жизнеопис., вып. 1, стр. 5.

4. Голубинскій, Е. Е. — Обращеніе всей Руси въ христіанство Владиміромъ. Журналъ Министерства Народнаго Просвѣщенія за 1877 г., ч. 190, стр. 105.

5. Карамзинъ, Η. М. — Исторія Государства Россійскаго, т. I, прим. 447.

6. Голубинскій, Е. Е. — Исторія Русской Церкви, Москва 1901, стр. 116.

 

 

10

 

[„Повесть временных лет“ е като] „учебник за онова, което трябва да се прави във всекидневната практика на държавническата дейност. . .“ [1] или като „ръководство към действието“ [2]. Аз не съм съгласен с Голубински също и в онова негово твърдение, че „Повѣсть временныхъ лѣтъ“ е написана от някакъв грък, който „живял в Русия в домонголския период“. Ние ще видим по-нататък, че „Повѣсть временныхъ лѣтъ“ е едно несъмнено по-късно съчинение.

 

Другаде Толубински изказва следната мисъл : „Дългът на историка ни кара да кажем, че тази повест не съдържа в себе си нищо истинско, че тя е един твърде късен замисъл, и при това дори, по всяка вероятност, не руски, а гръцки замисъл“ [3]. Обаче и тук Голубински би трябвало да се допълни: „Повѣсть временныхъ лѣтъ“ съвсем не е обикновен замисъл на някакъв случаен византийски летописец, комуто хрумнало да съчинява руски летописи, а, повтарям, тенденциозно полемическо съчинение, преследващо политическа цел. Голубински малко своеобразно си задава въпроса: „А за кой грък не би било приятно и желателно да убеди русите, че вярата, която те — русите — са приели от гърците, е най-добрата вяра“ [4]? В същност, въпросът тук не се отнася нито до приятното, нито до желателното, а до една конкретна реалистична политика, на цариградската патриаршия..

 

Най-авторитетният обаче изследвач на руската „Повѣсть временныхъ лѣтъ“, академик А. А. Шахматов [5], един от стълбовете на руската историография и може би най-добрият познавач на „Повѣсть временныхъ лѣтъ“, пише за „Сказаніе о испытаніи вѣръ“ следното: „Статията под 6494 год. [6], която съдържа отначало разказа за пристигането на пратеничествата при Владимира с предложения да си избере вяра, а след това и речта на гръцкия философ, възлиза, както ми се струва, изцяло към най-древния сборник“ [7]. По-нататък Шахматов пише за статията под 6495 год. [8], т. е. за изпращането на болярите и старците за избор на най-добрата вяра: „Мъчно можем да се съмняваме в това, че цялата статия под 6495 год. е съставена от редактора на началния сборник“ [9]. Относно горното произволно определено от Шахматов място на тия две статии, при всичкото ми уважение към неговите капитални трудове, аз не мога да не се съглася с мнението на проф. Н. И. Костомаров, изказано още преди излизането на трудовете на Шахматов, относно опита да се извлекат от „Повѣсть временныхъ лѣтъ“ отделните ѝ съставни елементи по пътя на вътрешния анализ: „Да се възстанови тази древна повест, пише Костомаров, би било до известна степен възможно, но това би било

 

 

1. Еремин, И. П. — „Повесть временных лет“. Проблемы се историко-литературного изучения. Ленинград, издательство Лен. Университета, 1947, стр. 20.

2. Пак там.

3. Голубинскій, Е. Е. — Исторія Русской Церкви, стр. 91.

4. Ibidem, стр. 117.

5. Освен с „Разысканія о древнейшихъ лѣтописныхъ сводахъ“, Шахматов е известен и със своя капитален труд върху началния руски летопис : Шахматовъ, А. А. — Повѣсть Временныхъ Лѣтъ. Петроградъ 1916.

6. По наше летоброене 986 г.

7. Шахматовъ, А. А. — Разысканія и пр., стр. 147, 105.

8. По наше летоброене 987 г.

9. Шахматовъ, А. А. — Разысканія и пр., стр. 148, 105.

 

 

11

 

по-скоро една художествена, а не научна работа, и възстановителят би трябвало да се ръководи по-скоро от художествения си усет, отколкото от научни доводи“ [1]. Подобно на Шахматова, някои от големите съвременни съветски учени също допускат правдоподобността на Несторовия разказ за избора на верите. Академик проф. Б. Д. Греков пише следното за избора на верите при Владимира: „Нашият летописец в драматизирана форма предава запознаването на Владимира с различните вери. Този факт е правдоподобен“ [2]. Друг виден съвременен съветски историк, проф. В. В. Мавродин, изказва същото мнение: „Повестта заслужава по-голямо доверие, отколкото често ѝ се оказва от многобройни скептици“ [3]. А като се спира на горното изказване на Грекова, Мавродин пише: „Аз изцяло се присъединявам към неговото мнение“ [4]. От друга страна именно тези видни съветски учени се отнасят напълно отрицателно към норманистическата теория в руската история, която намира своето основание тъкмо в преработената „Повѣсть временныхъ лѣтъ“.

 

В 1913 год. руският учен М. Д. Приселков [5] излезе със своята нова теория за покръстването на Киевска Русия от Охридска България, от която русите били възприели християнството. Оригиналността на този възглед се състои в това, че Приселков скъсва с традиционното схващане на руската историческа наука за християнизирането на Киевска Русия от Византия. Приселков пръв формулира възгледа, че Киевска Русия приела християнството от Западното българско царство, от Охридска Самуилова България. Както той сам пише, неговият труд „представлява опит за преоценка на някои страни на църковно-политическия живот на Русия през X—XII в., при наличността на онези нови и важни резултати, към които дойде в своите изследвания върху руските летописни сборници и паметниците на дотатарска Русия академикът А. А. Шахматов“ [6]. Теорията на Приселкова бе възприета също от немския учен проф. Ханс Кох [7], който почти преповтаря всички нейни аргументи.

 

Трябва обаче да се отбележи, че теорията на Приселков страда от твърде хипотетична аргументация. Мъчно може да се допусне, че Западна Самуилова България, която, както е известно, през твърде краткия петгодишен период на своето съществувание изразходвала последните си жизнени сили в неравна борба с Византия, би могла в своите смъртни конвулсии да отдели енергия, организация и нужните дейци за толкова сложна и голяма задача, каквато несъмнено било

 

 

1. Тази интересна мисъл на проф. Костомаров е приведена от самия Шахматов: вж. Шахматовъ, А. А. — Разысканія и пр., стр. V.

2. Греков, Б. Д. — Киевская Русь, стр. 278.

3. Мавродин, В. В. — Образование Древнерусского Государства, изд. Ленинградското Университета, Ленинград 1945, стр. 223.

4. Мавродин, В. В. — Ibidem, стр. 223.

5. Приселковъ, М. Д. — Очерки по церковно-политической исторіи Кіевской Руси X—XII вв., С.-Петербургъ ,1913.

6. Приселковъ, М. Д. — Очерки и пр., стр. XIV.

7. Koch, Hans. — Ochrid und Byzanz im Kampf um die Christianisierung Alt-Russen (Kievs), in „Bulgaria“. Jahrbuch 1940—41 der Deutsch-Bulgarischen Gesellschaft Berlin. — Кох е писал , и други статии по този въпрос. Вж. напр. Koch, Н. — Byzanz, Ochrid und Kiev 997—1038. Kyrios, III, 1938.

 

 

12

 

християнизирането на твърде пространната Киевска държава. Такова непосилно дело би било съвсем неизпълнима задача за агонизиращата и умалена западна българска държава. Аз, разбира се, не отричам възможността да е имало известни връзки и дори каноническа зависимост на киевската държава от Охридска България, за което нещо намеква и отбелязаният от Приселкова факт, че синовете на Владимира, Борис и Глеб, приели при покръстването български имена, носени от членове на охридската Самуилова династия : Борис получил името на последния български цар, скопеца Роман, а Глеб — името на големия Самуилов брат — Давид. Но според мен, обяснението на тия имена би трябвало да се търси не толкова в някакви църковно-иерархически руско-български отношения, колкото във факта, изтъкнат от самия руски летописец, че Борис и Глеб били синове на Владимира от „българката“ [1]. Ако обаче приемем съществуването на някаква зависимост между Киев и охридския български патриарх-архиепископ, то тази зависимост ще да е минала по приемственост върху Охрид от великата Симеонова България. Още повече, че връзката и приемствеността между Симеоновата държава и Охридска България се осъществява чрез царуването в Скопие на цар Петровия син Роман, търпян и наследен от Самуила.

 

Твърде близко до Приселкова е схващането на руския учен, братиславския професор Валерии Погорелов [2], който в една макар и къса, но убедителна статия застъпва становището на Приселкова:.. „Мисълта за приемане на християнството се е явила у кн. Владимира под влиянието на неговата жена-християнка, българка, майка на св. Бориса и Глеба,.. неговото кръщение е станало в Русия в същия град (близо до Киев), на който той дал името „Василев“,... то е било извършено от българско духовенство, както и българско духовенство е кръстило и цялата тогавашна Русия ; същото е донесло в Русия славянското Кириловско писмо и е обучавало на него ония деца, които за тая цел събрал кн. Владимир. Чрез помощта на това българско духовенство е била пренесена в Русия цялата богата църковнославянска литература, която е запазена почти изключително в Русия“ [3].

 

Интересни са също заключителните думи на проф. Погорелов и по отношение стойността на самото летописно сказание за покръстването на Владимира и на Русия:.. „Що се касае до въпроса, как и защо се е породила летописната повест, съдържаща лъжовни данни за участието на гръцкото духовенство в кръщението на княз Владимира и на Русия, то трябва да се посочи туй, че нейната цел, както и на другите подобни произведения (ср. напр. увод към тъй наречения Устав на кн. Владимира) е била чисто политическа, именно, да се определят и обосноват претенциите на Византия

 

 

1. Вж. това, напр., в Лѣтопись по Лаврентіевскому списку, изд. Археографической Коммиссіи, Санктпетербургъ 1872, стр. 78: „отъ Болгарыни“. За отбелязване е, че тези две имена — Борис и Давид — до това време не се срещат в руската княжеска ономастика.

2. Погорѣловъ, Валерий, — Кой покръсти руситѣ, стр. 146—153.

3. Ibidem, стр. 152, 153.

 

 

13

 

върху управлението на руската църква и да се създаде оръжие за борба с тия, които са отстоявали славянския характер на църквата“ [1].

 

Малко по-особен възглед изказва моят покоен учител, видният руски славист проф. Μ. Г. Попруженко, който, като признава вторичното българско влияние върху Киевска Русия главно чрез допира между русите и българите през време на Светославовите походи, смята, че християнството е проникнало в Киевска Русия предимно от Моравия [2], от образувания там славяно-християнски център по времето на Методия или непосредствено след него [3]: „Под влияние на светите братя Кирил и Методи християнската просвета се разпространява тук между чешките славяни, а също така и между славяните, които живеят по Висла, сиреч между полските славяни, на разбираем за всички език. Руското население, което от най-древни времена заема Карпатските склонове, е трябвало, без съмнение, да изпита непосредственото въздействие от апостолската дейност на светите братя. Населението от тези местности е било най-добрият проводник на християнската просвета в Приднепровска Русия и в околностите на Киев във времето след смъртта на Методия, а може би още през време на неговия живот (до 855 г.)“ [4]. Проф. Попруженко привежда заключенията на епископ Димитри Самбикин, който „доказа, че проповедта на светите братя е достигнала чрез техните ученици до споменатите западни покрайнини на Русия. . . Той също така сочеше на веществени паметници-храмове, кули и крайпътни кръстове с икони в чест на св. Кирила, на св. Димитрия Солунски, който бил особено почитан от св. св. Кирила и Методия и др.“. По-нататък проф. Попруженко пише : „Определяйки така в общи черти географското положение, ние можем да кажем, че става дума за движение на проповедническата дейност на св. Кирила и Методия или на техните ученици в посока от южната част на Чехословашко към изток, към Русия, към Киев...“ [5]. И проф. Попруженко заключава: „Необходимо е, следователно, да признаем, че руските славяни, които създадоха руската държава, едновременно с българите, едновременно с моравците, с чехите и поляците, са били приобщени непосредствено към великото движение, което се е извършвало. в целия славянски свят благодарение на подвига на светите братя и на създадената от тях литература на старобългарски език“ [6].

 

 

1. Ibidem, стр. 153.

2. Възгледът, че християнството е нахлуло в Киевска Русия от Моравия, се поддържа и от други учени. Вж. напр. Никольский, Н. — Повесть временных дет как источник для истории начальной) периода русской письменности и культуры. K вопросу о древнейшем русской летописании. Сборник по русск. яз. и слов. Ак. Наук СССР, т. II, вып. 1, л. 1930. Също у V. Laurent : „Les premières missions de Russie furent l’oeuvre des Latins venus de Moravie ou envoyés directement de Rome“ (Laurent, V. — Aux origines de l’Eglise russe. L’Établissement de la hiérarchie byzantine. Echos d’Orient, t. XXXVIII, № 195, 196. Bucarest, 1939, p. 294). Разликата между Николски, Попруженко и Laurent е, че този последният говори за някакви „латински“ мисионери от Моравия или направо от Рим. Струва ми се обаче, че няма исторически извор, който да позволи подобно заключение.

3. Πопруженкο, Μ. Г. — България и Киевска Русь, стр. 27.

4. Пак там, стр. 27.        5. Пак там, стр. 27.        6. Пак там, стр. 27.

 

 

14

 

Големият руски учен греши обаче, когато смята, че християнството дошло в Киевска Русия от Чехия, по простата причина, че през княз-Борисовото време, както впрочем още при Омуртага и Пресияна, България е граничела с киевската руска държава. Българската северозападна граница е стигала до най-северния завой на Тиса [1], като междинната карпатска област, населена със славяни, влизала в нейните предели. При разгрома на Кирило-Методиевото дело в Моравия в 885 година една подобна пропагандна експедиция в посока на Русия не е била възможна поради липса на мисионерски кадри. Известно е прочее, че по-голямата част от учениците на Методия, начело с Климента, минали северната българска граница и намерили топъл прием при българския княз Борис. Именно те и техните преки приемници създали онзи мощен славянохристиянски просветен център, известен под името Преславска школа. Така щото, отбелязаният от проф. Попруженко култ към св. св. Кирил и Методи и към св. Димитър Солунски в земите на Подкарпатска Русия е дошъл очевидно не направо от Чехия в Киевска Русия, а от българския Преслав. Съществуването в Киев на църква „Св. Климент“ още в предвладимирово време е също едно доказателство за това българско въздействие. В самата Подкарпатска Русия има следи от това българско въздействие, какъвто е случаят, например, с града Мункачево, което име, според проф. Ст. Романски, е от български произход [2].

 

Най-големият аргумент обаче против теорията на проф. Попруженко намираме в авторитетните проучвания на пражкия проф. Лубор Нидерле [3], за когото българската империя през времето на Омуртага и на Бориса е стигнала. на север до горния завой на Тиса [4] и, следователно, констатираните от проф. Попруженко и от някои други слависти ичрилометодиевски имена на селища между древна Моравия и Киевска Русия се дължат не на обстоятелството, че християнството е вървяло към Киевска Русия направо от Моравия, а на създадения след разгрома на Методиевото дело в Моравско твърде значителен българославянски център в Преслав през Борисово и Симеоново време, който, разбира се, обемал преди всичко границите на просторната българска държава, а след това прониквал и в съседните славянски страни по пътя на християнския прозелитизъм на славянска почва. Академик Б. Греков не веднаж подчертава обстоятелството, че от „Повѣсть временныхъ лѣтъ“ и от „Руската Правда“ личат още при първите Рюриковци съвсем зрели форми на феодални отношения, и с право се запитва, кога тези отношения са успели да се образуват, ако преди варягите в Киевска Русия не е имало славянски политически центрове и славянска държавност, за които споменават дори арабските хронисти като Масуди [5].

 

 

1. Никовъ, П. — Сѫдбата на северо-западнитѣ български земи презъ срѣднитѣ вѣкове. Бълг. истор. библиотека, год. III, том I, стр. 96—153.

2. Това мнение академик Ст. Романски застъпваше и в лекциите си в Софийския университет.

3. Niеderle, Lubor. — Manuel de l’antiquité slave, tome I, Paris 1923.

4. Ibidem, вж. картата: „Les Slaves de l’est et du sud au X-e siècle“.

5. Гpeков, Б. Д. — О роли варягов в истории Руси (По поводу статьи шведското профессора Type Арне), в сп. „Новое Время“, 30 (116), июль 1947, стр. 15.

 

 

15

 

Същото разбиране имаше и друг голям руски историк, академикът В. Ключевски [1]. За жалост, тази славянска държавност е била бегло отбелязана в предадената от Нестора легенда за Кия, понеже Нестор, както забелязва Греков, центрира своето внимание върху новата Рюриковска династия и събитията около нейното възцаряване. Несъмнено, между славянското население на Киевската Рус и толкова близките на киевските славяни български славяни, установени от двете страни на големия речен, път Дунав, е имало твърде интензивни връзки. „Повѣсть временныхъ лѣтъ“ помни още през Светославово време оживената търговия, която се е водила между Киевска Русия и Дунавска България и която сигурно не е започнала само при Светослава или даже при Рюрика и Олега : „Из руси же скора и воскъ, медъ и челядъ“ [2]. Б. А. Рибаков изтъква дори, че киевските руси са населявали цялата област чак до долното течение на. Дунава и били политически зависими от българите [3]; следователно, при наличието, от една страна, на твърде оживени търговски, културни и други връзки, а от друга — при обусловения от географските условия интензивен контакт на руските славяни с българските, е съвсем логично такова мощно и стихийно движение като християнството да се разпростре от България към Киев именно по този естествен и удобен път. Към това трябва да прибавим и несъмнено съществуващата политика на експанзия към славяните от страна на такъв мощен, умен и амбициозен монарх като Симеон, възпитан в Цариград и естествено възприел идеите на византийската великодържавност. Ще приведа прочее конкретните данни, посочени от Нидерле относно българската експансия далече на север. „Славяните, установени в Дакия, били — пише Нидерле — от гледището на лингвистиката и на етнографията съѣсем близки на онези, които по-късно станаха български славяни, и даже са имали с тях политически връзки. Още от 631 година българите тюрко-татари (преди тяхната славянизация — б. м. Вс. Н.) се опитват да покорят аварите в Унгария и от много източници знаем, че от края на осми век тяхната империя (българската империя — б. м. Вс.Н.) стига чак до Южна Унгария, а от 829 год. — дори чак до Панония. Ето защо баварският географ посочва българите (vulgarii) като съседи на баварската империя, а Алфред разполага Pulgaraland в съседство на Каринтия. Житието на св. Наум и conversio Bagoariorum към 836 год. също свидетелствуват за съседство между българите и Панония. В 892 год, Арнулф иска от българите да не дават на моравските славяни сол от унгарските солници. При тези данни става ясно, че Валахия чак до Прут е била българска и под българска власт: към нея се отнася в IX век названието Βουλγαρία ἐκεῖθεν τοῦ Ἴστρου ποταμοῦ, т. е. „България оттатък Иструма“, за разлика от

 

 

1. Ключевски цитиран от Греков, ibidem, стр. 15.

2. Лѣтопись, по Лаврентіевскому списку, стр. 66.

3. Рыбаков, Б. А. — Военное дело (Стратегия и тактика). История культуры древней Руси, том I, изд. Академии Наук СССР, Москва Ленинград. 1948, гл. X, стр. 402.

 

 

16

 

„България на Иструма“ — ἐντὸς τοῦ Ἴστρσυ [1]. Нидерле подкрепя своята историческа аргументация с лингвистични данни.

 

Прочее, същите граници на българската държава през Борисово и Симеоново време, далече на север, до устието на Тиса, посочва и проф. В. Н. Златарски, като ги оточнява и към североизток: „Границата е, вървяла от устието на Сава нагоре по Дунава до устието на Тиса, после нагоре по цялото течение на тая река към горното течение на р. Прут и по нея до началото на северно-бесарабския окоп при Леово, по тоя окоп, който в източна посока се свършва на р. Днестър, южно от гр. Бендери, и в югоизточна посока по тая река се спущала, към черноморския бряг“ [2].

 

Цялото влияние на българското християнство, според проф. Попруженко, се ограничава във въздействието, което оказали Светославовите български походи: „ . . . Ние трябва с пълна увереност да признаем,— пише Попруженко, — че Светослав и неговата дружина се запознават по неизбежност с блясъка на християнската просвета в българската столица Преслав ... Там те са се запознали с християнското славянско богослужение, тъй като то се извършвало на напълно достъпен за русите език. Несъмнено някой от тия дружинници се е запознал и със славяно-християнската литература, която по това време в България е била в пълен разцвет“ [3].

 

Далече съм от мисълта, че Светославовите походи не са допринесли значително за взаимното опознаване на киевските и българските славяни. Но не трябва да се забравя, че в походите на Светослава участвували преди всичко варяги-нормани, а и военните начинания в X век не са имали масов характер, за да може такова начинание да окаже стихийно и решаващо влияние върху един многочислен народ, живущ на такава огромна територия. Ето защо аз тълкувам иначе българското влияние и българския дял в християнизирането на Русия. За мен то не е и не може да бъде свързано с някакъв военен поход или с едно случайно посещение на българска църква от Светославови войници. Българското християнско въздействие върху русите е едно трайно историческо явление, което, според мен, почва от самото покръстване на българите, засилва се към последната третина на IX век и продължава през целия X век. Неговият апарат и кадър е за мен съвсем установен : това е Преславската школа със своите многобройни монаси, владици и граматици, които, както ще видим, са оставили в самата Русия и до днес запазени следи от своята културно-просветна книжовна дейност. Този религиозен християнски подем на Борисова и Симеонова България не могат да премълчат дори и византийските летописи : ἡ πᾶσα Βουλγαρία μετερρνθμίσθη πρὸς θεοσέβειαν [4]. Там именно трябва да търсим началото на трайното вековно християнско-просветително въздействие на България върху Киевска Русия.

 

В своя труд за културното и историческо значение на руските летописи Д. С. Лихачев [5] се е спирал, за съжаление на късо, на летописния

 

 

1. Niederle Lubor. — Manuel etc. 112.

2. Златарски, B. H. — История на българската държава презъ срѣднитѣ вѣкове, том 1, част I, София, 1938, II-о стереотипно издание, стр. 248, 249.

3. Попруженко, Μ. Г. — България и Киевска Русь, стр. 28, 29.

4. Georgii Cedreni Historiarum Compendium, ed. В., p. 153, 15.

5. Лихaчев, Д. С. — Русские летописи и их культурно-историческое значение, изд. Академии Наук СССР, Москва Ленинград 1947.

 

 

17

 

разказ за покръстването на Владимира и на Русия. Подобно на А. А. Шахматов, Д. С. Лихачев смята сказанието за покръстването на Владимира и Русия за „едно от първите руски исторически произведения“ [1]. Лихачев обаче характеризира сказанието не само като „произведение, което излага църковната история на Русия от руско, а не от византийско гледище“ [2], но приписва на неговия автор целта да „опровергае гръцката гледна точка върху Русия“ [3]. „Мисълта за правото на Русия на културна и църковна самостоятелност пронизва сказанието“, — пише Лихачев. Обаче видният историк признава, че „приемането на християнството заплашвало политическата независимост на Русия с обръщането на руската земя в провинция на византийската империя“ [4], както и че „до самото падане на Цариград Византия не преставала да иска от варварските народи да признаят, че всички християни са същевременно и поданици на императора“ [5]. От друга страна, сам Лихачев привежда думите на византийския духовник, философа Михаил Псел, с които може да се характеризира отношението на византийците към русите: . . . „Това варварско племе винаги питае яростна и бясна омраза против гръцката хегемония . . .“ [6] Говорейки за създаването в Киев на гръцка митрополия през 1037 г. при Ярослав Мъдри, Лихачев пише: „Като позволили да се учреди в Киев отделна митрополия, гърците все пак се надявали, че новият митрополит, избран от византийския император не между русите, а между угодните нему гърци, ще стане сигурен агент на византийската империя и ще провежда политика на пълно подчинение на Русия под императора“ [7]. Както забелязва В. Погорелов, руските летописи са пълни с доказателства за „противодействието на князете и на населението при назначаване на гръцки митрополити и епископи за руските катедри“ [8]. Впрочем, у много съветски автори, като например H. К. Николски [9], прозира мисълта за съществуване на гръцки откъслеци вмъкнати в текста на „Повесть временныхъ лѣтъ“. Аз ще се опитам да уточня конкретните цели на тези интерполации, между които най-съществената е разглеждания, тук разказ за покръстването на Владимира и на Русия.

 

(2) Чие е авторството на „Сказаніе о испытаніи вѣръ“

Изобщо мисля, че основно преработената от гръцка ръка Несторова „Повѣсть временныхъ лѣтъ“ в онзи вид, , в който тя е стигнала до нас, по-скоро напомня византийско полемическо съчинение,

 

 

1. Ibidem, стр. 71.        2. Ibidem, стр. 71.        3. Ibidem, стр. 71.

4. Ibidem, стр. 44.        5. Ibidem, стр. 45.        6. Ibidem, стр. 48.        7. Ibidem, стр. 49.

8. Погореловъ, В. — Кой покръсти руситѣ, стр. 153.

9. Никольский, Н. К. — Повесть временных лет как источник для истории начального периода русской письменности и культуры, Ленинград 1930, стр. 45.

 

 

18

 

отколкото хроника в пълния смисъл на тази дума [1]. През целия Несторов летопис наистина минават като червени нишки две основни политически идеи на управляващата варяжко-византийска върхушка, толкова характерна за Рюриковска Русия. Първата е посочена от мнозина руски учени. Това е идеята да се оправдае господството на чужденците варяги над руските славяни, чиято характерна проява в „Повѣсть временныхъ лѣтъ“ намираме в разказа за повикването на варягите да царуват над руските славяни. Както отбелязва Греков, „положението на писателя е съвсем ясно“. Не само един руски Нестор или Силвестър са се намирали в подобно положение. Английският летописец също, както се вижда, е имал за задача да облагороди произхода на властта на своите крале и е използувал същите похвати ; бритите се обръщат към своите легендарни князе със съвсем аналогична реч: „Terram latam et spatiosam et omnium rerum copia refertam vestrae mandant ditioni parere“ [2].

 

Впрочем, този полемичен характер на „Повѣсть временныхъ лѣтъ“ по отношение на князете подчертава и Шахматов. „Летописецът, — пояснява той, — е писал своя труд с определена цел и в определена политическа обстановка. Трябвало му е да докаже ролята на княжеския род на Рюрика в историята на Киевска Русия“ [3]. Греков до известна степен допълня тази мисъл на Шахматов: „Всички наши летописци, — пише Греков, — били свързани с волята на господарите, каквито обикновено бивали князете. Господарят, който е поръчал , да се напише този летопис, с който ние днес разполагаме, е бил Владимир Мономах“ [4].

 

Втората също така явна тенденция на „Повѣсть временныхъ лѣтъ“, твърде релефно изразена в „Сказаніе о испытаніи вѣръ“, е идеята за неизбежната за руските славяни необходимост да търпят и друго чуждо господство — господството на византийците-гърци, заемащи всички ръководни места в руската църковна йерархия, против които често въставало не само славянското руско население, но и самите князе.

 

Проф. Валерий Погорелов, след като изтъква наличието на борбата между славянското и гръцкото духовенство в Киевска Русия [5], пише: „А че такава борба на двете партии — гръцка и славянска — е съществувала, ние намираме доказателства и в летописите, гдето не веднъж се е споменавало за противодействието на князете и населението при назначаване на гръцки митрополити и епископи на руските катедри. Може би първата и най-рязка проява на

 

 

1. V. Laurent дори нарича „Повѣсть временныхъ лѣтъ“ — „роман с явно полемически тенденции“ : „Le roman — le nom convient à merveille — du pseudo-Nestor obéit à des intentions manifestement polémiques, l’auteur visant à donner les Byzantins comme premiers apôtres des Russes“, (Laurent, V. — Aux origines de l’Eglise russe. L’Établissement de la hiérarchie byzantine. Echos d’Orient. Bucarest, 1939, t. XXXVIII, № № 195, 196, p. 285).

2. Гpеков, Б. Д. — Киевская Русь, стр. 15.

3. Шахматовъ, А. А. — Повѣсть временныхъ лѣтъ, Петербургъ 1916, т. І, стр. XV.

4. Греков, Б. Д. — Феодальные отношения в Киевском государству изд. Академии Наук СССР, Москва Ленинград 1937, стр. 6.

5. Вж. тук по-горе.

 

 

19

 

тая борба на гръцкия елемент със славянския е било убийството на Бориса и на Глеба, синовете на българката, от Святополк, сина на гъркинята“ [1].

 

Определена тенденция виждат в „Повѣсть временныхъ лѣтъ“ и някои съвременни съветски автори, като проф. И. П. Еремин, който в едно от последните си съчинения подчертава, че . . „моралът на летописеца съвсем не е абстрактен. .“ [2] и че летописът е „другата страна (опакото) на неговата политическа програма, на неговото политическо верую“ [3]. За съжаление, проф. Еремин не пояснява достатъчно тази важна мисъл.

 

„Повѣсть временныхъ лѣтъ“ изразява негласния, но действителен съюз между чужденците варяжки князе и други също така чужденци — гръцките владици, еднакво заинтересувани в общата експлоатация на един и същ обект — руското славянско море, богат и девствен производителен простор, от който, по големия път между Севера и Византия, се изпращали въз Византия, в Дунавска България и пр., според признанието на варяга Светослава Игоревича, „изъ Руси же скора и воскъ, медъ и челядь“ [4]. Впрочем, този фактически съюз между князете на Рюриковската династия и киевските митрополити-гърци с целия им щаб подвластни епископи, също гърци или погърчени славяни, е съществувал в течение на почти целия тъй наречен Рюриковски период в Русия. Той е логическа последица от отношенията между варяги и гърци, изразени в няколкото договора между византийските императори и първите варяжки князе, приемници на Рюрика, — Олег и Игор. Тези договори, както се знае, са вписани в руските летописни сборници най-подробно. Ние смятаме, че не е правилно да ги разглеждаме като договори между ромеите и русите, както разбираме този термин в неговото общо днешно, значение. Терминът „Русь“ означава за летописеца, който е вписал тези договори в руските летописи, само варяжкото племе, но никак не обхваща покорените от варягите славянски племена. А че това е така, признава и самият летописец, който, спирайки се на договора от 945 год. и отбелязвайки, че между подписалите този договор имало много християни, се изразява: „Много бо бѣша Варязи Хрестеяни“ [5]. Този израз не може да се разбира в смисъл, че „само много от варягите били християни и че между славяните християни не е имало“, а че „само варяги подписват договора, а между тях мнозина са християни“. Имената, записани в договора от 945 год. и оттам минали в руския летопис, са изключително варяжки. Там, гдето в тези договори става дума за славяни, то е само като роби — търговска стока. Също такива варяжки имена се намират и в договора от 912 год. между Олега и ромеите. Всички тия договори най-подробно

 

 

1. Погорѣловъ, Валерий. — Кой покръсти руситѣ? Стр. 153.

2. Еремин, И. П. — „Повесть временных лет“. Проблемы ее историко-литературного изучения, Ленинград 1947, стр. 38.

3. Пак там.

4. Лѣтопись по Лаврентіевскому списку, стр. 66 (под година 6477—969).

5. Лѣтопись по Лавр. списку, стр. 53 (под година 6453—945); също Лѣтопись по Ипатскому списку, стр. 34 (под година 6453—945).

 

 

20

 

разглеждат възможностите в отношенията между варягите и ромеите за да се избегнат всякакви конфликти и сблъсквания. Интересно е да се отбележи тонът на тези договори, който е твърде характерен за създалите, се между ромеите и варягите отношения: „И великий княз нашь Игорь, и князе и боляре его, и людье вси Рустии послаша ны къ Роману и Костянтину и къ Стефану, къ великимъ царемъ Гречьскимъ, створити любовь съ самѣми цари, со всѣмь болярьствомъ и со всѣми людьми Гречьскими на вся лѣта, дондеже съяетъ солнце и весь миръ стоить“ [1]. Това отношение на варягите към гърците и на гърците към варягите е твърде обяснимо. Византийският император Константин Порфирогенет споменава за цели дружини от варяги на служба в гвардията на императорите и подчертава, че те всички били християни, т. е. че, за да служат в императорската гвардия на византийските василевси, трябвало е да бъдат кръстени и да изповядват християнската вяра [2]. Впрочем, ясно е, че ромейските императори са могли да вземат на вътрешна дворцова служба при себе си и да доверяват съдбините на империята само на християни.

 

Но за византийците християнството е било не само средство за вътрешна сигурност на ромейската империя, а и колкото мощно, толкова и ефикасно оръжие за подчиняване и поробване на съседните, особено на славянските народи.

 

В това отношение интересно е признанието на патриарха Фотий, чието име представлява епоха в историята на византийската църква и въобще на Византия. В своето послание към източните патриарси Фотий пише:

 

„Не само този народ [българите] са променили миналото безчестие и са приели христовата вяра, но и онзи (народ) . . . тъй наречените руси (τὸ Ρῶς), и те в днешното време са изоставили елинското и нечестиво учение, към което са се придържали от по-рано, и са преминали към чистата и права християнска вяра; вместо скорошното враждебно срещу нас нашествие и велико насилие, те драговолно се поставиха под ярема на поданиците и на приятелите“:

ἐν ὑπηκόων ἑαντοὺς καὶ προξένων τάξει. . . ἀγαπητῶς ἐγκατασπίαντες. [3]

 

В духа на това именно схващане ромеите развили необикновено силна пропаганда и в завладяната от варягите Русия, последиците от която се четат между редовете на трите договора — от една страна на договорите от 907 г. и 912 г., а от друга — на договора от 945 год. В първите два договора не се говори никъде за участие на християни от варяжка страна. В първите два договора договарящи страни са от една страна „руси“ и „Руска земя“, а от друга — „християни“ и „Християнска земя“, като се има пред вид,

 

 

1. Лѣтопись по Лавр. списку, стр. 52 (под година 6453—945); Лѣтопись по Ипатск. Списку, стр. 33 (под год. 6453—945).

2. Constantini Porphyrogeneti De Cerem. Aulae Byzant., Corpus Bonnen., ed. J. Bekkerus, 1811, lib. II, cap. 15, p. 575.

3. Това Фотиево послание приведохме и по-горе; тук обаче искаме да подчертаем формулираната от самия Фотий концепция за гръцкото християнство: да станеш християнин за византийците значело „драговолно да се поставиш под ярема на поданиците и приятелите“ (вж. Φωτίου ἐπιοτολώ, Λονδίνῳ 1864, p. 178, 35).

 

 

21

 

че термините „Християнин“ и „Християнска земя“ означавали „византиец“ и „Византия“ [1]. Напротив, в договора от 945. год. има вече друга терминология : „Християнската земя“ е станала „гръцка земя“, а терминът „християнин“ е почти навсякъде заменен с етнографското понятие „грък“ [2]. Покръстването на Владимира, поне според руските летописи, е апотеозът на тази гръко-християнска византийска пропаганда и пряк резултат от специфичната византийска политика. Варягите, свикнали да зачитат византийските интереси, някак автоматично пренесли в последствие това уважение, укрепено от традицията на целия X век, върху представителите на византийската култура и на византийската религия, станала официална, господствуваща вяра на варварите варяги, — именно върху изпращаните от Цариград митрополити и епископи, представители едновременно както на византийския император, тъй и на византийския патриарх. Цялата тази система намерила своето отражение и в руските летописи, които, след проникването на славянската писменост в Киевска Русия, са водени в началото от манастирски летописци—славяни, но след варяжкото нашествие и особено след покръстването на варягите, минали почти изцяло под византийско настойничество. Поставени под непосредственото наблюдение и под указанията на гръцките владици, руските летописи престават вече да бъдат обикновени хроники на събитията, а се превръщат в оправдания на политическия строй на тогавашната варяжко-гръцка Русия. Нека отбележим при това, че „Повѣсть временныхъ лѣтъ“ засяга само областите и градовете, с които в по-малка или по-голяма степен са били свързани гръцките епископи и митрополията на гръцкия киевски митрополит. Академик Греков също не пропуща този факт: „Почти всички наши писмени паметници, пише той, засягат преди всичко земите по реките Вълхов—Днепър, — територия, върху която ставали главните събития от тази епоха, и почти не засягат по-отдалечените от тази главна линия пунктове“ [3]. Към това разсъждение можем да прибавим мисълта на руския историк : „Съставителят на „Повѣсть временныхъ лѣтъ“ малко се е интересувал от местния живот на южното и северното славянство. Неговата задача е била да докаже законността на княжеската династия, затвърдена в Киев през XI век, т. е. династията на Ярослава, която се считала за произхождаща от Рюрика“ [4].

 

 

1. Това бе забелязал още старият руски историк H. М. Карамзин : вж. Карамзинъ, H. М. — Исторія Государства Россійскаго, т. I, стр. 81—84.

2. Въпреки че и в този договор се среща, но само един път, понятието „християнин“, противопоставено на понятието „Росс“. Обаче летописецът употребява този термин като изключение, докато в предшествуващите договори се употребява предимно терминът „християнин“ вместо „грък“.

3. Греков, Б. Д. — Феодальные отношения в Киевском государстве, стр. 11.

4. История СССР, т, I. С древнейших времен до конца XVIII в.. Изд. Института Истории Академии Наук СССР и Кафедры Истории СССР Истфака МГУ. Под редакцией проф. В. И. Лебедева, акад. Б. Д. Грекова, чл. корр. Акад. Наук С. В. Бахрушина, Москва, 1948, стр. 91.

 

 

22

 

Разбира се, гърците, които цензурирали тези летописи, винаги се стараели да представят в благоприятна светлина своята собствена роля, дори често във вреда на варяжките князе. Тъй например, при нападението на варягите срещу Цариград, разказано в „Повѣсть временныхъ лѣтъ“, симпатиите на летописеца са явно на гръцка страна : варягите тук са представени като врагове и езичници [1]. В „Сказаніе о испытаніи вѣръ“ гръцкият патос стига кулминационната си точка, и то не само във възхвалата на гръцката религия, на гръцките обреди и въобще на всичко гръцко, но и в порицанието на всичко негръцко, т. е. на всичко, което било против византийската пропаганда и било опасно за византийските интереси. При това летописецът съвсем свободно описва „дипломатическия натиск“, упражнен от императорите над руските пратеници. Това, разбира се, ставало много пъти и преди Владимира. Не само винаги им раздават богати и скъпи дарове и ги „пускат да си отидат с чест“, но практикуват и други средства за въздействие:

 

„Леонъ же царь почти послы Рускые дарми, златом, и паволоками и фофудьами, и пристави к ним мужи свои показати имъ церковную красоту, и полаты златыа и в нихъ сущаа богатство, злато много и паволокы и камьнье драгое, и страсти Господня, и венець, и гвоздие, и хламиду багряную и мощи святыхъ, учаще я к вѣре своей и показующе имъ истиную вѣру, и тако отпусти а во свою землю с честию великою“ [2].

 

Летописните похвати на византийските митрополита се преплитат и дори се сливат с византийската политика. „Сказаніе о испытаніи вѣръ“ е не само някаква проява на гръкомания или гръкофилство на летописеца: може разбира се, един летописец да изрази в своето произведение симпатии към някоя личност, политическа групировка или към някой народ, — както, например, французкият хронист Жофруа дьо Вилардуен изразява симпатии към патрона си, маркиз Бонифаций Монфератски, и към другия си покровител, венецианския дожд Енрико Дандоло [3], — без това да пречи описаните в хрониката факти да отговарят на историческата истина. Случаят със „Сказаніе о испытаніи вѣръ“ обаче не е такъв. Аз мисля, че това сказание изобщо не може да се подведе под подобна квалификация, защото то преди всичко не отговаря на никаква историческа реалност. Аз не съм съгласен нито със Шахматова [4], който твърди, че сказанието е една българска легенда, нито с Грекова [5] и Мавродина [6], които допускат, че то представлява от себе си повече или по-малко драматизирана историческа реалност. Аз бих по-скоро възприел

 

 

1. Например в Лѣтопись по Лавр. списку, стр. 21 под год. (6374—866): „Засобь безбожныхъ Руси коробля смяте, к берегу приверже, и изби я, яко мало ихъ отъ таковыя бѣды избѣгнути въ свояси взъвратишася“. Вж. същото в Лѣтопись по Ипатск. списку, стр. 12 (под година 6374—866).

2. Лѣтопись по Лавр. сп., стр. 37 (под година 6420—912). Лѣтоп. по Ипатск. сп., стр. 23 (под год. 6420—912).

3. Вж. у мен, Николаев, Всеволод. — Хрониката на Жофруа дьо Вилардуен: Завладяването на Цариград, София 1947, стр. 4, 5.

4. Шахматовъ, А. А. — Разысканія и пр., стр. 473.

5. Греков, Б. Д. — Киевская Русь, стр. 278.

6. Мавродин, В. В. — Образование Древнерусского Государства, стр. 338.

 

 

23

 

гледището на Голубински [1], че тук се касае за една голословна гръцка измислица, обаче към аргументите на този руски учен прибавям и един твърде съществен според мен и до днес от никого още неизтъкнат решителен аргумент — българофобията на гръцкия интерполатор на „Повѣсть временныхъ лѣтъ“.

 

Не мога да приема, че това сказание произхожда от най-стария летописен сборник, както допуска Шахматов, а още по-малко ми се струва вероятно неговото твърдение, че сказанието е минало в най-стария първичен руски летопис от български източник, защото против тази хипотеза има един твърде решителен, бих казал капитален аргумент, запазен в една автентична българска хроника — българския превод на Манасиевия летопис, гдето дори има изображение на покръстването на русите и гдето изрично се казва, че русите са били кръстени повече от сто години преди Владимира, а именно през епохата на император Василий I, т. е. преди 886 година [2].

 

Допустимо ли е изобщо да се говори за възможност и историческа правдоподобност на такъв един фалшификат, на такава интерполация на „Повѣсть временныхъ лѣтъ“, и то от гръцка ръка? Аз смятам, че такъв фалшификат е не само възможен, но и много вероятен. Нека най-напред да отбележа обстоятелството, че всички преписи на „Повѣсть временныхъ лѣтъ“, с които изобщо разполага днес историческата наука, не са, според изследванията на руските учени, в никой случай по-стари от края на ХІѴ-то и даже ХѴ-то столетие. Разбира се, отсъствието на по-раншни прототипи значително затруднява изследователската работа и аз съм наклонен да се съглася със Шахматова, че днес почти единственият метод за изследване на тези късни редакции на „Повѣсть временныхъ лѣтъ“ е методът на вътрешния анализ. Аз също съм вървял по този път, който обаче ме доведе към заключения съвсем различни по същество от тия на бележития руски учен.

 

Методът на интерполациите и, на фалшификатите е бил впрочем твърде често употребяван от гърците, особено от XII в. насам и по-късно. Десетки такива фалшификати са известни в историческата наука. Така например, доказан е фалшификатът на Теофилакта Охридски (1090—1109 г.), който с явна цел за гръцка пропаганда унищожил славянските оригинали на древните жития на Кирила и Мето дия, както и житието на Климента Охридски [3], и написал нови „жития“ на тези славянски светци, представяйки ги за ромейски патриоти, работили много повече за величието и за славата на византийската империя, отколкото за християнството или за църквата [4].

 

Друг един подобен фалшификат е този на знаменитата Юстинианова новела за архиепископията Прима Юстиниана, който българският църковен историк Д. Цухлев [5] приписва на самия император

 

 

1. Голубинскій, Е. Е. — История Русской Церкви, стр. 116.

2. Виж по-подробно за това българско известие тук по-долу.

3. Jugie, М. — La Vie de saint Clément de Bulgarie. Echos d’Orient. Revue Trimestrielle d’Histoire, de Géographie et de Liturgie Orientales, Paris 1924, tome XXIII, pp. 5, 6.

4. Вж. Златарски, E H. — История на българската държава, т. II. България подъ византийско владичество, София 1934, стр. 534.

5. Цухлевъ, Д. — История на българската църква, София 1911, стр. 909.

 

 

24

 

Исаак Ангел (1185—1195; 1200—1204), а Иван Снегаров — на гръцкия охридски архиепископ, Йоан Комнин (1142—1157) [1]. Особено изкустно гърците правили исторически фалшификати за шовинистически, религиозни и пропагандни цели, които давали простор на тяхното политическо користолюбие, какъвто тъкмо е случаят с гръцките митрополити, епископи и други духовници, изпращани през следмонголския период в Русия. Такъв конкректно е и примерът с фалшификата на руския начален летопис, извършен между другото и чрез вписването в него от гръцка ръка на „Сказаніе о испытаніи вѣръ“, или по-скоро за избиране именно на гръцката вяра. Преследваща винаги еднакви цели както в Русия, тъй и в България и в другите близки или далечни славянски страни, които гърците с презрение наричали с общото нарицателно Скития, стремейки се да завладява чрез религията тези народи хвърляйки ги едни срещу други чрез сложните ходове на своята дипломация, византийската политика спасявала по такъв начин остарялата империя от гибел и от набезите на варварите. По-горе приведохме класическия израз на Фотия за значението на християнството в тази византийска експанзия. Ето какво пише и Константин Порфирогенет само няколко десетилетия преди Владимира:

 

„Когато ромейският император живее в мир с печенегите, то нито Русия, нито турците могат да извършват враждебни нападения срещу ромейската държава, не могат да искат от ромеите твърде големи суми пари и скъпоценности като заплата за мира, защото се боят от силата, която при помощта на този народ императорът може да им противопостави в случай на военен поход срещу ромеите. А печенегите, cвъpзани чрез приятелство с императора и подтиквани чрез пратеничества и дарове, леко могат да нападат земите на русите и на турците, да отвеждат в робство техните жени и деца и да опустошават земите им“ [2].

 

Най-силното средство обаче за привличане на кой и да е народ в орбитата на византийската империя си оставало християнството, което позволявало на гърците да представят своя император за „помазаник божи на земята“, а самата Византия — за единствена вселенска държава, източник на всяка власт. Обаче гърците винаги са се стремели да обосноват своите претенции чрез някой авторитетен писмен източник : чрез Евангелието, чрез новела или договор на някой от бившите императори и пр. Необходимостта от такова узаконяване на техните права, особено когато се е случвало да нямат никакво действително законно основание за своите претенции, заставяла гърците да измислят и създават фалшификати-основания, които да покрият с авторитета на свята традиция често съвсем користни и алчни похвати. Тези похвати на управляващата класа във Византия са имали най-широко приложение не само, разбира се, в отношенията на ромеите помежду им, но в много по-голяма степен в техните отношения и към другите народи. Такъв е случаят и с покорените от варягите-руси славянски племена на Изток и Север,

 

 

1. Снѣгаровъ, Ив. — Охридската патриаршия, нейниятъ произходъ, граници и епархии, София 1919, стр. 37.

2. Цитат на Грекова от Порфирогенета : Греков, Б. Д. — Борьба Руси за создание своего государства, изд. Академии Наук СССР, Москва-Ленинград 1945, стр. 59.

 

 

25

 

с които ромеите са били добре познати. Както посочих вече, някои от тия варяги са били на военна служба в гвардията на византийските императори. Варягите нахлули от север и покорили живущите в днешна Русия славянски племена, също както франките, покорили Галия и както малобройното племе на волжските българи покорило дунавските племена. По законите на историческата асимилация, победителите постепенно възприемали езика, религията, обичаите на победените по-многочислени от тях народи, които поради отдавна оседналия си живот били значително по-културни. Но, разбира се, не можем да считаме варягите от Владимировия период — за вече напълно асимилирани. Все пак, поради това славянско влияние и засиления асимилационен процес, Владимир, ако и още езичник, не включил нито един варяжки бог в създадения от него пантеон на езическите богове, задължителен за цялата му държава, както бележи Греков [1]. В епохата на Владимира, — изтъкнах това по-горе, — асимилационният период е бил вече в пълен ход.

 

Аз съм съгласен с Грекова, че варягите са само епизод в историята на руската киевска държава [2] и „че те [варягите] безусловно се подчинили на производствените отношения на местното общество и се разтопили в него“ [3]. Но Владимировият период е именно част от този епизод, може би неговият завършек. Греков пише: „Под Русия не може да се разбират варягите. При сключването на договорите Русия се кълне не по германски, а чисто по славянски... Върху оръжието са се клели също не по германски, а по свой собствен обичай: сваляли от себе си оръжието и го слагали на земята или пред идола. При същия обред германците забивали меча в земята... Най-накрая, и това е най-главното, договорът се сключвал от руската държава, а не с някаква етническа или обществена група“ [4]. Не мога да се съглася с определението на именития съветски учен: за мен упоменатите договори на гърците с Олега, Игоря, Светослава са сключени с руската държава в същия смисъл, както е сключен, например, през 681 г. византийско-българският договор между водача на дошлите от Волга българи, Аспарух, и византийския император Константин IV Погонат [5]. Тоя договор също не би могъл да се

 

 

1. Ibidem, стр. 76: »Когда Владимир Св. создавал свой пантеон богов, обязательных для всего государства, он включил в него трех богов славянорусских (Перун, Даждьбог, Стрибог), двух богов народов востока (Хорс, Симаргъл), одного бога финского (Мокогн) и не одного божества варяжского“. Съветските археолози твърдят, че са успели да установят мястото на това капище; аз мисля обаче, че и тук имаме гръцка вставка в текста, освен ако имената на тези богове не са били взети от древнейшия летопис.

2. Греков, Б. Д. — Борьба Руси и пр., стр. 18.

3. Пак там, стр. 18.

4. Греков, Б. Д. — Крестьяне на Руси с древнейших времен до XVII века, изд. Академии Наук СССР, Москва-Ленинград 1946, стр. 88.

5. Вж. Златарски, В. Н. — История на българската държава презъ срѣднитѣ вѣкове, т. I, ч. 1, стр. 151. Вж. новото изследване на Юрданъ Трифоновъ — Известието на сирийския пресвитеръ Константинъ за Исперихова победа надъ византийцитѣ в Известия на Историческото дружество, кн. XI—XII, София 1932, стр. 199—215, 334— 336. Авторът по убедителен начин доказва, че първобългарите на Испериха са преминали Дунава не през 679 г., както се приема обикновено, но едва в края на 680 г. и през пролетта на 681 г. са нанесли решително поражение на византийските войски, след което е бил сключен въпросният мир между българи и византийци.

 

 

26

 

смята за сключен със славянската българска държава. Руският лето писец много добре е разбирал това, когато е писал: „а хрестеянскую Русь водиша ротѣ в церкви святаго Ильи... мнози бо бѣша Варязи хрестеяни“ [1]. Както разяснихме вече това по-горе, ако летописецът би искал да говори за славяните, т. е. ако за него понятието „Русия“ би било название не на етническата варяжка групировка, а понятие за означаване славянската общност, която днес ние наричаме Русия, то той несъмнено би се изразил „много обаче бяха между тях християни“. От текста обаче се вижда, че летописецът, който предава съдържанието на договора, пренебрегва славяните. Точно така и терминът „българин“ в договора между българите и Погоната означавал още неасимилираните от славяните българи. Терминът „Русь“, „Росс“ — това е названието на чуждите за славяните варяги, които са ги завладели. Аз не считам за възможно да дам на този термин, употребен в договорите, каквото и да е друго значение. Не трябва да отъждествяваме термина „Руссин“ от византийско-варяжките договори с употребения от Фотий и разгледан по-горе термин „τὸ Ρῶς“. Очевидно е, че във Фотиево време ромеите назовавали с тази дума както варягите, така и местното население. Причината за това смесване на понятията може да се търси и в теократичния характер на самата Византия и, разбира се, в съвсем неопределената още дори у самите ромеи идея за националните категории. Поради същата причина византийските летописци наричали „скити“ както славяните, така и варягите, та дори и българите. Те назовавали „франки“ не само французите, но и италианците, и германците, и англичаните — участници в кръстоносните походи. Съвсем друго е било положението в самата Русия. През Игоревия, Светославовия, дори и през Владимировия период „русин“ означавал завоевателя-варяг. Именно затова в „Русская Правда“ четем: „Руссин, гридин, купчина, ябетник, мечник, изгой и словенин“ [2]. Сам Греков признава: „И в Новгород с този термин (русь — росс) почнали да наричат висшата обществена класа, нейната военна част. Във всеки случай, в древната част на „Русская Правда“ под този термин се разбира именно висшия слой на обществото“ [3]. Неславянския характер и неславянския произход на този термин признава и друг съветски учен, С. В. Юшков. Той пише: „Възможно е това название да не е славянско“ [4].

 

Да отбележим, че в „Русская Правда“ първата дума на поредицата е „руссин“, а последната — „словенин“ [5]. Тъй като всички други думи, употребени там, са нарицателни и означават известни

 

 

1. Вж. тук по-горе, стр. 19.

2. Вж. „Правда Русская“, изд. Инст. Истории Академии Наук СССР, Москва Ленинград 1940, том I (Тексты), стр. 245, също стр. 347.

3. Греков, Б. Д — Крестьяне на Руси с древнейших времен до XVII века, стр. 86.

4. Юшков, С. В. — К вопросу о происхождении Русского Государства. Уч. зап. Моск. Юрид. Инст. НКЮ, СССР, В. II, Москва, 1940, стр. 57.

5. Вж. значението на тези термини „русин“... „словенин“ пак в „Правда Русская“, том II (Коментарии), Москва Ленинград 1947. Изд. Инст. Истории Академии Наук СССР, стр. 32—57.

 

 

27

 

социални категории, ясно е, че първата дума „Руссин“ не е етнографско понятие, а нарицателно, равнозначно на „болярин“, „господар“ и пр., както и последната дума „словенин“ е също нарицателно име, образувано от етнографско понятие, и означава „селянин“, „роб", и пр. [1]. Според мен, тази градация на социалните категории, запазена в „Русская Правда“, много добре отразява отношенията между завоевателите варяги-росси и завладяните от тях безправни роби-славяни. Греков признава: „Несъмнено, освен националния признак, нему [т. е. на термина „славянин“] са присъщи и социални черти“ [2]. Едва значително по-късно, след завършване на историческия процес на асимилацията, на претопяването на варягите в славянското море, „Русь“ в самата Русия добива онова значение, което и днес се дава на тази дума. Асимилацията обаче, както посочихме, не е станала спонтанно и сама по себе си. Дълго време двете етнографски групи живеят отделно: „Повѣсть временныхъ лѣтъ“ помни, че след връщането на Олега от похода „и вспяша русъ парусы паволочиты, а словене кропивны“ [3]. Такова разграничение на россите-варяги от славяните личи и в договора на Игоря с ромеите от 945 год., гдето се прави разлика между пратеници и гости. Както забелязва Греков, от договора се вижда, че пратениците имат предимства пред гостите: пратениците притежават златни печати, а гостите — само сребърни, а и, снабдяването им с храна не е еднакво [4]. Златните печати на руските пратеници сочат за признатия от византийците суверенитет на техния господар. Гостите обаче са били търговци, и то от покореното славянско население, и тъкмо затова техните печати са само сребърни.

 

 

Разбира се, че завладяването на сланините от, варягите не ще да е станало без значителна съпротива от местното население и сигурно ще да е продължило дълго. Годината 862, отбелязана в „Повѣсть временныхъ лѣтъ“ като дата, когато поканените от новгородците варяги дошли в Русия, по всяка вероятност е един от етапите на варяжкото тържество над покореното славянско население. Разказът е облагороден от летописеца чрез легендата за доброволното поканване, което оправдание на варяжкото нашествие несъмнено е влизало в целите на съставителя. Така щото, аз считам, че до покръстването на Владимира асимилацията на варягите от славяните, макар че вече съществувала, била още в своя начален стадий и че етническите елементи варяги и славяни били още различни.

 

 

1. Още Шафарик в своя труд „Славянските старини“ е посочил интересни наблюдения за установяване на специфична терминология, гдето понятието господар, владетел или просто болярин е свързано с националното название на господствуващия народ : „У естонците сакс, т. е. саксонец значи господин..., а у чухонците — търговец, у италианците и французите „francus = ingenuus“, а у старите французи прилагателното „norois“, образувано от думата „норман“, значило „superbe“. У полабските древани, преди тяхното изтребление, думата nemtjenka (т. е. немкиня) означавала госпожа от висок род, a nemes (т. е. немец) млад господин (Шафарикъ — Славянскія древности, т. II, кн. IV, стр. 239).

 

2. Греков, Б. Д. — Крестьяне на Руси и пр., стр. 86, 87.

3. Лѣтопись по Лавр. списку, стр. 31 (под година 6415—907); Лѣтопись по Ипатск. сп., стр. 19 (под година 6415—907).

4. Греков, Б. Д. — Крестьяне на Руси и пр., стр. 90.

 

 

28

 

Може да се допусне предположението, че и варягите са имали своя отделна хроника на князете от племето „Русь — Росс“, към което ме насочва изтъкнатото вече обстоятелство, че „Повѣсть временныхъ лѣтъ“ започва с твърде типичния епизод за „поканване“ на завоевателите, фамилиарен за хрониките на северните народи от англо-германския нормански клон. Вероятно е, данните на тази норманска, варяжка хроника да са били използувани в по-късно време и да са послужили като градивен материал на достигналата до нас „Повѣсть временныхъ лѣтъ“. Колкото до разказа за изпитване на верите, той, разбира се, не влизал нито в предполагаемия варяжки летопис, нито в някоя друга, например, българска хроника: той несъмнено е бил добавен , много по-късно от гърците, тъй като е известно, че Владимир бил отявлен византийски съюзник, зет на византийския император Василий II Българоубиец и типичен застъпник на византийската политика. Ноторно известно е, например, че варяжките дружини на Владимира не само спасили Василия от вътрешни междуособици, но са участвували активно в неговите борби и с българския цар Самуила и са съществено допринесли за разгрома на Самуиловата българска държава. За тази си византийска политика Владимир получил ръката на сестрата на император Василия, — факт необикновен и изключителен за времето; по същата причина вероятно Владимир е бил причислен към светците на гръцката църква, въздигнат е бил в национален герой и популяризиран в Русия от представителите на гръцката църква, отражение на което намираме в подправения от гърците руски летопис. Легендата, с която днес разполагаме, или по-скоро няколкото легенди, съставляващи разказа на „Сказаніе испытаніи вѣръ,“, са, както ще видим, типично гръцко съчинение, дори не частичен фалшификат, а цялостна интерполация на руския летопис, едно от средствата на гръцкото въздействие, ехото на гръцката проповед сред славянското паство в полза на един ценен за гърците варяг, заслугата на когото била, че бил експонент на гръцката политика и чийто пример е трябвало да служи като назидание за князете и народа. В този смисъл „Сказаніе о испытаніи вѣръ“ не е нищо друго, освен една създадена от гърците късна легенда за покръстването не на славянския руски народ, а на варяга Владимира, комуто гърците приписвали „равноапостолска заслуга“ за покръстването на целия руски народ.

 

Мавродин търси да обясни популярността на Владимира, запазена и до днес сред руския народ, с две характерни качества на този руски княз. Той намира, че Владимир е повече руско-славянски княз, отколкото варяжки вожд, и дори че Владимир е първият „национален славяно-руски вожд“, който обединил под своя киевски престол почувствувалия за пръв път своята национална мощ могъщ руски народ. Втора причина за популярността на Владимира Мавродин вижда в обстоятелството, че „този импулсивен, волеви и мъдър човек, когото историята постави на върха на неговата епоха, разбрал крещящата нужда на своето време и на своя народ като приобщил Киевска Русия към християнството, т. е. към тогавашното културно и напредничаво общежитие на европейските народи“ [1].

 

 

29

 

Историческата истина е може би друга. Владимир несъмнено е бил популяризиран от гръцката църква в Русия. Самият автор — гръцкият интерполатор на „Повѣсть временныхъ лѣтъ“ — сравнява Владимира с Константина Велики и в своята заключителна молитва се провиква към тях двамата: „О святая царя Константине и Володимире! Помогайте на противныя сродникомъ вою и люде избавляйта отъ всякія бѣды греческія и рускія“ [2]. Според нас, заслугата на Владимира не е в това, че е разбрал повелята на новото време — християнизирането на управлявания от него славянски руски народ, — а че се е приобщил сам към този народ чрез приемане на християнството, към което руските славяни, както ще видим, са били вече отдавна приобщени.

 

 

(3) Българофобия в „Сказаніе о испытаніи вѣръ"

 

Една от най-типичните особености на „Сказаніе о испытаніи вѣръ“, която не е била отбелязана нито от един руски или чуждестранен автор, това е специфичната българофобия на сказанието. Аз смятам тази характерна черта на паметника като основно и първостепенно доказателство за гръцкото авторство на интерполацията или на цялостното фалшифициране на тази част от „Повѣсть временныхъ лѣтъ“. Въпросът има такова съществено значение за установяване на гръцкото авторство, че аз намирам за необходимо да подложа на основен анализ именно българофобията на руския летопис.

 

Във всички преписи на „Повѣсть временныхъ лѣтъ“ има една странна тенденция — да се смесва народността на дунавските и на волжските българи. В Лаврентиевския летопис четем :

 

„ . . Придоша от Скуф, рекше от Козаръ, рекомии Българе [и] сѣдоша по Дунаеви [и] населници Словѣномъ быша“ [3].

 

Следователно, за руския летописец дунавските и волжските българи са един и същ народ. В същия Лаврентиевски летопис четем:

 

„Тѣмже и из Руси можетъ ити [по Волзѣ] в Болгары и в Хвалисы“ [4].

 

Разбира се, става дума за волжските българи, но пояснителният епитет „волжски“ отсъствува. Дори издателят е счел за нужно да прибави [по Волзѣ], за да поясни за кои българи става дума. По-нататък, под година 6366—858, в същия летопис се говори за дунавските българи без никаква спецификация:

 

„Въ лѣто 6366. Михаилъ царь изиде с вои брегомъ и моремъ на Болгары; Болгаре же увидѣвше не могоша стати противу, креститися просиша и покоритися Грекомъ. Царь же крести князя ихъ и боляры всяки мир сотвори с Болгары“ [5].

 

Вече проличава българофобията на летописеца — българите не се покръстват по убеждение или поради някакви висши съображения, каквито обикновено летописците намират в подобни случаи,

 

 

1. Мавродин, В. В. — Образование Древнерусского Государства. Изд. Ленинградското Университета, стр. 338.

2. Вж. това у Голубинскій, Е. Е. — Исторія Русской Церкви, стр. 116.

3. Лавр. сп., стр. 10.

4. Пак там, стр. 6.

5. Пак там, стр. 18.

 

 

30

 

а защото видели, че не могат да устоят на гърците. Летописецът подчертава, че поради силата и превъзходството на гърците, българите молили да им се покорят.

 

Под година 898 четем:

 

„Костянтинъ же възвратися въспять, и иде учитъ Болгарьскаго языка, а Мефодий остав Моравѣ“ [1].

 

Никаква спецификация, за кои българи става дума.

 

Под година 902: „Въ лѣто 6410. Леонъ царь ная Угры на Болгары, Угре же нашедше, всю землю Болгарьску плѣноваху, Семионъ же увѣдѣвъ, на Угры възвратися, и Угре противу поидоша и побѣдиша Болгары, яко одва Семионъ въ Деръстръ убѣжа“ [2].

 

Под година 915:

 

„В си же времена прииде Семионъ пленяа Фракию, Греки же послаша по Печенѣги ... а Болгаре со Грекы соступишася. . .“ [3]

 

Пак без спецификация. Също и в летописното съобщение под 941 г., гдето се казва, че българите пратили известия на императора, че 10,000 руси са тръгнали на поход против Цариград:

 

„послаша Болгаре вѣсть ко царю, яко и дуть Русь на Царьградъ . . .“ [4]

 

Под година 942:

 

„Въ лѣто 6450. Семеонъ иде на Храваты, и побеженъ бысть Храваты, и умре, оставивъ Петра князя, сына своего Болъгаромъ. . .“ [5]

 

Под година 944 българите пак предупреждават императора за руския поход: „Такоже и Болгаре послаша вѣсть . . .“ [6]. И в тези съобщения няма никаква спецификация [7]. Дори и в договора между Игоря и византийските императори Роман, Константин и Стефан от 945 год. няма спецификация, да ли за дунавските българи или за волжските става дума :

 

„Оже то приходятъ Чернии Болгаре [и] воюють въ странѣ Корсуньстѣй, и велимъ князю Рускому, да ихъ не пущаетъ: пакостятъ странѣ его“ [8].

 

Прилагателното „чернии“ е може би обикновен епитет, възведен в народностна квалификация случайно от по-късни преписвачи. Впрочем, ако приемем този епитет като равнозначещ на „дунавски“ [9], трябва да се отбележи, че неговото присъствие в летописа се дължи на обстоятелството, че той се съдържа в самия договор.

 

Под година 967:

 

„Иде Святославъ на Дунай, на Болгары [и] бившемъся обоимъ, одолѣ Святославъ Болгаромъ . . .“ [10].

 

По същество и в това съобщение няма спецификация, освен пояснението, че походът на Светослава е на Дунава. Самият термин българи е обаче без спецификация. Същото и под година 971:

 

„И затворишася Болгаре въ градѣ ,. . . и излѣзоша Болгаре. . . и одоляху Болъгаре“ [11].

 

 

1. Пак там, стр. 27.        2. Пак там, стр. 28.        3. Пак там, стр. 41, 42.

4. Пак там, стр. 43.        5. Пак там, стр. 44.        6. Пак там, стр. 45.

7. Някои от тези сведения са разгледани в студията на проф. В. Н. Златарски : Имали ли сѫ българитѣ свое лѣтоброение, в Списание на Българската академия на наукитѣ, I кн., София, 1910 стр. 1—92.

8. Пак там, стр. 50.

9. Така го приема руската Археографическа комисия; вж. Указатель географическій, Лавр. сп., пак там, стр. 30 (Приложение към летописа).

10. Пак там, стр. 64.

11. Пак там, стр. 68.

 

 

31

 

Съобщението под година 985 за похода на Владимира срещу българите [1] е също без спецификация, така че руските учени са разделени по въпроса за кои българи става дума. Някои, като Шахматов, мислят, че се касае за дунавските българи, а напротив, академик Греков смята, че става дума за волжските българи.

 

В летописа се съдържа много интересно съобщение под година 1097, гдето четем, че теребовлоският княз Василко искал да застави дунавските българи да се преселят в неговата държава :

 

. . . „посемъ хотѣлъ есмъ переяти Болгары Дунайскыѣ и посадити я у собе“ [2].

 

Интересно е да се проучи по-основно това съобщение, особено съображенията за такава мярка. Дали не е било по гръцко искане?

 

Единствената спецификация, освен горния неясен откъслек, намираме в съобщението на летописа под година 898 :

 

„Яже грамота есть в Руси и в Болгарѣхъ Дунайскихъ“ [3].

 

Многобройните съобщения за волжските българи също нямат спецификация. Такива са, например, съобщенията под година 986 за идването на българите „бохмичи“ при Владимира, на което съобщение подробно ще се спрем. Няма спецификация и в съобщението под година 1096, гдето българите се наричат „сынове Амонови Болгаре“ [4], нито под годината 1120, гдето се разправя за похода на Ярополковия брат Георги против българите. Няма спецификация и в по-късните съобщения под годините 1164 [5], 1172 [6], 1184 [7], 1220 [8], 1229 [9], 1236 [10].

 

Заслужава да се отбележи, че разказът на летописеца за покръстването на Русия се предшествува от кратко, но съдържателно известие за похода на Владимира срещу българите в 985 год. Аз допускам това съобщение да е влязло в сегашния текст на „Повѣсть временныхъ лѣтъ“ без изменение от древния оригинал, с който несъмнено си е послужил късният гръцки интерполатор, освен може би една едничка дума, която вероятно той съзнателно е изпуснал — определението за кои българи става дума: за камско-волжските ли, или за дунавските. Това съобщение собствено представлява странно изключение по отношение на явното българофобство на целия по-сетнешен разказ на летописеца : единствено то, противно, на целия останал текст на сказанието, се отличава със симпатия към българите. Въпросният откъслек е навярно указание за възможно българско авторство на загубения или унищожен прототип на древния руски летопис, съществуването на който Шахматов предполага. Това предположение на Шахматова ми се струва вероятно поради обстоятелството,

 

 

1. Пак там, стр. 82.        2. Пак там, стр. 256, 257.        3. Пак там, стр. 25.        4. Пак там, стр. 226.

5. Пак там, стр. 334.        6. Пак там, стр. 345.        7. Пак там, стр. 369.        8. Пак там, стр. 422.        9. Пак там, стр. 430.

10. Това последно съобщение за българите се намира в тъй наречения Академически летопис; Лѣтопись по Академ. списку, стр. 486.

 

 

32

 

че авторът на откъслека излага отстъплението на Владимира пред високата култура на победените от него българи, което несъмнено е значително по-благоприятно за българите, отколкото за самия Владимир. Защо обаче гръцкият интерполатор е забравил, или по-скоро допуснал това съобщение, което е в противоречие с всички други летописни статии? Защото то е било удобно и даже необходимо за подправящата гръцка ръка. То е позволявало на автора да свърже логически статията за войната с българите и за сключения между тях и Владимира мир от древния летопис със самата гръцка интерполация. След един такъв мир обяснимо е и едно българско пратеничество при Владимира с молба и съвет да възприеме българската вяра. Ето това съобщение:

 

„В лѣто 6593 [985] иде Володимеръ на Болгары съ Добрынею съ уемъ своимъ в лодьяхъ, а Торъкы берегомъ приведе на конихъ и тако побѣди Болгары. И рече Добрыня Володимеру: „Съглядахъ колодникъ, и суть вси в сапозѣхъ; симъ дани намъ не даяти, поидем искать лапотниковъ“. И створи миръ Володимеръ съ Болгары, и ротѣ заходиша межю собѣ, и рѣша Болгаре: „Толи не будетъ межю нами мира, оли камень начнетъ плавати, а хмель почнеть тонути“: И приде Володимеръ Киеву“ [1].

 

Можем справедливо да си зададем въпроса : за какви собствено българи става дума в този откъслек — за волжските ли, или за дунавските? Както изтъкнахме по-горе, ние смятаме, че летописецът и в този откъслек, и в следващите статии умишлено премълчава за какви изобщо българи тук става дума. Много автори приемат, че е дума за волжско-камските българи; към това гледище се придържа, например, М. С. Грушевски, който се позовава на обстоятелството, че в похода с Владимира участвували и торките, които „в това време не можем да. си представим.да са живели близо до Дунава“ [2]. Същият възглед поддържат В. А. Пархоменко [3] и Б. Д. Греков [4], мотивирайки се с това, че в „Похвала Владимиру“ тия българи се наричали „сребрени“, т. е. волжските [5]. Греков застъпва този възглед още и защото е „невероятно Владимир, който по това време бил враг на Византия, да е помагал в разгрома на дунавските българи“ [6]. Аз мисля обаче, че тук става дума именно за дунавските българи. Както го е посочил на времето И. А. Линниченко [7], а след него и

 

 

1. Лѣтопись по Лавр. Сп., стр. 82 (под год. 6493—985).

2. Това твърдение на Грушевски изтъква и подчертава също и Греков: Греков, Б. Д. — Киевская Русь, стр. 273, бел. 1.

3. Пархоменко, В. А. — У истоков Русской государственности, Ленинград 1924 г., стр. 97.

4. Греков, Б. Д. — Киевская Русь, стр. 263.

5. Пак там, стр. 273, бел. 1. Също. и у Шахматовъ, Разысканія и пр., стр. 175. Греков и Шахматов привеждат „Память и похвала Князю Рускому Володимеру, како крестися Володимеръ; и дѣти своя крести, и всю Землю Рускую отъ конца до конца, и како крести ся баба Володимерова Олга прежде Володимера, Списано Ияковомъ Мнихомъ“. Изд. по Сборнику ХѴІ-го в. принадлежавшему И. П. Сахапову, напеч. Преосв. Макаріемъ въ Христ. Чтеніи за 1849 г., кн. II, также по Мусинъ-Пушкинскому сборнику 1414 г. (копіе начала XIX в.) В. И. Срезневскимъ въ 1893 г. Приложеніе къ тому XXII, Записокъ Академіи Наукъ, № 5.

6. Греков, Б. Д. — Киевская Русь, стр. 273, бел.1. .

7. Линниченко, И. А. — Современное состояніе вопроса объ обстоятельствахъ крещенія Руси. Труды Кіевск, Дух. Акад., 1886 г., № 12, с. 684.

 

 

33

 

Шахматов, — „статията за 6493 г. има пред вид дунавските българи, защото походът се извършва с ладии, а спомагателните войски на торките се придвижват край брега на коне. Нека си спомним за двойния път за България, отбелязан в разказа за Светославовия поход. Свенелд съветва Светослава: „Пойди, княже, на конихъ около, стоять бо печенези в порозехъ“ [1]. Както отбелязва Шахматов, макар „Память и похвала Владимиру“ да говори за сребърните българи, тия думи не се основават върху летописа [2]. Що се отнася до довода на Греков, че в 985 год. Владимир не е могъл да участвува в похода против дунавските българи, защото бил във война с Византия, трябва да призная, че той не е твърде убедителен, понеже и Светослав е бил във война с Византия, но това не му е попречило да воюва едновременно и с българите. Напротив, по-скоро съм склонен да допусна, че по примера на баща си Светослава Владимир тръгнал на поход против дунавските българи, с които, както се знае, русите нямали никакъв мир. Че Владимир е могъл да воюва с дунавските българи се вижда и от обстоятелството, че неговите дружини са участвували в похода на Василий II Българоубиеца против българския цар Самуил. Войната на Владимира с Византия и неговия поход срещу град Корсун (Херсонес) е била предизвикана, както изглежда, от неизпълнението на договора между Василия и Владимира — императорът да даде на този последния сестра си Анна за жена като цена за оказаната от Владимира помощ в потушаването на бунта на Варда Фока и в борбата на Василия с българите. Изтъкнатият от руския летопис и приет от мнозина автори мотив за похода на Владимира срещу Корсун, а именно — за „да застави гърците да го покръстят“, ни се струва крайно несъстоятелен, защото не е имало ни най-малка нужда да се воюва с гърците, за да се получи от тях християнство. Напротив, както видяхме по-горе от признанията на Фотия, покръстването на варварите се е считало у гърците за най-голям успех — за приобщаване на варварите към византийската култура и за обръщането им „от врагове в приятели и поданици“ [3]. Също така несъстоятелно е да се допуска, че такава война е могла да бъде водена за придобиване на собствена църковна йерархия, защото в X и XI век става дума не за каноническа независимост, а само за административна църковна независимост от единия или другия християнски център — Рим или Цариград. Гърците лесно биха дали на Владимира митрополит или архиепископ, толкова повече, че още не е могло да става дума за някакво патриаршеско достойнство на руския предстоятел.

 

Има два извора, които говорят в полза на довода, че Владимир е бил в поход против дунавските българи. Така, Никоновският летопис добавя към приведената статия: „Иде Володимеръ на Болгары низовскія. . .“ [4]. У Татищев е прибавено „на Болгары и Сербяны...“ [1]

 

 

1. Цитат на А. А. Шахматов : Разысканія и пр., стр. 175 § 120.

2. Шахматовъ, А. А. — Разысканія и пр., стр. 175, 176.

3. Вж. тук по-горе, стр. 20.

4. Сводная лѣтопись, сост. по всѣмъ изданымъ спискамъ лѣтописи Л. И. Лейбовичемъ, СПб 1876, стр. 76.

 

 

34

 

И Татищев дава и следните пояснения: „А конныя войска Рускія, Торковъ, Волынянъ и Червенскихъ послалъ прямо въ Землю Болгарскую объявить имъ многія ихъ нарушенія прежнихъ отца его и брата его договоровъ и причиненныя поданнымъ его обиды, требуя отъ нихъ награжденія. Болгары же не хотя платить онаго, но совокупившись съ Сербы, вооружились противо ему...“ [2]. Разбира се, мъчно е да се предположи, че Татищев е измислил всичко това, още повече, че съществува и потвърждението на Никоновския летопис. Прочее, и гръцките източници говорят за участието на Владимира в разгромяването на Самуилова България; не ще съмнение, че това е станало малко по-късно, но е вероятно русите да са участвували и преди във войните на гърците, макар и за своя собствена сметка. Мисля, че епитетът „серебряны“ в житието се дължи на „сербяны“, за които говори Татищев, и който термин, означаващ „сърби“ (сърбяне) е бил преобразен в житието на „серебряны“ от някой несведущ преписвач.

 

Важно е да се изясни въпросът, доколкото това е възможно, за какви българи става дума в статията от 6493 год., защото е очевидно, че ако руският летописец подразбира в тази статия дунавските българи, то фалшификатът би станал още по-несъмнен: след като говори за дунавските българи, летописецът преминава направо към волжските българи, които изповядвали мохамеданската вяра, а от това е лесно да се разбере, че целта ще е била да бъдат читателите или слушателите на летописа заблудени, че българите изобщо са изповядвали омразното мюсюлманство. Такъв ловък похват е, разбира се, допадал на гръцкия фалшификатор: в далечното и тъмно време, когато хрониката е била писана, или по-скоро когато тя е била подправена и нагодена от гръцка ръка, при големите географски разстояния, при съвсем смътните още понятия за националност и произход даже у просветените люде на тази епоха, каквито са били монасите-летописци или дяконите-писари при болярските съвети [3], да не говорим за простия народ, за мещаните, за смердите, за търговците и за болярската върхушка, — жителите на. Киев и въобще руските хора, слушайки да се говори за българите, си съставяли едно общо отрицателно мнение за това етнографско означение като за един долен, идолопоклоннически, развратен и мръсен народ. Нещо повече: тъй като дунавските българи били много по-близо до Киевска Русия и русите имали с тях много по-тесен военен, търговски и културен досег, не подлежи на никакво съмнение, че всички — от киевската болярска върхушка до обикновените селяни-смерди, — слушайки да се чете летописа на големи празници и при тържествени случаи, приемали, разбира се, термина „българи“ като означение за много по-познатите тям дунавски българи. Това именно, според мен, е било целта на гръцкия фалшификатор. Трябвало е да се заличи в съзнанието на киевския руски народ всякакъв

 

 

1. Ibidem, стр. 77.

2. Ibidem, стр. 77.

3. Руският термин „думный дьяк“ има значение на „архивар при болярската дума“ (съвет). В началото, както навсякъде в Европа, писарските служби са били заемани изключително от духовни лица. Този термин е останал в употребление.

 

 

35

 

спомен за самостоятелна славянска държава, каквато е била държавата на дунавските българи, както и спомена за независима от гърците славянска църква, каквато е била Преславската, а по-късно Охридската българска патриаршия. Трябвало е да. изчезне от руското народно съзнание и друг един спомен, а именно — че от живата някогашна връзка между българи и руси са дошли за Киевска Русия и християнството, и книжнината. Това е едничкото обяснение за необузданата стръв, с която гръцкият интерполатор се нахвърля в своето произведение върху българите. В плановете на гръцката църковна йерархия влизало пълното изкореняване на тези исторически спомени и на това вредно за гърците съзнание, а то е могло да стане именно чрез едно такова превъзпитание на народните маси. Военните походи на Светослава и Владимира, а преди тях на Асколда, Дира, Олега и Игоря, са оставили несъмнено свежи и дълбоки следи, за бита, културата, нравите и религията на дунавските българи не само у варягите, но в съзнанието и на киевските славяни, които пряко или косвено са участвували във военните предприятия на своите завоеватели [1].

 

Съществена добавка към това съображение е и традиционната омраза на византийците-гърци към българите, която се засилва с униженията, на които българският цар Симеон подлагал Византия в лицето на нейния император и нейния патриарх. Тази омраза личи ясно в обращението на император Никифор Фока (963—969) към пратениците на Симеоновия син — цар Петър, които в императорско присъствие били бити по лицето и които, според думите на съвременника Лъв Дякон, императорът назовал „пратеници на най-бедния и мръсен скитски народ“ [2], а за самия български цар добавил — „вашия княз, кожогризец, облечен в овчи кожух“ [3]. Същият Лъв Дякон картинно разказва, с какво високомерие и омраза император Йоан Цимисхий, след вероломното нападение върху българите и пленяването на Бориса II, когото императорът уж идвал да освободи от руски плен, заставил българския цар да снеме царската корона и червените ботуши пред целия си двор и народ. Общоизвестно е, че малко време по-късно друг византийски император, Василий II наречен Българоубиец, комуто Владимир Светославич станал зет, ослепил 15000 Самуилови войници след победата при Беласица. В тъй наречения Венециански псалтир има едно изображение твърде характерно за гръцките отношения към българите. Стъпил върху българската корона, Василий II е представен в този старинен ръкопис с величествена и горда осанка пред пълзящите в нозете, му и молящи пощада български първенци. Такива чувства към българите са имали и гръцките митрополити, клирици, калугери, които винаги са оставали носители на византийския цезаропапизъм.

 

 

1. Прочее, връзки между славянското население от Дунава и киевските славянски маси, както ще видим по-долу, несъмнено са съществували не само преди идването на вирягите в Русия, но дори и преди идването на прабългарите на Балканския полуостров.

2. Leonis Diaconi Historia, ed. Вгес. С. В. Hasii, 1828, pp. 61—62.

3. Ibidem.

 

 

36

 

Охридският архиепископ Теофилакт (1090—1109, по проф. В. Н. Златарски), също грък, сравнява в писмата си своето българско паство със „смрадливи жаби“, с „трупове без глава, богати със злонравието си“; той пише, че като пристигнал в престолния си град Охрид, още отдалече го поразило зловоние като от Хедроновия трап и т. н. [1] Гръцките писатели, като Никита Акоминат, например, който живял в края на XII и началото на XIII век, толкова мразили и презирали българите, че дори избягвали да употребяват в своите писания думите „България“ и „българин“ ; наричали българите „жителите на Загора“, или „варварите на планината Хемус“, или просто „презрени власи“, а България назовавали „Мизия“, „Загора“ [2] и прочее. Примери от този род могат да бъдат посочени в изобилие. Тази гръцка българофобия, особено характерна у писателите от ХІІІ-я век, са отбелязали и руските историци Ф. И. Успенски [3], В. В. Макушев [4] и др. Тъкмо нея ние намираме много характерно проявена в „Сказаніе о испытаніи вѣръ“, което, извън другото, е указание и за късния произход на летописа.

 

Фалшификаторът на руския летопис не познава граници на своята българофобия. В следващите статии на сказанието той разправя за толкова отвратителни и гнусни обичаи у българите, че дори самият Владимир, когото летописецът представя като велик блудник, като слушал за тези гнусотии от гръцкия философ, плюл на земята от погнуса. Нещо повече: българите в изложението на летописа представят в твърде неблагоприятни краски, свързани с най-грубите страсти на човека, своята собствена вяра, която, нека забележим, по цинизма на обредите си напомня по-скоро бафометанството, отколкото мохамеданството. Изрази, каквито са употребените в сказанието, могат да принадлежат само на най-злите и недобросъвестни врагове на тази религия. Тъкмо затова уместно е да се постави въпросът, дали изобщо тук става дума за мюсюлманската религия, както приемат досега това всички автори, или за един друг култ, както бихме се изразили — карикатурна пародия на мюсюлманството — бафометанството. Да забележим, че в руския летопис българите са наречени не мюсюлмани, макар в карикатурните черти на тяхната религия да се загатва подобна квалификация, а с презрителното нарицателно „бохчими“; техният бог не е Аллах, както у мюсюлманите, нито неговият представител пророк Мохамед, а — „Бохмит“. При това „Бохмит“ не може да бъде взет като изопачаване на думата „Мохамед“, защото, по израза на летописеца,

 

 

1. Вж. Писмата на Теофилакта Охридски, Архиепископъ Български, прев. отъ гръцки отъ митрополитъ Симеонъ Варненски и Преславски. Сборникъ на Българската академия на наукитѣ, кн. XXVII, клонъ истор. филологиченъ и философ.-общественъ, 15, София, стр. I — XXXVIII и 1—279.

За злословията на този гръцки архиепископ против българите вж. също у академика Державин, H. С. — Исторія Болгаріи, том II, Москва Ленинград 1946, изд. Академии наук СССР., стр. 107—111.

2. Вж. моя труд: Николаевъ, Всеволодъ. — Потеклото на Асеневци и етническия характеръ на основаната отъ тѣхъ държава, София 1944, стр. 64, 65 исл.

3. Успенскій, И. — Образованіе Втораго болгарскаго царства, Одесса 1879, стр. 104, 105, 107, 108, 110 и др.

4. Макушевъ, В. В. — Болгарія въ концѣ XIII вѣка, и въ первой половинѣ XIII вѣка. Варшавскіе универ. извѣстія за 1872 г., № 3.

 

 

37

 

българите подканят Владимира „поклонися Бохъмиту“, а се знае, че у мюсюлманите Мохамед е само пророк, и те се кланят не нему, а на Аллаха. Ние си позволяваме да се спрем малко по-подробно върху този термин. Откъде идва този израз „Бохмит“, „бохмичи“? Означава ли той просто Мохамед, мюсюлманите, както това поддържат повечето от учените [1], или изобщо тази дума има друго специфично значение на сектанти, обожаващи един особен идол, който култ е станал известен едва след осъждането му от папа Климент V в началото на XIV век?

 

За нас „бохмичите“, ако не са в пълния смисъл на думата поклонниците, верните на „Бохмита“, то представляват доста ясен намек на летописеца за обвинение именно в този неморален, еретически и дори идолопоклоннически култ. „Бохмит“—„Бохамет“ — „Бофамег“— „Бафомет“, това е известното божество-идол на Сатаната, комуто се покланяли рицарите-тамплиери, или по-право били набедени, че му се покланят. Както се знае, в началото на XIV век френският крал Филип Красивий (1268—1314), след като ограбил богатствата на живущите във Франция евреи, поискал да си присвои капиталите и владенията и на твърде богатия Тамплиерски орден, който по онова време изпълнявал ролята на банкер за папите и кралете и често им отпускал значителни заеми [2]. Филип сполучил да изтръгне съгласието на папа Климент V (1305—1314) и предал на съда на инквизицията великия магистър на Тамплиерския орден, както и повечето негови членове. На този знаменит процес няколко свидетели дали показания, че рицарите-тамплиери уж не се покланяли на Христа, а тайно почитали Бафомета. Така, от шест свидетели, разпитани от съда на инквизицията в град Каркасон, двама признали, че тамплиерите се кланяли на някакво тайнствено изображение от дърво — „Ubi erat depicta figura Baphometi“, — където била нарисувана фигурата на Бафомета. Сведенията дали Госеран дьо Монтпеза [3] и Реймонд Рубей [4], чиито показания са запазени в архивите на инквизицията. При аналогичния процес срещу италианските тамплиери във Флоренция друг свидетел дал пред тамошния съд показания, че тамплиерите му били показали фигурата на идола, произнасяйки: „Ето твоя бог и твоя Мохамед“ — „Ecce deus vester et vester Mahumet“. Този израз трябва да се разбира: „Ето вашия бог и Мохамед“, т. е. „този идол е за вас и бог, и Мохамед“. Повечето автори в студии, посветени на Бафомета и на неговия култ, се основават именно върху горните показания. Първото известно съчинение за

 

 

1. За значението, което руските учени дават на термина „Бохмит“, вж. напр. лексикона на Лаврентиевския летопис: Лѣтопись по Лавр. сп., указ. изд., указатель личныхъ именъ, стр. 4: „Бохмитъ см. Магометъ“. За речника на летописа, както и за учените, които са се занимавали c този въпрос, „Бохмит“ е равнозначаще на „Мохамед“. Но в същия летопис, на стр. 453 (под год. 1262) се чете: „Прелесть лжаго пророка Махмеда“. Следователно, за летописеца тези два термина не се покриват напълно.

2. За финансовите операции на тамплиерите вж. специалната студия на Delisle, L. — Mémoire sur les Opérations financières des Templaires, dans les Mémoires de l’Académie des Inscriptions et Belles Lettres, Paris 1889.

3. Gaucerand de Montpezat, свидетел пред съда на инквизицията при процеса на тамплиерите в Каркасон.

4. Raymond Rubei, свидетел в същия процес.

 

 

38

 

Бафомета написал още в 1782 год. Фредерик Николай. Известният френски историк Мишле също пише за показания на свидетели от тамплиерските процеси по обоготворяването на Сатаната под името Бафомет: „Докладите (за разпитите) са различни. Едни говорят за брадата глава, други — за глава с три лица. Ще прибавим, че у него (у идола Бафомет) очите били светящи. Някои разправяли, че този идол бил обикновен човешки череп. Други го представяли като котка“ [1]. При обиски, направени в дворците на тамплиерите, парижкият епископски капитул успял да се сдобие с дървена човешка глава с дълга сребърна брада. Този предмет е единственият идол, който би могъл да служи като доказателство за тайния култ на тамплиерите в процеса срещу тях. Интересно е да си спомним, че идолът на Перун, за който споменава руският летопис, също бил с особена глава: самият идол бил от дърво, със сребърна глава и златна брада [2]. Барон фон Хамер-Пургщал [3] се е

 

 

1. Michelet, Jules. — Histoire de France, Paris 1833—1846, том III, p. 143.

2. Това е описанието на идола Перун в „Повѣсть временныхъ лѣтъ“: „Перуна древяна, а главу его сребрену, а усъ златъ“ (Лѣтопись по Лавр. сп., указ. изд., стр. 77, под год. 980).

 

3. Hammer-PurgstalI, Joseph, baron von. — Die Fundgruben des Orients; периодическо издание от 1810 до 1819 г. цялото съставлява VI тома. В шестая том на своето съчинение барон фон Хамер-Пургщал е описал няколко „бафометически фигури“. Между тези изображения са представени двадесет и четири хермафродита фигурки от съвсем порнографски и еротичен характер. На главата си те носят калпаци, обкръжени от змии, а в ръцете си държат синджирчета и кръстове. Много от тези фигурки са изпъстрени с различни кабалистически символи, като седмосвещник, череп, слънце, луна, лъвска кожа, змии и пр. На много фигурки са изрязани също гностически или арабски надписи. Между тези „бафометови фигури“ особено известни са два сандъка, които принадлежали на колекциите на дук дьо Влака. Единият от тях е намерен във Волтера в Тоскана, а другият — в Есавуа в Бургундия, близо до древния тамплиерски манастир, известен под името Temple de Voulaine; така щото може лесно да се предположи, че този втори сандък произхожда именно от тамплиерския манастир. Двата сандъка са направени от камък, при това доста грубо. Сандъчето от Есавуа има двадесет и пет сантиметра височина. Върху капака е изобразено еротично хермафродитно божество с мъжка брада и женски гърди. На главата си то носи зъбчеста корона, в едната ръка държи пръчка с полумесец, а в другата — слънчев диск. В краката му стои човешки череп между звезда и петоъгълник. Наоколо е издялан арабски надпис, който барон Хаме претендира да е разчел, именно отнасящ се до кръщението на богиня Мета. Изображенията върху големите страни на сандъка не могат да бъдат описани поради тяхното съвсем порнографско съдържание. На една от малките страни е изобразена фигурка с две момчета, едното от които е седнало на крокодил. В страни личи божество с криле, което държи в ръцете си корона, и още една фигура, в една ръка с брадва, а в другата — кормило. На противоположната са изобразени четири фигури на жреци при жертвоприношение на бик върху олтар, целия в пламъци. Подобни фигури, макар и по-малко еротични, има и върху другото сандъче, намерено във Волтера. Науката познава и други описания на подобни бафометически изображения и идоли, повечето от които са типични именно със своя порнографен характер. Мисли се, че тези сандъчета са служили на тамплиерите за съхраняване на техните идоли на Бафомета. Наричат ги още „дяволски сандъчета“. В тях, както се предполага, тамплиерите държали три идола, както и специални бели връвчици, на които се отдавало определено магическо значение и които тамплиерите носили върху тялото си под ризата. Госеран дьо Монтпеза, за показанията на когото говорихме, също е признал, че рицарят, който ги посветил, му подал един пояс, който извадил от подобен сандък, върху чийто капак бил изобразен Бафомет. Всички тия фигури имат един характерен отличителен знак — тяхната порнографичност и еротика. Това е толкова вярно, че и днес в археологията и в митологията подобни предмети и фигури сс наричат „бафометически“.

 

 

39

 

опитал да обясни идолопоклонничеството на тамплиерите с тяхната екзотерична, гностическа философия. Друг учен, Редслоб [1], обяснява думата „Бафомет“ с друго кабалистическо понятие на гностиците и го свързва с староеврейското „Maptah в (eth) Yahvé“, т. е. „ключ на дома на Яхве“ ; Яхве — това, както е известно, е Йехова, бога на евреите. Някои учени допускат обаче и едно по-общо значение на думата „Бафомет“ в средновековния Запад. Така, френският учен Жюл Луазелер пише: „На средновековен език Бафомет, Мафома, Махом, Махомет са синоними; тия думи не означават само основателя на исляма: в много по-широк смисъл те са синоними още на лъжливи богове, на дявола и на всякакви други идоли... Оттам произхождат думите: baffumerie, mahomerie, mômerie и пр. със значение на суеверни и съмнителни обреди, както и на местата, където тези обреди са извършвани“ [2]. Този термин обаче е бил познат само на Запад и то, както признава самият Луазелер, с едно по-общо значение. Специфичното си значение на таен порнографически идол и култ той е придобил едва след споменатия шумен процес срещу рицарите-тамплиери в началото на XIV век.

 

Откъде обаче и по какъв път терминът „Бафомет“ — „Бохмит“ е попаднал в руския летопис? Разбира се, в X, XI и XII векове този термин е бил непознат в Изтока. Цитираните от Лаузелер думи имат западен, може би още по-късен произход, бидейки популяризирани именно от повсеместните тамплиерски процеси. По този път, мисля аз, терминът е попаднал и в руския летопис. Папското послание и кралските едикти за конфискация на тамплиерските богатства и за присъдите над членове на ордена, разбира се, са били известни на гърците от Изтока, където тамплиерите имали много свои крепости в Палестина и във Византия. Тия рицари са били известни и на мюсюлманите, с които те водили постоянни войни. Присъдите над могъщия и богат латински орден, великите магистри на който имали на Изток положение на короновани глави, а членовете му били „най-благородните рицари на храма господен“, с привилегията да защищават поклонниците на божия гроб и изобщо християните от араби и турци, не е могло да не произведе най-дълбоко впечатление на гърците и по-специално на православното гръцко духовенство, което може би много повече от мюсюлманите, е ненавиждало и се е бояло от тия представители на латинския Запад [3]. Папското обвинение в идолопоклонничество пред тайнствения Бафомет-Сатана, което дало повод да бъде изгорен на клада самият велик магистър на ордена, дьо Моле [4], не е могло да не направи впечатление

 

 

1. Вж. за това Redslob — Zeitschrift für Histor. Theologie, 1855.

2. Вж. това в съчинението на Lоisеleur, J. — La Doctrine Secrète des Templiers, Paris 1871.

3. За ненавистта на гърците към латинските рицари вж. напр. у мен — Николаев, Всеволод. — Хрониката на Жофруа дьо Вилардуен : Завладяването на Цариград; във встъпителните обяснения и в бележките, напр. стр. 412, 423 и пр. и самата хроника.

4. Jacques de Molay, велик магистър на ордена на тамплиерите от 1298 до 1314, г. : той признал пред съда на инквизицията приписаните на тамплиерите противоестествени престъпления и кощунства, но после се отрекъл от своите изтръгнати на сила признания и бил изгорен по заповед на краля Филип Красиви, на 11 март 1314 година.

 

 

40

 

и да не влезе в духовния мироглед на гръцките църковници от началото на XIV век. За тях понятието „Бафомет“ е било омразно не защото папата заради него проклел тамплиерите, а защото в очите на гърците то символизирало падението на латинците, стигнали до поклонение пред Сатаната. Към това ще прибавим и порнографския еротичен характер на самото божество и на неговия култ. За нас е очевидно, че термините „Бохмит“ и „бохмичи“ в руския летопис са свързани именно с тези порнографски понятия от началото на XIV век. В сведенията, които ние добиваме от руския летописец за българите и особено за тяхната религия, изцяло се съдържа това специфично западно понятие на XIV век, свързано със забранения порнографски и еротичен таен култ на тамплиерите. Разбира се, в летописните сведения има и голяма доза окарикатурена в „бафометански“ стил мюсюлманска религия и изопачени мюсюлмански обреди. Както ще видим, в летописния разказ има специфични порнографски „бафометански“ елементи: българите не само извършват познатите ритуални мюсюлмански измивания, но пият мръсната вода и си мажат брадите с нея, призовавайки Бохмита, а жените им „от совокупления мужскаго вкушаютъ“.

 

Ще се спрем по-подробно на тези летописни сведения за българите. Летописният разказ почва така :

 

„В лѣто 6494. Придоша Болъгары вѣры Бохъмичѣ, глаголюще: „яко ты князь еси мудръ и смысленъ, не вѣсі закона; но вѣруй в законъ нашь и поклонися Бохъмиту“. И рече Володимеръ: „како есть вѣра ваша“? Они же рѣша: „вѣруемъ Богу, а Бохмитъ ны учить, глаголя : обрѣзати уды тайныя, и свинины не ясти, вина не пити, а по смерти же рече, со женами похоть творити блудную; дасть Бохмитъ комуждо по семидесятъ женъ красныхъ, исбереть едину красну, и всяхъ красоту възложить на едину, та будеть ему жена; здѣ же, рече, достоить блудъ творити всякъ, на семь свѣтѣ аще будеть кто убог, то и там, и на многа лесть, еяже нѣльзѣ псати срама ради. Володимер же слушаше ихъ, бѣ бо самъ любя жены и блуженье многое, послушаше сладко; но се ему бѣ нелюбо, обрѣзание удовъ и о неяденьи мясъ свиныхъ, а о питьи отнудь рька: „Руси есть веселье, питье, не можемъ бес того быти“ [1].

 

Нека отбележим нарочно, че според летописеца, при Владимира идват най-напред българите, за да му предложат своята вяра. Гръцкият философ, пратен от Цариград да напътствува Владимира в християнската вяра, говори преди всичко и с най-язвителен тон също против българите. Самият Владимир праща своите боляри и старци най-напред при българите. И когато разказват пред Владимира и неговата дружина за своите посещения при различните народи, пратениците на. киевския княз говорят пак най-напред за българите. На какво се дължи това предпочитание на българите? Волжските българи били сравнително далеч от Киев: достатъчно е да хвърлим поглед върху картата на Русия, за да констатираме грамадното разстояние между Киевска Русия и камските или волжски българи. Напротив, дунавските българи били

 

 

1. Според Лѣтопись по Лавр. сп., посоч. изд., стр. 82, 83 (под год. 6494—986).

 

 

41

 

почти съседи на Владимира. Тяхната държава през времето на Симеона, т. е. приблизително само половин век преди Владимира, почти граничела с Киевска Русия, от която я делели само днешна Молдавия и Влахия, тогава населени със славяни, и степите, където до известните днепърски прагове върлували печенегите. Светослав воювал с Дунавска България и, разбира се, по разказите на неговите воеводи, Владимир познавал бита и религията на дунавските българи. Русите не само са имали с българите обща граница, но и самото руско и българското славянско население е било в твърде тесен досег. Б. А. Рыбаков даже смята, че в земите на Долния Дунав имало руси „политически зависими от България“ [1], които несъмнено отрано са били под стопанското, политическо и културно влияние на близките и сродни тем български славяни и отрано възприели заедно с тях християнската религия. Те, разбира се, представляват един от основните пътища, по който е вървяло и се разпространявало християнството в Киевска Русия. Пак според летописа, една от Владимировите жени, от която той имал своите най-обични синове, Борис и Глеб, била българка [2]. Както отбелязахме по-горе и както свидетелствува летописът, тези двама руски князе получили при кръщението си имена, заимствувани от българската царска династия, непознати дотогава в Русия: Борис станал при покръстването Роман, по името на скопеца-цар, който царувал в Западна България, син на Петра, а Глеб при покръстването бил наречен Давид, по името на най-големия брат и глава на новата династия в същата тази Западна България [3]. Владимир, освен това, сключил мир, и то вечен мир, с дунавските българи.

 

От само себе си е ясно, че ако Владимир наистина е изпратил пратеници, за да разучават и изберат нова вяра за неговия народ на мястото на овехтялото езичество, той несъмнено би пратил своите „старци и боляри“ именно най-напред в етнографски родствената и географски близка славянска България, която по това време (т. е. 988 г.) е съществувала като самостоятелна държава. Поради този именно факт гръцкият интерполатор-летописец праща Владимировите пратеници най-напред при българите и в продължение на целия летописен разказ за покръстването на Русия се занимава предимно с тях. Това ще е също причината, поради която гръцкият писач, разказвайки за бафометанството на българите и за техни близки с мохамеданството обичаи, никъде не споменава точно за кои българи става дума.

 

Трябва тук особено да подчертая, че един от най-авторитетните днес историографи в Съветския съюз, академик Б. Д. Греков, като говори за „Повѣсть временыхъ лѣтъ“, пише : „източниците смесват дунавските и волжските българи“ [4] (подчертаното от мене, В.Н.).

 

 

1. Рыбаков, Б. А. — История культуры Древней Руси. Домонгольский период. I Материальная культура. Москва Ленинград 1948. Глава десятая, Военное дело (Стратегия и тактика), стр. 402.

2. Ibidem, стр. 78.

3. В Гéрманския възспоменателен надпис, поставен от Самуила в 993 г., се говори само за родителите на Самуила и за големия брат Давид, което показва, че Давид, като първороден син, е бил глава на династията.

4. Греков, Б. Д. — Киевская Руссь, стр. 237.

 

 

42

 

Както посочихме вече, за нас целта на гръцката интерполация в „Повѣсть временныхъ лѣтъ“ е да се заличи и съвсем унищожи в съзнанието на руския народ споменът, че християнската религия е била възприета от руските славяни чрез българите. Културна славянска България, добила писменността и християнството най-напред от местното тракийско население, отпосле, под знака на съперничеството между Рим и Византия, стигнала през Симеоново време такъв книжовен и политически разцвет, че не е могла да не разпростре своето влияние върху съседните славянски земи. Тука, според нас, е ключът на задачата. От една страна историческата реалност, изразена в географската близост и в несъмнените възможности за влияние на българските славяни върху руските а тъй като в летописа няма нито дума за това влияние и за ролята на християнска Дунавска България в просвещението и кръщението на Киевска Русия, — това е първият елемент, който проличава в гръцкия фалшификат. Вторият негов елемент е заместването на дунавските българи с волжските българи-мюсюлмани или бафометани с цел да се маскира ролята на едните и отрицателната същност на другите. Нека при това отбележим анекдотичния, та дори и съвсем приказен характер на разговора на Владимира с българите. Те му представят собствената си вяра в най-неблагоприятни краски, т. е. не както би я изложил адепт на мюсюлманството, а както би я окарикатурил един озлобен и непочтен негов противник, който би ѝ дал истински бафометански окраски. Според летописеца, българите мюсюлмани, ако допуснем, че те са били такива, или „бохмичи“, не намирали в своята религия нищо за препоръчване, освен второстепенни обреди. Нищо от религиозната тематика на Корана. Най-важното е да не се пие вино, да не се яде свинско и да се спазва обрязването.. Съвсем очевидно е, че не само за Владимира, но и за всеки друг, една религия, съсредоточена в такава обредност, би била отегчителна и отвратителна. Оттам идва и характерният отговор на Владимира: „Ние в Русия обичаме веселието и без него не можем да живеем“. Въпросите пък за седемдесеттях жени в мохамеданския рай, ако е дума за Мохамеда и за блудството, също са представени така, че да компрометират българите пред новообърнатите руски християни. Но и това не е достатъчно. Заслепен от своята племенна омраза към българите, гръцкият интерполатор дава да се разбере откъде идва неговото вдъхновение, говорейки за проповедта на пратения от гърците философ, който, разбира се, се нарича Кирил [1], както при покръстването на българите същата роля играе Методи.

 

 

1. Името „Кирилл“, прикачено към гръцкия философ, се е запазило в няколко летописа: Лѣтопись по Воскресенскому списку, Тверская лѣтопись, Софійская Первая лѣтопись, Россійская лѣтопись по Списку Софѣйскому Великаго Новограда, Львовская лѣтопись. Обстоятелството, че това име „Кирилл“ се е запазило в толкова много летописни списъци, говори за гръцка основна интерполация на летописния прототип, и то в следтеофилактова епоха, т. е. във времето, когато византийците, съзнавайки значението и престижа на Кирила и Методия между славяните, не само са си приписали заслугата на тяхното дело, но са търсили да използуват имената им за целите на византийската политика и пропаганда между славянското население.

 

 

43

 

Тук Шахматов вижда в летописния разказ следи от някаква българска легенда [1]. В същност гръцкият летописец-интерполатор, очевидно, или не се е стеснявал от анахронизми, или е бил невежа, или, което е по-вероятно, е разчитал на пълната непросветеност на своите читатели или слушатели. Аз предполагам, че името на „Кирил Философ“, т. е. на св. Кирил, просветителя на славяните, е било вписано още в първите интерполирани от гърците летописни списъци. За гърците летописите не са имали толкова историческо, колкото политическо значение и тъкмо затова името на Кирила Философа се е запазило в някои стигнали до нас летописни списъци. Така, известният Синодален летописен сборник под № 293 няколко пъти нарича „Кирил“ гръцкия философ, за когото тук става дума : „А Кириллъ святый отвѣща“ ; или на друго място: „по отшествіи святаго Кирилла Философа“. А Шахматов пише: „Отделно трябва да се разглежда прибавката на името Кирил в изречението: „Посемъ же приелата Греци къ Владимиру философа Кирилла. . .“ В сборника от XI век името Кирил е минало, разбира се, от най-стария киевски сборник, защото всичко, което не се отнася до Новгород, летописецът е взел от там“ [2]. Аз мисля, че Шахматов и тук не е прав. Името на Кирила сигурно не ще да се е съдържало нито в първообразните руски летописни сборници, нито даже в летопис, стъкмен по тях от Нестора. За мен е несъмнено, че гърците са вписали в руските летописи името на Кирила Философа и са направили от него просветител на руския княз Владимир, разбира се, след епохата, когато Теофилакт, в своето ново „житие“, изменил облика на славянския апостол и, пак с цел за гръцка пропаганда, го представил като правоверен грък.

 

Шахматов също греши като мисли, че легендата за покръстването на Бориса от гръцкия философ Методий, брат на св. Кирила, е някаква българска легенда. Това също е една гръцка измислица, и то не от другиго, а от Теофилакта Охридски, който я е вмъкнал в същото „житие“. Нещо повече, за нас е ясно, че легендата за изпратен от гърците при Бориса философ Методий, който го просветил и обърнал в християнство, е създадена със същата цел, каквато преследва и гръцката интерполация на „Повѣсть временныхъ лѣтъ“, гдето подобна роля по отношение на руския княз Владимир играе братът на Методия — Кирил Философ.

 

В „Сказаніе о испытаніи вѣръ“ няма никаква българска легенда, а явно проявено влияние на гръцкото житие на Климента Охридски, написано от Теофилакта. Голубински смята, че това сказание е в несъмнена връзка с разказа от първата половина на ХII-я век на Ехуда Галеви за обръщането на хазарите в юдейство. Според този разказ, на хазарския хаган, който бил ревностен езичник, но благочестив и благонравен човек, се явил на сън ангел, който му казал: „Твоите чувства со добри, но служенето не е право“. За да узнае истинската вяра, хаганът се обърнал към един езически философ-пантеист и към християнски и мохамедански проповедници.

 

 

1. Шахматовъ, А. А. — Разысканія и пр., стр. 231.

2. Шахматовъ, А. А. — Разысканія и пр., стр. 231, § 174.

 

 

44

 

След като изслушал техните речи, той поискал да чуе и еврейския равин, който успял да го убеди да приеме юдейството [1]. По-нататък Голубински добавя, че „историческата основа на повестта е писмото на хазарския хаган Йосиф до испанския евреин Хаздаю или Хиздаю, което, по молба на този последния, предава цялата история за поеврейчването на хазарите в 960 г. В това писмо се говори и за пратеничества с верски предложения от християнския и мохамеданския царе“ [2].

 

Нека отбележим, че легендата за изпитване на верите била твърде разпространена в Изтока, където се състезавали трите големи религиозни системи — християнството, юдейството и мохамедансгвото. Разказът за приемането на юдейството от хазарите е една от разновидностите на тази разпространена легенда. Възможно е същата легенда да е изразена и в Теофилактовото „житие“ на св. Климент Охридски, обаче несравнено по-близо към руския летопис стои именно житието на Теофилакта, отколкото разказаната по-горе хазарска легенда. Да отбележим също, че съчинението на Теофилакта преследва една специфична цел — да погърчи българската църква и българския народ, или най-малко да представи пред българския народ както св. Климента, тъй и Кирила и Методия, в особено благоприятна за гърците светлина. Същата цел преследва и гръцкият интерполатор на руския летопис по отношение на киевските руси. В „житието“ на Теофилакта св. Кирил-Константин Философ води спор с мюсюлманите, само че тук те не са българи, а сарацини, каквито впрочем намираме в някои други руски летописи [3]; спори още с хазарските евреи и с немците-католици.

 

В случая се налага да не отминем без интерес и друго едно поразително сходство: както Теофилакт, тъй и гръцкият интерполатор на руския летопис познават само немци-католици. Нещо повече, у Теофилакта, който е настроен твърде антикатолически, както и у руския летописец, има само една благоприятна за католицизма статия — това е изтъкнатата роля на папата, който защищавал славянската книжнина, наричал „вълци, а не овце“ триезичниците, които са я преследвали и които той предал на отлъчване. Твърде знаменателно е, че както у Теофилакта, така и в руския летопис тази положителна роля на папа Адриан е изтъкната приблизително с едни и същи изрази. Това сходство между Теофилактовото житие и руския летопис за лишен път потвърждава късния произход на руската хроника.

 

Но българофобията на руския интерполатор не се изчерпва само с приведените по-горе текстове. Едва ли съществува в света друга хроника, в която по-цинично и с по-голяма злоба да е осмиван някой народ, както това прави гръцкият интерполатор по отношение на българите. Върху българите се нахвърля особено пратеният

 

 

1. Голубинскій, Е. Е. — Исторія Русской Церкви, стр. 122; цитат от Graetz, Geschichte der Juden, VI, 162.

2. Пак там, стр. 123.

3. Така, в Тверская лѣтопись, под година 6494, разказът за идването на българите при Владимира се нарича от летописеца „О Срацинской вѣрѣ“ (Тверская лѣтопись. Полное собраніе русскихъ Лѣтописей, изд. Археографической коммиссіей, томъ XV; Санктпетербургъ 1863, стр. 77).

 

 

45

 

при Владимира от Цариград „философ,“ когото много ръкописи наричат Константин или Кирил, подразбирайки под това име, както вече изтъкнахме, св. Кирила, който в същност е живял повече от сто години преди Владимировата епоха [1]. Анахронизмът не смущава в случая гръцкия интерполатор, който явно желае да придаде убедителност на своя разказ чрез престижа на славянския просветител. Ето, прочее, какво влага гръцкият интерполатор в устата на св. Кирила против набедените и нещастните българи:

 

„Посемь же прислаша Гръцы къ Володимеру философа, глаголюще сице: „слышахомъ, яко приходили суть Болгаре, учаще тя прияти вѣру свою, ихъ же вѣра оскверняетъ небо и землю, иже суть прокляти паче всѣхъ человѣкъ, уподоблешеся Содому и Гомору, на неже пусти Господь каменье горюще, и потопи я́, и погрязоша, яко и сихъ ожидаеть день погибели ихъ, егда придеть Богъ судитъ земли и погубити вся творящая безаконья и скверны дѣющия; си бо омывають оходы своя, в рот вливаютъ, и по брадѣ мажются, поминають Бохмита, такоже и жены ихъ творять туже скверну и ину пуще, от совкупленья мужьска и женьска вкущають“ [2].

 

Тази статия не се нуждае от коментар. Тя е толкова безпределно цинична и безнравствена, че в никой случай не може да бъде приписана на благочестивото перо на някой средновековен руски монах. Само средновековен византиец, и то духовник, който е съзнателен проводник на една определена държавна и църковна политика, е могъл да впише тези редове в руския летопис. Българите, според него, не само измиват „оходы своя“, но и пият след измиването мръсната вода, размазват по брадата си човешката кал и поменуват при този отвратителен обред името на Бохмита. Жените им са еднакво с мъжете скверни — те „вкушаютъ от совкупления мужьскаго и женьскаго“! Едва ли може да има по-силна клевета, която да се изрече против омразния на гърците български народ, стигнал според тях до най-грозното падение, изпаднал в такова морално гниене и противоестествен грях, че както самият писач предвижда, „Господ ще изсипе върху българите горещи камъни както върху Содом и Гомора“. „Тяхната вяра, — добавя интерполаторът чрез устата на св. Кирила, — осквернява небето и земята и те са проклети повече, отколкото всички други .хора“. Разбира се, тук гръцкият интерполатор не може в никой случай да има пред вид камските или волжските българи, които са му безразлични и с които, гърците изобщо не са поддържали никакъв допир, а иска да внуши на доверчивия руски слушател, че става дума за дунавските българи. Ако в случая бе въпрос за религиозна нетърпимост на християнина към мюсюлманина, то гъркът не би извел на преден план българи, а араби, турци или сарацини, които били по това време най-опасните врагове на Византия. Тук обаче не става дума нито за религия, нито за религиозна нетърпимост,

 

 

1. Шахматов също посочва този анахронизъм, но го обяснява като една обикновена прибавка от непросветен преписвач, без, разбира се, да определи кога и защо тази прибавка е била направена. Той дори мисли, че тя се е съдържала в Древнейшия свод. Вж. тук по-горе.

2. Лаврентіевская лѣтопись, стр. 84 (под год. 986).

 

 

46

 

нито дори за религиозен фанатизъм. Тук е в целия си ръст гръцката политика към славяните изобщо и към българските и руските славяни в частност: най-напред, — да се очернят българите пред русите, за да се смразят двата народа колкото се може повече; трябвало по-нататък да се избие от съзнанието на руския народ възможността за съществуване на собствена църква и на независима славянска държава, каквато българите са имали по времето на Симеона, и то толкова силна, че държала в смъртен страх самата Византия [1]. Но и това не било достатъчно за българофобията на гръцкия интерполатор. За да повлияе решително върху ония, за които летописът бил предназначен, гръцкият интерполатор описва картинно реакцията у княз Владимира, който, пак според същия летопис, не могъл да се похвали с много висок морал. Владимир, когото летописецът рисува като блудник, комуто било „сладко да слуша разказа на българите за блудство със седемдесет жени, даже и след смъртта, в рая“, просто плюл от отвращение. В лаконичния отговор на Владимира също личи византийско високомерие и омраза към българите: „Не чисто есть дело“. По-силно от това динамично и просто провикване, придружено с презрително заплюване, действително не може да се измисли. Както се вижда, гръцкият интерполатор притежавал не само забележителен повествователен талант, но и реторични и полемични способности, които трудно могат да се припишат на скромния руски монах от началния летопис.

 

Все според руския летопис, след всичко видено и чуто, Владимир изпратил свои пратеници, за да изпитат на самото място чуждите вери и да ги оценят. И разбира се, Владимир изпраща това свое пратеничество от боляри и старци пак при българите:

 

„Они же идоша, и пришедше скверньная дѣла и кланянье в ропати; придоша в землю свою“ [2],

 

— разказва гръцкият интерполатор. Но и това потвърждение на пратениците, които могли да видят българските „скверни дела“, не е достатъчно за него. Поканени от Владимира да се изкажат пред него и пред цялата дружина, пратениците допълват така, според интерполатора, своя разказ:

 

„Они же рѣша: „яко ходихомъ въ Болгары, смотрихомъ, како ся покланяють въ храмѣ, рекше в ропати [3], стеще без пояса; поклонився сядеть, и глядитъ сѣмо и онамо, яко бѣшенъ и нѣсть веселья въ нихъ, но печаль и смрадъ великъ [4]; нѣсть добръ законъ ихъ“ [5].

 

Според Владимировите пратеници, българите стояли без пояс в храма, което, види се, тогава се е считало за твърде неприлично, и гледали „натам-насам като бесни“. Изразът твърде много ни напомня описаната от Никита Хоният сцена в неговия разказ за

 

 

1. За отношенията на Византия и България през Симеоновото време вж. писмата на цариградския патриарх Николай Мистик до цар Симеон: Nicolai patriarchae ad regem et archiepiscopum Bulgarorum Epistolae. Migne, Patrol. gr., t. CXI. Ep. III—XXXI, col. 39-196.

2. Лѣтопись по Лавр. сп., под год. 6495—987, стр. 105.

3. На славянски и на средновековния руски език „ропати“ са се наричали не християнски или неправославни църкви и храмове, както и езическите капища.

4. И тук има сходство с Теофилакта, който говори за миризмата на Охрид и на българите.

5. Лаврентіевская лѣтопись, пос. изд., стр. 105, 106 (под год. 988).

 

 

47

 

бунта на Асеневци в Търново. И там става дума за „бесни, които гледали с блуждаещ поглед“. Пратениците, на Владимира заключават: „И няма веселие у българите, но печал и смрад велик; и не е добър техният закон“.

 

С тези думи гръцкият интерполатор завършва своята вставка в сказанието за изпитване на верите при Владимира Светославовича, както личи, изцяло написана от него. За да маскира напълно историческата истина, гръцкият интерполатор си служи с един твърде ловък прием: той не само скрива, че русите са приели християнството от българите, но отива много по-далеч и твърди дори обратното, — че Владимир сам направил опит да просвети българите и да ги приобщи към Христовата вяра! Такъв един похват, присъщ на гръцката полемическа логика, още по-несъмнено подчертава явния характер на гръцката интерполация. Този откъслек се намира запазен само в Никоновския летопис и навярно не е бил вписан в по-голям брой преписи поради явната си баснословност. След като сам възприел християнската вяра, Владимир пратил пак „философ“ при българите, за да ги просвети в правата вяра и да ги накара да се откажат от своето „бафометанство“. Летописецът нарича този философ „Марк Македонец“.

 

Заслужава да се отбележи, че освен българите, при Владимира идват още евреи и немци-католици, но въпреки това той изпраща „философа“ пак само при българите, като тук не пропуща да порицае „скверната“ българска вяра, която не приел „яко гнусна есть“. Ето прочее този откъслек:

 

„Того же лѣта (988) посла Володимеръ философа, нарицаемаго Марка Македонянина, в Болгары, иже есть во Агаряны, еже Измаилтене глаголются и Срацини, яко отъ Сары наречени от свободныя, яко Агарь раба бяше Саррѣ, и по многихъ именованій и Бесермени нарицаются, и Тотари, и друзіи имена ихъ дѣмовскіа, сице глаголя: „яко приходиша ко мнѣ прежде, егда еще не просвѣщенъ бѣхъ вѣрую православную, хваляще свою вѣру скверную и мене ю нудяше пріати; азъ же увѣдѣхъ истинно о ней, яко гнусна есть, и не пріахъ ю; ты же иди къ нимъ, и проповѣжь имъ слово Божіе, яко да вѣруютъ въ Господа Бога и Спаса нашего Ісуса Христа и да крестятся божественымъ его крещеніемъ, и с нами единовѣрни и единосъвѣтни будуть, и небесныхъ благыхъ получатъ“ [1].

 

Тук трябва внимателно да се, отбележат изразите, с които Владимир си служи, за да характеризира българската вяра. Той нанича българите „агаряни“, „татари“, „басурмани“и прочее термини, с които и днес гърците презрително назовават както турците-мюсюлмани, тъй и българите. Особено характерен е терминът „татари“, който се употребява до късно в гръцкия ругателен речник по отношение на българите. Ще забележим, че волжските българи са били съвсем различни от татарите, които много по-късно нахлули в Русия и изклали голяма част от самите волжски българи.

 

 

1. Сводная Лѣтопись составленная по всѣмъ изданымъ спискамъ лѣтописи Л. И. Лейбовичемъ, стр. 89.

 

 

48

 

За русите обаче наименованията „татари“, „агаряни“, „сарацини“ през Владимировия и даже през Несторовия период са били непознати. Те станали известни много по-късно, през монголско време, когато русите се сблъскали с този азиатски народ и с волжските българи, които, разбира се, били мюсюлмани.

 

Ето как, според летописа, Владимир продължава своите наставления към „философа“, когото праща при българите, за да ги обърне в християнство:

 

„Аще ли же не восхотят просвѣтитися божественымъ крещеніемъ, да не брань сотворятъ о семъ, ибо и сами мнѣ преже сего сотвориша о своей вѣрѣ, не вѣдяще ю хваляше, азъ же не сътворихъ имъ брани никоея же, да сице и они такоже не сотворять“ [1].

 

И в това последно напътствено слово на Владимира към „философа“, струва ми се, може да се намери доказателство за гръцкия произход на интерполацията, и то е изразено в подсъзнателния страх на византийците от българската военна сила.

 

Летописецът продължава:

 

„Философъ же иде въ Болгары и много глаголавъ имъ слово Божіе; они же безуміемъ своимъ обьюродѣша“.

 

Гръцката неприязън личи и тука: въпреки многото проповеди, „безумните“ българи се надсмели над „философа“. Проповедникът се завърнал в Киев и там бил посрещнат от Владимира с голяма чест:

 

„Он же възвратися къ Володимеру въ Кіевъ, и много чествован бысть от него и отъ всѣхъ похваленъ“.

 

И понеже гръцкият интерполатор не може да се помири с изказаната от самия него мисъл, че „безумните“ българи не пожелали да възприемат светлината на християнството от изпратения от Владимира при тях грък-проповедник, той завършва своето повествование с известието, че

 

„того же лѣта пріидоша изъ Болгарь къ Володимеру въ Кіевъ четыре князи и просвѣтишася божественнымъ крещеніемъ; Володимеръ же чествова ихъ и много удовольствова“ [2].

 

Разбира се, пратеният от Владимира проповедник-„философ“ в никой случай не може да бъде русин — той също е грък. А за да не остане никакво съмнение в това негово качество, гръцкият интерполатор не само му прикачва титлата „философ“, която може да носи, естествено, само учен грък по подобие на Константин Философ — св. Кирил, но го и нарича още „Марк-Македонец“, защото от Теофилактовото житие на св. Климента се знае, че гърците от Македония говорят добре славянския език, според израза на самия император Михаил III по отношение на св. Кирила.

 

 

1. Ibidem, стр. 90.

2. Ibidem, стр. 90.

 

 

49

 

(4) За термина „философ“

 

Участието на „философ“ в покръстването на Владимира и на Русия, само по себе си говори несъмнено за византийския произход на сказанието. „Философ“ е най-висшата византийска научна степен, която се е давала, например, като титлата „магистър на риторите“ и пр. Нека прочее, се спрем по-подробно върху летописния „Кирил философ“, натоварен да просвети Владимира в християнската вяра.

 

В. И. Ламански е изказал мнение за речта на гръцкия философ, че се касае за една реч на Констатина Философа — св. Кирила, по времето на посещението му при хазарите, когато първоучителят на славяните, мисли Ламански, е минал през руските земи и покръстил русите [1]. Струва ми се, че тезата за непосредственото покръстване на русите от Кирила — Константина Философа и то конкретно по времето на неговата хазарска мисия, мъчно може да се поддържа при днешното състояние на кирилометодиеското изворознание [2].

 

„В същност, пише Д. С. Лихачев „речта на философа“ принадлежи към състава на твърдо разпространените сюжети за покръстването на царя-езичник от гръцки проповедник. Тя представлява от себе си разпространения в гръцката поучителна литература, тъй наречения сократически диалог между две лица — язичника (обикновено цар, княз или халиф) и гръцкия йерарх — става диспут за вярата. Този диспуст се води от въпросите на езичника, който не възразява, а само запитва. Изложението, разказът се концентрира в отговорите на християнина. — грък, които в диалога заемат най-главното място. Християнинът излага основите на православното вероучение. В края на диспута езичникът е убеден от събеседника си и приема християнството. Такива поучителни разсъждения са твърде многобройни във византийската литература. В гръцкото житие на Григория Омиритски се чете спорът между православния архиепископ Григорий и Ерван. В последната четвъртина на ХІІІ-ия век било съставено прението между Панагиот и Азимат. Изключителен интерес за определяне на характера на речта на „Философа“ има житието на Теодор Едески, написано от неговия племенник, епископ Василий. В глави XXVIII—XXXVI на Теодоровото житие се разказва за обръщането в християнство на „царя“ Моавия (халифа на Багдат). Беседвайки с Моавий, Теодор му четел и обяснявал евангелието. На другия ден Моавий изказал желание да се покръсти. Теодор връчил на Моявия написаните от него на местния сирийски език верую, отче наш и др. Моавий предал на проклятие Мохамеда и неговото учение. На брега на Тигър Теодор покърстил Моавий, като го нарекъл Йоан, а с него покръстил и трима негови слуги. В порив на религиозно въодушевление, Моавий моли Теодор да отиде до Цариград и да му донесе частица от кръста, на който бил разпънат Исус Христос. В Цариград Теодор бил посрещнат тържествено и сърдечно,

 

 

1. Ламанскій.В. И. — Славянское житіе св. Кирилла какъ религіозно-эпическое произведеніе и какъ историческій источникъ, Петербургъ 1915, стр. 176.

2. Вж. тук теорията на проф. М. Попруженко, че християнството е дошло в Киевска Русия направо от Моравия, посредством учениците на Кирила и Методия и моята критика на тази хипотеза.

 

 

50

 

той присъствутвал на богослужението (ср. пратениците на Владимира, присъствуващи на богослужение в Цариград — бележката е на Лихачев). Като се завърнал, Теодор разказал на Моавий за столицата и „напълнил душата му с божествено утешение“. Моавий надарява епископа с много дарове, той размишлява за суетата на всичко в света и се грижи за спасението си. Теодор го напътствува към това“ [1].

 

Тук обаче Лихачев прави много неочаквано заключение. Той, след като признава „ред твърде близки съвпадения между отделни епизоди на житието на Теодор Едески и разсказа за покръстването на Владимира (съдържанието на речите на епископа, пратеничеството в Цариград, желанието у Моавий, както и у Владимир да се откаже от мирското управление — бележки на Лихачев)“ [2] отрича възможността „да се установи прека зависимост между разказа за покръстването на Владимира и отговарящите епизоди на житието на Теодор Едески“ [3]. Лихачев обяснява тази явна прилика със „случайно сюжетно съвпадение в пределите на един същ жанр“ [4]. Когато вземем в съображение обстоятелството, че както почти цялата древна българска литература, така и руската древна литература, с твърде редки изключения е най-често превеждала или подражавала на византийски образци, особенно в догматическата християнска литература, гдето силата на традицията е безусловна, а от друга страна като имаме съвсем близкото по съдържание, посоченото от самия Лихачев житие, не смятам за възможно да приема хипотезата за едно обикновено жанрово или сюжетно съвпадение. Нещо повече: това късно гръцко житие [5] потвърждава предположението за сравнително късната вставка в Повесть временныхъ лѣтъ на разказа за покръстването на Владимир и Русия.

 

Несъмнено, проповедта на гръцкия „философ“ пред Владимира съдържа твърде интересни данни. Ще се спра преди всичко на еретическия [6] елемент, който изпъква в неговата реч. Още при най-повърхностен анализ се констатира, че в нея има не само апокрифни елементи, близки до манихейските дуалистични легенди, но и съвсем определени еретически догматични и неправославни елементи. Както е известно, във Византия са добили широко разпространение всевъзможни апокрифи и ереси. Може би при един по-съществен и внимателен анализ на съдържанието от към тая негова страна би могло също да бъде определено приблизителното време на интерполацията; разбира се, манихейските и еретически елементи са могли да бъдат вмъкнати и по-късно в предниконовската епоха, когато под влияние на българските монаси и, книжници, пристигнали от за владяната от турците България, са могли да бъдат вмъкнати в летописа

 

 

1. Лихачев, Д. С. — Русские Летописи и пр., стр. 73, 74.

2. Ibidem, стр. 74.        3. Ibidem, стр. 74.        4. Ibidem, стр. 74.

5. За това интересно житие вж. работата на В. Г. Васильевскій. — Житіе Федора Эдесского. Журналъ Мин. Нар. Просв., 1893 г., кн. 3, стр. 201 и пр. : Самото житие вж. в изданието на И. В. Помяловскій. — Житіе Федора Эдесского. СПб. 1892.

6. Еретически от гледището на православието.

 

 

51

 

и български богомилски мотиви. Така, още в самото начало на своята проповед гръцкият „философ“ разправя на Владимира, че евреите, след като разпънали Христа, трябвало да се покаят за 46 години: „сихъ же ожидаше покаянья за 46 лѣтъ, не покаяшася, и посла на ня Римляны грады ихъ разъбиша, а самѣхъ расточиша по странамъ, и работаютъ въ странахъ“ [1]. В същност както е известно, Йерусалим е бил превзет от римския император Тит в 70-та година от нашата ера [2], след ожесточена няколкомесечна обсада. Очевидно е, че руският летопис намеква за този именно исторически факт. Но ако се приеме, че Исус е бил разпънат на 33-тата година от своя живот, цифрата, дадена от гръцкия летописец, е явно неточна. Също не съвсем православни са твърденията на „философа“ за изпъждането на Сатаната в четвъртия ден от сътворението на света [3] и заместването на Сатаната от Архангел Михаил [4]. Не отговаря на библейския разказ и проклятието на Бога след грехопадението на Адама: „И рече Бог: „проклята земля въ дѣлехъ твоихъ, въ печали яси вся дни живота твоего“ [5]. Съвсем по манихейски или по богомилски звучи апокрифният разказ на „философа“ за погребението на Адамовия син Авел:

 

„И плакастася по Авѣлѣ лѣтъ 30, и не съгни тѣло его и не умѣста погрести его; и повелѣньемъ Божиимъ птенца два прилетѣста, единъ ею умре, и единъ же ископа яму, вложи умѣршаго, и погребе. Видѣвша же се Адамъ и Евга, ископаста ему яму, и вложиста Авѣля, и погребоста и с плачем“ [6].

 

Разбира се, нищо подобно не намираме нито в Стария, нито в Новия завет. Също такава характерна апокрифна легенда е и разказът на „философа“ за малкия Мойсей, който хвърлил короната на египетския фараон на пода:

 

„Видѣзъ же Моисѣя, Фараонъ, нача любити Фараонъ отроча; Моисій же хапаяся за шию цареву, срони вѣнець съ главы царевы и попра и. Видѣвъ же волхвъ, рече цареви „о царю! погуби отроча се; аще ли не погубиши, имаеть погубити всь Егупетъ“ и не послуша его царь, но паче повелѣ не погубити дѣтий жидовьскихъ“ [7].

 

Апокрифен характер има и разказът на „философа“ за вавилонската кула, който не съответствува на библейското предание. Гръцкият произход на проповедта на „философа“ се вижда и от употребената от него дума, която интерполаторът-грък не е могъл да преведе на славянски език; Лаврентиевският летопис предава тази гръцка дума „гѣмонъ“ [8], а Ипатиевският летопис — „игѣмонъ“ [9], като подразбират под това означение понтийския Пилат. Въпросната гръцка дума, употребена и на други места в летописа, означава княз.

 

 

1. Ипатская Лѣтопись, посоч. изд., стр. 58 (под год. 986). Лаврентіевская Лѣтопись, пос. изд., стр. 85 (под год. 986).

2. Fillion, L. Cl. — Histoire d’Israël, t. III, Paris 1928, pp. 502—513.

3. Ипатская Лѣтопись, пос. изд., стр. 58, 59; Лаврентіевская Лѣтопись, пос. изд., стр. 85, 86.

4. Ипатская Лѣтопись, стр. 59; Лаврентіевская Лѣтопись, стр. 86.

5. Ипатская Лѣтопись, стр. 60; Лаврентіевская Лѣтопись, стр. 87.

6. Ипатская Лѣтопись, стр. 60; Лаврентіевская Лѣтопись, стр. 88.

7. Ипатская Лѣтопись, стр. 63, 64; Лаврентіевская Лѣтопись, стр. 92.

8. Лаврентіевская Лѣтопись, стр. 101: . . . „и имъше и, ведоша къ гѣмону Пилату“.

9. Ипатская Лѣтопись, стр. 70: . . . „и ведоша и къ игѣмону Пилату“.

 

 

52

 

Порфирогенет я прикачва към името на княгиня Олга, която нарича „княгиня игемонъ“ [1].

 

Баумгартен греши, когато приписва на гръцкия „философ“ арианската ерес [2], защото цитираният от него израз „подобен сущенъ Отцю“ не се намира, както той твърди, в речта на гръцкия „философ“, а в пространното верую, казано на Владимира при покръстването му в Корсун [3]. Разбира се, това верую също влиза в задачата на интерполатора-грък и ние сме съгласни, че и то не е ортодоксално за православието и че наистина съдържа еретически ариански уклон при определяне природата на Исуса. Всички тия елементи — незнанието на точните библейски текстове, към които, както е известно, твърде строго са се придържали и Източната и Западната църква, арианските уклони и пр. — характеризират не толкова низката култура на интерполатора, колкото небрежното му и презрително отношение към онези, за които летописа е бил предназначен: той дори не се е погрижил да спази точно православната догматика. Това показва, впрочем, че той се е интересувал не от християнския прозелитизъм, а от изключително политическата си задача. Тексгът на тази реч е изобщо достатъчно характерен, за да докаже авторството на гръцкия интерполатор.

 

 

(5) Летописният Владимир преди покръстването

 

Нека минем сега и към други някои особености на „Сказаніе о испыітаніи вѣръ“, които също потвърждават византийско-гръцкия произход на техния съчинител. Все в рамките на своята задача гръцкият интерполатор характеризира Владимира, по следния начин:

 

„Володимеръ же слушаше ихъ, бѣ бо самъ любя жены и блуженье многое, послушаше сладко; но се ему бѣ нелюбо, обрѣзанье удовъ и о неяданьи мясъ свиныхъ, а о питьи отнюдь“ [4].

 

Целта на тази неблагоприятна атестация е явна : да се представи Владимир под възможно най-отрицателен образ по времето, когато той не бил още приел християнството и покръстването си от гърците според сказанието. Той е и прелюбодей и чревоугодник и пияница, — а заедно с него в същата неблагоприятна светлина е представен и целият му народ, и то до такава степен, че гъркът-интерполатор приписва на княза тия цинични думи: „В Русия намираме веселието в пиенето и не можем без него да живеем“ [5]. Изобщо, летописецът, с напълно обяснимо увлечение се стреми да представи Владимира-езичник в най-отрицателно осветление. Блудството на княза не познава граници. Още като юноша той изнасилва пред нейните родители

 

 

1. Вж. за гръцката титла на Олга у Айналовъ, Д. В.: Византійскій Временникъ, т. IX, стр. 627.

2. Baumgarten, — ор. cit., p. 25.

3. Ипатская Лѣтопись, стр. 77. Също и в Лаврентіевская Лѣтопись, посоч. изд., стр. 110. Но това, обаче, не трябва да се взема като абсолютно доказателство за арианството на интерполатора-грък, а може да се дължи просто на лош превод, защото по-нататък в летописа се съдържа текстът на събора, който осъдил Ария: Лавр. Лѣт., стр. 111; Ипатск. Лѣт., стр. 78.

4. Лаврентіевская Лѣтопись, посоч. изд., стр. 83.

5. Ibidem, стр. 83.

 

 

53

 

нещастната Рогнеда, дъщеря на полоцкия княз Рогволд, която Владимир отпосле взел за наложница [1]. Изнасилва също, все според летописа, и жената на своя роден брат Ярополк, бивша гръцка калугерка, от която се родил Святополк. На друго място летописецът пише:

 

„Бѣ же Володимеръ побѣженъ похотью женьскою, и быша ему водимыя. . . .“ [2]

 

и след като изброява всичките жени на Владимира, продължава:

 

„а наложьниць бѣ у него 300 Вышегородѣ, а 300 в Бѣлѣгородѣ, а 200 на Берестовѣ, . . .“ [3] „и бѣ несытъ блуда, приводя к собѣ мужьски жены и дѣвицѣ растьляя . . .“ [4].

 

Според летописа, Владимир е още и фанатичен езичник. Той поставя цял пантеон идоли-богове в Киев и им принася човешки жертви:

 

„И нача княжити Володимеръ вь Киевѣ единъ, и постави кумиры на холму внѣ двора теремнаго: Перуна древяна, а главу его сребрена, а усь златъ, и Хърса, Дажьбога, и Стрибога, и Симарьгла, и Мокошъ. И жряху имъ, наричуще я богы, и привожаху сыны своя и дъщери, и жряху бѣсомъ, и оскверняху землю требами своими, и осквернися кровьми земля Руска. . .“ [5].

 

Летописецът рисува Владимира и като измамник, който не сдържа думите си : той убил родния си брат Ярополка, след като с хитрост го примамил при себе си.

 

Аз никак не съм склонен да приема за достоверен летописния разказ за харемите на Владимира. Известно е, че у норманите изобщо не съществували такива обичаи и че моралът по отношение на жените у тези северни рицари бил твърде строг. Нека си спомним, че според норманския закон изнасилването на чужди жени или момичета се наказвало със смърт [6]. Но в показания по-горе откъслек има и едно съвсем явно доказателство за груба интерполация. Летописецът подробно разказва за триста жени или наложници на Владимира в Белогород [7], а от същия извор знаем, че Владимир основал този град през 991 год., сиреч няколко години след приемането на християнството [8]. Това очевидно изключва достоверността на съобщението, че Владимир имал в този град 300 наложници, тъй като Белогород въобще не съществувал, когато киевският княз бил езичник. Противоречието подсеща за някакъв по-стар текст на летописеца, който без съмнение е било отбелязано основаването на града Белогород от Владимира под 991 год. При значително по-късната интерполация, писачът навярно не е обърнал достатъчно внимание на оригинала, което свидетелствува за небрежността, с която били правени тези интерполации. Подобен бе и приведения по-горе пример с анахронизма за Константина Философа, пратен, според същия летописец, при Владимира, за да му проповядва християнството.

 

 

1. Ibidem, стр. 74.        2. Ibidem, стр. 78.        3. Ibidem, стр. 78.        4. Ibidem, стр. 78.

5. Лавр. Лѣтопись, пос. изд., стр. 77.

6. Adam Scholasticus Bremensis, MGH. SS. t. VII, lib. IV, c. 21: „Capitali pena mulctatitus si quis uxorem alterius cognoverit aut vi oppresserit virginem“.

7. Лавр. Лѣтопись, пос. изд., стр. 78 (под год. 980).

8. Лавр. Лѣтопись, стр. 119 (под год. 991): „В лѣто 6499. Володимиръ заложи градъ Бѣлъгородъ, и наруби въ нь отъ инѣхъ городовъ“.

 

 

54

 

Трябва да подчертяем също, че при изброяване на Владимировите жени в летописа не се среща ни едно норманско или варяжко име, когато скандинавските саги разправят за Владимировата жена принцеса Алогия [1]. Интересно е, че основавайки се върху обнародваната от него Иоакимовска хроника, Татищев назовава първата жена на Владимира с норманското име Олава [2], което по съзвучие è близко до съобщеното в сагите.

 

Както са отбелязали много автори, в пантеона на поставените от Владимира богове [3] няма нито един нормански или варяжки бог. Академикът Греков пише: „Когато св. Владимир създал своя пантеон на боговете, задължителни за цялата държава, той включил в него три славяно-руски богове (Перун, Даждьбог, Стрибог), два бога на източните народи (Хорс, Симаргъл), един фински бог (Мокош) и нито едно варяжко божество“ [4]. Това също, струва ми се, до известна степен потвърждава, че летописното предание за Владимира е било измислено и то не съвсем сполучливо, от доста небрежен интерполатор. Както казах, тази небрежност на интерполациите донякъде свидетелствува и за високомерието, с което изобщо византийските гърци са се отнасяли към „варварите“.

 

Владимир-езичникът всецяло се отдава на идолопоклонство и повече от всичките си предшественици проявява необикновена ревност към езическия култ: той сам поставя около своя замък цял „пантеон“ идоли-богове и „жряху имъ, наричюще я богы, и привожаху сыны своя и дъщери, и жряху бѣсомъ, и осквернися кровьми земля Руска и холмо-тъ“ [5]. Гръцкият интерполатор не пропуща да представи езическия Владимир като осквернител с кръвта на руските синове и дъщери на хълма, на който са се правили жертвоприношенията пред идолите, които той нарича „бесове“. Според летонисеца, издигането на идолите било, в същност първото държавническо разпореждане на Владимира, негов пръв правителствен акт. Летописецът подробно изброява и дори описва тия идоли:

 

„И нача княжити Володимеръ въ Киевѣ единъ, и постави кумиры на холму внѣ двора теремнаго: Перуна древяна, а главу его сребрену, а усъ златъ, и Хърса, Дажьбога, и Стрибога, и Симарьгла, и Мокошь“ [6].

 

И за да предаде по-достоверен характер на своя разказ, интерполаторът не само изброява тези идоли „богове“, но дори и ги описва, както е например, случаят с Перуна, за когото той твърди, че имал сребърна глава и златни мустаци. Както посочихме по-горе,

 

 

1. Вж. някои скандинавски саги, които разправят за скандинавския (варяжки) брак на Владимира: Sturleson Snorre. — Heimskringla Saga, ed. Peringskjöld, Stokholm 1697, (Сага за Олаф), cap. 7 : ... „ci nomen erat Allogia“.

Shorrason Odd, Saga Olafs Konùngs Tryggvasonar, cap. 5: „hoc tempore Valdemar regrio Gardorum imperabat ; qui in matrimonio habuit reginam nomine Allogiam, feminam prudentissimam“. Тук обаче ce намеква за Олга — Алогия „жена най-мъдра“ баба на Владимира, която в сагата става негова жена.

2. Татищевъ. В. Н. — Исторія Россійская и пр., пос. съч., т. I, ч. 1, стр. 40.

3. Греков, Б. Д. — Борьба Руси и пр., стр. 76.

4. Греков, Б. Д. — Ibidem, стр. 76.

5. Лавр. Лѣтопись, стр. 77 (под год. 980). Интересно е да се отбележи българската форма с члена „-тъ“.

6. Лавр. Лѣтопись, стр. 77.

 

 

55

 

Греков правилно отбелязва, че между тези идоли не е съобщено нито едно варяжко божество [1]. Баумгартен изтъква, че тези имена на идоли-богове принадлежат по-скоро на асиро-вавилонската митология, а не на славяно-руския езически култ [2]. Някои по-стари паметници на руската словестност, като например „Слово о полку Игоревѣ“ [3] или „Слово нѣкоего христолюбца и ревнителя по правой вѣрѣ“ [4], наистина съдържат тези имена, но както отбелязва Г. Барац, тези паметници са стигнали до нас в ръкописи от XIV век и имената са заемки от съставения преди тях летопис [5]. Хорс, например, е бога на слънцето у древните семитски народи и затова навярно в някои руски източници той е наречен „жидовин“ [6]. Всичко това ни навежда на заключението, че надали Владимир изобщо се е занимавал с издигане на идоли и че разказаният епизод не е нищо друго, освен литературно-полемичен похват в целите и аргументациите на гръцкия интерполатор. Ние не мислим, че в края на X век е било възможно да се издигат идоли във Владимировска Русия и да им се правят човешки жертвоприношения, щом се знае, че в Киев християнството е било вече тъй разпространено, че дори в договорите с гърците още от времето на Игоря и Светослава вече ставало дума не само за равновесие на християни с езичници, но дори и за известно привилигировано положение на християните [7]. Според нас, в древния и автентичен прототип на летописа не ще се е говорило за някаква идолопоклонническа ревност на Владимира, защото иначе би се дошло до противоречие с данните за напълно свободното практикуване на християнството при предшествениците на Владимира [8].

 

 

1. Греков, Б. Д. — Борьба Руси и пр., стр. 76.

2. Baumgarten, N. de. — ор. cit., рр. 49, 50.

3. Вж. напр. Слово о Полку Игореве, изд. Академии Наук СССР, под ред. акад. А. С. Орлова, Москва Ленинград 1946 г.

4. Аристовъ, Н. Я. — Христоматія по Русской Исторіи, Варшава 1870, стр. 53—62.

5. Барацъ, Г. М. — Библейско-агадическія параллели къ лѣтописному сказанію о Владимірѣ Святомъ, Кіевъ 1903, стр. 18—27.

 

6. Барсовъ, Е. В. — Слово о полку Игоревѣ, какъ художественный памятникъ Кіевской дружинной Руси, Москва 1887, стр. 363—364. Името Хорс — българска редакция Хърс — Хърсата и пр., като езическо божество се среща в най-старите руски паметници. Повечето от изследователите считат Хорса за бог на слънцето. В. Ф. Миллер пише: „Хорс, както изглежда, е бил известен както у, нас, тъй и у българите, въпреки че не е бил отначало славянското наименование на слънчевия бог, а е взет от славяните от Изтока”. За този цитат вж. у Орлов, А. С. — Слово о полку Игореве, ibidem, стр. 131. Много е характерно изражението на Хор (Horus, Hors—Хор) в златната група на египетските богове в Лувърския музей, гдето той е седнал между Изида и Озириса, с подбрани крака; типът му е съвсем семитски, с орлов нос и бадемови очи, дълга остра брадичка.

 

7. Може да се съди за силата на християните при Владимира и от обстоятелството, че Олга завеща своето село Будутино на църквата „Св. Богородица“: Никоновският летопис се изразява : „и умираючи дадѣ его (Будутино) Святѣя Богородици“. (Никоновская Лѣтопись: Полное Собр. Русскихъ Лѣтописей, т. IX, Санктпетербургъ 1862, стр. 35).

 

8. За положението на християните в довладимировската Русия вж. у: Пархоменко, В. А. — Начало христіанства Руси. Очеркъ изъ исторіи Руси IX—X вв., Полтава 1913. У същия автор: Пархоменко, В. А. — Три момента начальной исторіи русскаго христіанства. Игорь Старый, Владиміръ Святой и Ярославъ Мудрый, Извѣстія Отдѣленія Русскаго Языка и Словесности Имп. Академіи Наукъ, XVIII (1913), 4. Сравни също с: Приселковъ, М. Д. — Очерки по церковнополитической исторіи и пр., Стр. 7, 8, 9 и пр.; вж. също: Малышевскій, И. И. — Варяги въ начальной исторіи христіанства въ Кіевѣ. Труды Кіевской Духовной Академіи, 1887, 12.

 

 

56

 

Така, сам летописецът съобщава, че Светослав не забранява да се приема християнството: „Но аще кто хотяше креститися, не браняху, но ругахуся тому“ [1]. При Олга християнството било вече толкова засилено, че по свидетелството на монаха Якова, Олга „требища бѣсовьская съкруши“ [2], а след смъртта си оставила по завещание едно село на църквата „Св. Богородица“ [3]. Летописецът-интерполатор измисля една случка с християните-варяги : след връщането на Владимира от похода против ятвигите, езичниците уж хвърлили жребие, за да направят човешко жертвоприношение на идолите. Жребият се паднал на сина на варягхристиянин, за когото интерполаторът бърза, разбира се, да съобщи, че „пришелъ изъ Грекъ“ [4]. В речта си към езичниците варягът-баща защищава правотата на своята вяра, но тъкмо тук именно гръцкият интерполатор пак се издава : варягът говори не за Бога, комуто служат и се кланят християните, а за Бога, „емуже служатъ грьци и кланяются [5]. Прочее както изтъкнах човешките жертвоприношения и в частност случая със сина ка варяга-християнин, дошъл в Киев от Византия, абсолютно не отговарят на Владимировата епоха, когато отношенията между християни и езичници са били в такъв стадий, при който човешките жертвоприношения следва да се смятат за съвсем невъзможни. И все пак описания на човешки жертвоприношения, извършени от варягите, се срещат и в гръцките хроники. Това, разбира се, никак не е доказателство, че такива ритуални убийства са били извършвани, а сочат по-скоро обикновената гръцка тактика — да се очерня противника колкото се може повече и да се противопоставя на християнска Византия. Аз дори бих могъл да посоча, откъде гръцкият интерполатор се е вдъхновил да припише човешки жертвоприношения на Владимира. Съвременникът на Светослава, гръцкият летописец Лъв Дякон, който ни е оставил твърде интересни сведения за Светослава и за неговите войски във войната срещу византийския император Йоан Цимисхий между другото пише, че при обсадата на Дръстър, гдето русите със Светослава се били затворили, те (русите), след като изгаряли труповете на убитите си другари, заколвали и много пленници в жертва на своите богове, при което убивали и жени; за да направи картината още по-отвратителна, Лъв Дякон разправя също, че русите принасяли в жертва и деца-бозайничета и петли, които хвърляли в Дунава [6]. Пак ще подчертая, аз не допускам за правдоподобно съществуването на човешки жертвоприношения у Светослава и неговите войници, понеже от договорите на баща му Игор с гърците се вижда, че християните представлявали вече значителна сила в киевската държава, a и майката на самия Светослав била ревностна християнка. Може по-скоро да се предположи, че Светослав и неговите войници вършили

 

 

1. Лавр. Лѣтопись, пос. изд., стр. 61 (под год. 995).

2. Вж. този цитат на Монаха Якова у Голубинскій, Е. Е. — Исторія Русской Церкви, Москва 1901, стр. 241.

3. За християнството на кн. Олга вж. тук по-долу, стр. 98—104.

4. Лавр. Лѣтопись, пос. изд., стр. 80 (под год. 983).

5. Ibidem, стр. 81.

6. Leonis Diaconi Historia. Corpus Bonn., edit. С. B. Hasii, 1828, p. 149_17—24. Същото известие се съдържа и в други гръцки хроники, напр. у Скилица-Кедрин.

 

 

57

 

тези кланета като репресалии, или за да ужасят самите гърци, като изклали и триста български първенци след отмятането на българите и минаването им към гърците [1].

 

Трябва да се отбележи, че в „Повѣсть временныхъ лѣтъ“ става дума само за варягите като езичници и като християни и че в самото сказание летописецът не отделя никакво внимание на славяните. Това обстоятелство, разбира се, потвърждава мисълта, че в съзнанието на интерполатора въпросът за възприемането на християнската религия съществува само по отношение на господствуващата варяжка класа. Голубински допущаше, че християнството в Русия се е разпространявало от варягите, които се връщали в Русия вече християни след службата си в гвардията на цариградските императори [2]. Аз мисля, че да виждаме във варягите някакви особени разпространители на християнството в Киевска Русия е една погрешна мисъл. Християнството както ще видим имало в Русия съвсем здрави и от по-рано завладени позиции, дори значително преди оформяването на официалната варяжка Русия.

 

 

(6) Владимир и римските папи

 

Любопитно е, че сказанието изтъква връзки между папите и Владимира, и даже разменени посолства между Киев и Рим. Летописецът разказва за „изпратени при Владимира от папата немци“. По-горе отбелязахме при друг случай, че руският летопис също както и „житието“ на Климента, написано от Теофилакт Охридски, не познава никакви други католици, освен немците. В руския летопис, особено в речта на гръцкия философ, са изказани приблизително същите като у Теофилакта обвинения и в еретичество. Ето прочее самият летописен разказ:

 

„Потомъ же придоша Нѣмьци, глаголюще: „придохомъ послании отъ папежа“; и рѣша ему: „реклъ ти тако папежь: земля твоя яко и земля наша, а вѣра ваша не яко вѣра наша; вѣра бо наша свѣтъ есть, кланяемся Богу, иже створилъ небо и землю, звѣзды, мѣсяць и всяко дыханье, а бози ваши древо суть“. Володимеръ же рече: „кака заповѣдь ваша?“ Они же рѣша: „пощенье по силѣ; аще кто пьеть или ясть, то все въ славу Божью, рече учитель нашь Павелъ“. Рече же Володимеръ Нѣмцемъ: „идѣте опять, яко отці наши сего не прияли суть“ [3].

 

Явно е и от този текст, че и тук гръцкият интерполатор се стреми да създаде все в духа на своето полемическо съчинение типична атмосфера на съревнование между гърците и всички други религиозни конкуренти, в това число и латинците дошли да предложат на Владимира собствената си вяра. Мъдрият Владимир, разбира се, ще избере най-добрата от тях — гръцката.

 

Погледнато на въпроса по същество, аз не приемам възгледа на повечето западни автори, че християнството е дошло в Русия чрез латинските мисионери, които придружавали християните-варяги, идващи от Запад.

 

 

1. Пак там, стр. 138, 24—139, 17.

2. Вж. Голубинскій Е. Е. — Христіанство въ Россіи до Владиміра Святаго, Журналъ Мин. Нар. Просв. за 1876 г., ч. 187.

3. Лавр. Лѣтопись, пос. изд., стр. 83 (под год. 986).

 

 

58

 

Такива мисионери, разбира се, е имало; но както в случая и със самите гърци, тяхното християнство оставало чуждо за славянското море, защото и гърците и латинските мисионери не могли да влияят масово върху едно население, чийто език те не разбирали и чиито нрави били толкова далечни и чужди за тях. Не ще съмнение, разбира се, че между варягите дошли от запад и завладели Киевска Русия и между римските папи са могли да съществуват известни връзки. Самата „Повѣсть временныхъ лѣтъ“, иначе толкова богата с разсъждения и митически подробности, но бедна откъм събития все пак е запазила няколко лаконични съобщения за пристигнали от Рим папски пратеничества, както и за изпратени от Владимира посолства до папата. Не трябва да се очудваме на лаконичността на тия съобщения, след като имахме случай да отбележим, колко щателно ръката на гръцкия интерполатор е премахнала всички известия за връзките на Киевска Русия с другия християнски център — българите. И все пак тук-там са се изплъзнали, или поради външна незначителност са били оставени някои интересни факти и обстоятелства. Слага се задачата: имал ли е изобщо Владимир връзки с Рим и с римската курия? Могли ли са такива връзки да съществуват в домонголския период на руската история? Тия въпроси могат да получат осветление само след като се проучат съществуващите през Владимирово време отношения на Киевска Русия към западните центрове, от които Киев би могъл да приеме християнството. Кои, прочее, са могли да бъдат тези центрове?

 

Най-напред — норманските рицари — варяги към които Владимир принадлежал по бащина линия, те, разбира се, не ще да са били всички християни и то латинци; имало е между тях още много езичници, а също и много източни християни, приели новата вяра в Цариград, по време на службата си при византийския императорски двор [1]. Забележката на летописеца „Мнози бо бѣша Варязи хрестеяни“ (Лавр. Лѣт., стр. 53, под год. 945), която се отнася до пратениците на Игоря при гръцкия император, има пред вид именно тези варяги-християни. Но между варягите несъмнено е имало и западни християни зависими от Рим, т. е. латинци. Това, струва ми се, става съвсем очевидно, ако се хвърли поглед върху имената под договорите с гърците; много от тези имена имат съвсем ясно изразен западен латински езиков произход, каквито са, например, отбелязаните в летописа имена Магнус, Кнут, Албан, Олаф, Либи, Берн, Бруно и пр. [2] Немският учен Кох дори допуска, че Владимировите братя Ярополк и Олег са били именно представители на тази латино-германска, т. е. католическа западнохристиянска партия на киевските варяги [3]. Кох смята, че тези западни настроения са именно причина за войната на езичника Владимир с неговите братя. Въпросните нормани били, разбира се, могли да бъдат християнизирани благодарение на близкия си контакт с западноевропейските северни християнски държави.

 

 

1. Ср. за това Голубинскій, Е. Е — Христіанство въ Россіи до Владиміра Святаго, стр. 72 и сл.

2. Вж. за тези варяжки имена напр. в Лавр. Лѣтопись, пос. изд., стр. 32, 45, 46 и пр.

3. Koch, Н. — Ochrid und Byzanz, SS. 146, 147.

 

 

59

 

А че такива връзки между руските нормани-варяги и двора на западния император са действително съществували, се вижда между другото и от посолството на княгиня Олга в 959 год. до Отон Велики, когото княгинята молила да прати в Киев един епископ и свещеници. Това свидетелство се е запазило в известната западна хроника на Адалберта, продължителя на абата Регино [1]. И не само това. В същото това съобщение германският хронист обяснява по-нататък, че именно за Олга [2] е бил посветен специален епископ [3], който впрочем, по неизвестни причини, не е могъл да отпътува за Русия, а после посветен бил и втори епископ [4], за когото в същата хроника се казва, че той едва смогнал да се завърне от Русия [5]. Защо обаче това пратеничество на Олга се нарича у продължителя на Регино „лъжливо“ [6] и защо отправеният в Киев епископ едва успял да се завърне в родината си, остава неизвестно. Като се знае юридизма и формализма на западната римска църква, спазван при откриване на нови епархии и посвещаване на нови владици, особено какъвто е бил случая, — да се назначава и посвещава по искане на императора един епископ, а после друг, и то за чужд народ, който не влизал в пределите на империята, — трябва да се предполагат предварителни преговори и непременното съгласие на римската курия, което, разбира се, не е могло да се получи също така без предварително и основно проучване. Фактът, че това искане на Олга е било удовлетворено и че за Русия са били определени и посветени последователно двама владици, достатъчно красноречиво говори за съществуваща връзка между норманите-варяги и римо-латинския Запад, установена вероятно чрез германската империя.

 

 

Подобно интересно потвърждение намираме в известното писмо на латинския монах-мисионер св. Бруно-Бонифаций, отправено до германския император, в което западният мисионер описва своето пребиваване в Русия, вероятно у Владимира, който приел Бруно твърде сърдечно, задържал го при себе си цял месец, но после, поради някакво видение, го пуснал при печенегите, като го изпратил на границата на своята държава с цялата си дружина. В това писмо Бруно-Бонифаций разправя колко настойчиво „царят на русите“ го убеждавал да не отива при печенегите, страхувайки се, че тези диви скитници ще го убият. След връщането на Бруно от страната на печенегите, между които той все пак успял да покръсти няколко десетки главатари, Владимир, благодарение на Бруно,

 

 

1. Reginonis Prumiensls Chronicon. Pertz, Mon. Germ. Hist., SS. T. I, p. 170, anno 959. . . „Que (Олга) sub Romano imperatore Constantinopolitano Constantinopoli baptizata est“.

2. „Regina Rugorum“, ibidem, p. 170.

3. „Ubi Libutius ex coenobitls sancti Albani a venerabill archiepiscopo Adaldage genti Rugorum episcopus ordinatur. . .”, ibidem, p. 170.

4. „Eodem anno Adalbertus Rugis ordinatus episcopus . .“ (ibidem, p. 172, anno 962).

5. . . „Adalbertus Rugis ordinatus episcopus. . proficere valens et inaniter sе fatigatum videns revertitur et quibusdam ex suis in redeundo occisis ipse cum magno labore vix suasit“ (ibidem, p. 172, anno 962).

6. Употребеният израз e „ficte“ — „ficte, ut post claruit“ — т. е. посолството на Олга, било „както отпосле стана ясно, лъжливо“. (Ibidem, р. 170, anno 959). Ficte може да се преведе и с „неискрено“.

 

 

60

 

можал да сключи с печенегите договор и дори пратил при тях един от своите синове като заложник [1]. Трябва обаче да отбележа, че някои автори считат този „цар на русите“ да не е бил Владимир, а неговият брат Ярополк [2].

 

Освен тези данни на западните извори, в тъй наречения Никоновски летопис, който както обикновено се мисли е бил преписан от по-стар от другите летописи и днес загубен прототип, намираме и няколко непокътнати от гръцкия интерполатор известия. Така, Никоновският летопис бележи, че в 991 год. при Владимира дошло папско посолство [3]. Това съобщение на Никоновския летопис се потвърждава и от тъй наречената „Степенная книга“ [4]. В използуваната от него „Единоверческа хроника“ Татищев също намерил потвърждение за това пратеничество на папата при Владимира [5]. Нещо повече дори — Татищев привежда свидетелството на Единоверческия летопис, че и Владимир от своя страна бил пратил пратеничество до папата [6]. При това, както в Никоновския, така и в Единоверческия летописи се определя, че папското посолство пристигнало в Русия с „любовию и честию“ [7]. В Никоновския летопис под година 994, се намира още едно интересно съобщение за връщането на Владимировите пратеници от Рим в Киев [8]. Под година 1000 намираме ново посолство на папата в Киев [9], — посолството на папа Силвестър II, който сменил Йоан XV. На 1001 год. Владимир на свой ред изпраща в отговор ново посолство при папа Силвестър [10]. Баумгартен бележи, че преди своето възкачване на св. Петровия престол, папа Силвестър II бил реймски архиепископ под името Херберт. Той бил възпитател на император Отона, от своя страна близък роднина на Владимира чрез Владимировата съпруга Анна, сестра на императора Василия Българоубиец [11].

 

Баумгартен смята, че с тези папски посолства до Владимира и обратни пратеничества на киевския княз до папата следва да се свърже установяването на първите епископии в Киевска Русия и назовава Черниговската, Белгородската, Ростовската, Владимиро-волинската, Туровската, Полоцката и Тмутараканската епископии [12].

 

 

1. Вж. това писмо на Бруно-Бонифаций, напр. у : Pіerling, Paul, O. S. J. — La Russie et le Saint-Siège, t. I, Paris 1896, pp. X, XI.

2. Koch, H. — Ochrid und Byzanz, S. 147.

3. Никоновская Лѣтопись, Полное Собр. Русск. Лѣтописей, т. IX, С.-Петербургъ 1862 г., стр. 64 (под година 991).

4. Степенная книга Царскаго Родословія, Поли. Собр. Русск. Лѣтописей, т. XXI, 103.

5. Татищевъ, В. Н. — Исторія Россійская, кн. II, стр. 78.

6. Ibidem.

7. Никоновская Лѣтопись, ibidem, стр. 64.

8. Пак там, стр. 65. За това посолство се споменава и в приведения от Татищева летопис; Татищевъ, В. Н. — ibidem, кн. II, стр. 81.

9. Никоновская Лѣтопись, стр. 68.

10. Пак там.

11. Вж. Вaumgarten, N. de. op. cit., p. 102.

12. За тези епископи вж. пак y Вaumgarten, N. de. — Saint Vladimir etc., p. 102. Възгледът, че именно тези папски пратеничества са установили първите руски епископии, се поддържа и от други западни учени. Вж. напр.: Laurent, V. — op. cit., рр. 282, 283. По-категоричен от Баумгартена и от Лоран е Jugie, М. — Les Origines romaines de l’Eglise Russe, Echos d’Orient, tome XXVI, 1937, pp. 257—270.

 

 

61

 

Аз не смятам това предположение на Баумгартен за основателно. Папските легати са могли да идват и вероятно са идвали при Владимира, разбира се, с мисия по църковни работи, обаче едвали може да се приеме, че целта им е била да основават руски епископии. Само по себе си основаването на епископии и митрополии говори обаче за вече значително разпространено християнство. Както вече изтъкнах, в Лаврентиевския и в Ипатския летописи също се говори за папски пратеничества до Владимира с предложение до русите да приемат католическата вяра. Но според тези хроники, Владимир не само не приел с „любов и чест“ папските пратеници, а просто ги изпъдил [1]. При това, папското посолство, за което споменават тази два летописа, се отнася за времето още преди покръстването на Владимира. Разбира се, разказаното в тези два летописа изпъждане на папските пратеници не е вероятно, защото по времето на Владимира църквата изобщо не е била разделена, за да може Владимир да се отнесе по различен начин с латинските и гръцките християни. Известно е, че след Фотия станало обединение на гръцката църква с Рим, което било още повече затвърдено при патриарх Николай Мистик, съвременник на българския цар Симеон [2], а нарушено значително по-късно от Владимировата епоха, вече при патриарх Михаил Керуларий [3]. Към това нека прибавим, че според тези летописи, Владимир приел „немци от папата“ [4].

 

Отношенията между Владимира и римските папи са също изтъкнати от академик Б. Д, Греков, който пише: „Когато Владимир, след като завладял Корсун, водел преговори с гърците за йерархическото устройство на руската църква, папата пратил в Корсун свои пратеници с цел да отклонят Владимир от църковен съюз с гърците и да привлекат Русия на своя страна. Макар че това пратеничество не е имало успех, Рим не смятал своето дело за окончателно изгубено и направил през князуването на Владимира още два опита в това направление. При Владимира били изпратени от Рим две пратеничества в 991 и в 1000 г. Папското пратеничество от 991 год. съпровождали посланици от полския и чехския крале, а второто посолство било придружавано от пратеници на чешкия и на унгарския крале. Ако си спомним за забележката на „Повѣсть временныхъ лѣтъ“, затова че Владимир живял „в мир със съседните князе: Болеслав Полски, Стефан Унгарски и Андрей Чешки, като имало между тях мир и любов (цитат на Грекова от Лавр. лет. от год. 996), то ние ще разберем това съвместно участие на западните съседи

 

 

1. Ипатская Лѣтопись, стр. 56, 57: „Рече же Володимеръ Нѣмцемъ : „Идѣте опять, яко отці наши сего не прияли суть“. (Лаврент. Лѣт., стр. 83.)

2. Това обединение, както е известно, се е извършило още при възцаряването на Василий Македонеца, който свалил Фотия, и възстановил Игнатия. Много автори, както напр. проф. Дворник, въобще смятат, че не е даже имало втора Фотиeва схизма. За окончателното помирение между Рим и Византия пише и патриарх Николай Мистик, съвременник на Симеона, който е бил регент на Византийската империя (901—907 и 912—925 г.).

3. Михаил Керуларий е бил патриарх към 1045 г„ през неговото време се е извършила схизмата, т. е. окончателното скъсване между Рим и Цариград., Той починал към 1058 г.

4. Вж. напр. в Лаврент. Лѣтопись, стр. 83: „Потомъ же придоша Нѣмьци, глаголюще: „придохомъ послании от папежа“.

 

 

62

 

на Русия в опита да я привлекат на своя страна. В отговор на двете посолства Владимир изпращал в Рим свои посланници в 994 и 1001 год. Посолството в годината 1000 в Киев изпратил папа Силвестър II, знаменит учен на своето време, учител на император Отон III, племенник на Владимировата съпруга Ана (майка му е била сестра на Ана). Значи връзките на Русия с западните държави и Византия са били твърде оживени и дружествени; папата и западните католически господари могли да имат много надежди относно Владимира, но Русия водела своя собствена политика и предпочитала да остане вярна на своя съюз с гърците“ [1]. Академик Греков разглеждайки този интересен въпрос приема съществуването на „католическата“ и „православната“ църкви в днешния смисъл на думата. Мисля, че въпросът за тези посолства има още нужда от проучване и от изясняване, защото от една страна през Владимировото време Византия (след патриарх Николай мистик 925 г.) е отново била в единение и подчинение на Рим, чак до Михаил Керулария, който е скъсал с Рим много по-късно, в 1057 год. От друга страна интересен е фактът на Владимировите посолства до папата, което обстоятелство не е било отразено в „Повѣсть временных лѣтъ“ и което несъмнено не ще да е било само посолство за куртуазия.

 

 

(7) Еврейски мисионери

 

След папските пратеници, които, според летописеца, не могат да бъдат други, освен немци, защото, както посочих, от разпрата около славянската писменост в Моравия, гръцкият-летописец интерполатор познава само латинците-немци, идва реда на „жидове хазарстии“, досущ както в пространното Теофилактово житие на Климента Охридски: най-напред препирни на Константина Философа със сарацините-мюсюлмани, после с латинците-немци, и с хазарите-евреи, за да се стигне до гръцкия апотеоз. Ето самото повествование:

 

„Се слышавша Жидове Козарьстии придоша, рекуще: „слышахомъ, яко приходиша Болгаре и хрестеяне, учаще тя ктоже вѣрѣ своей; хрестеяне бо вѣруютъ, егоже мы распяхомъ, а мы вѣруемъ единому Богу Аврамову, Исакову, Яковлю“. И рече Володимеръ: „что есть законъ вашь ? Они же рѣша; „обрѣзатися, свинины не ясти, ни заячины, суботу хранити“. Онъ же рече: „то гдѣ есть земля ваша?“ Они же рѣша: „в Ерусалимѣ“. Онъ же рече: „то тамо ли есть?“ Они же реша: „разъгнѣвася Богъ на отци наши, и расточи ны по странамъ грѣхъ ради нашихъ, и предана бысть земля наша хрестеяномъ“. Онъ же рече: „то како вы инѣхъ учите, сами отвержени отъ Бога и расточени? аще бы Богъ любилъ васъ и законъ вашь, то не бысте расточени по чюжимъ землямъ; еда намъ тоже мыслите прияти?“ [2]

 

Това е първо известие за евреите в „Повѣсть временныхъ лѣтъ“. Нека отбележимъ, че в летописния разказ не става дума за хазарите, изповядващи еврейската религия, а до евреи, живущи в Хазария, защото на въпроса на Владимира от къде са,

 

 

1. Греков, Б. Д. — Культура Киевской Руси, издательство Академии Наук СССР, Москва 1944 Ленинград, стр. 31—32.

2. Лаврент. Лѣтопись, пос. изд., стр. 83, 84 (год. 986); същото с незначителни изменения, в Ипатск. Лѣтопись, пос. изд., стр. 57 (год. 986).

 

 

63

 

те отговорили: „от Йерусалим“. Трябва да призная, че тук поне летописецът се основава на историческа реалност : знае се, че у северните народи и в частност у хазарите и у волжските българи имало евреи н преди Владимира. Към втората третина на VIII век в северните страни станал голям наплив на евреи емигранти, вследствие на противоеврейските гонения, особено силни по това време в мюсюлманските страни и във Византия. Както е известно, търговците-евреи, които посещавали преди това богатите търговски центрове на Таврическия полуостров и стигнали много далече на север и на изток, чак до земята на волжските българи, при започване на гоненията във Византия и в мюсюлманските страни, побягнали в тия познати за тях търговски градове, където образували значителни колонии, и развили голяма прозелитична пропаганда между туземното население. Арабските писатели ни научават, че хазарските евреи говорили на староеврейски език и имали за закон Тората, т. е. Мойсеевото Петокнижие. И. Малишевски обяснява тази чистота на еврейския култ и традиция у хазарските евреи с обстоятелството, че евреите, събрани в Хазария, идвали от различни страни, където вероятно говорили на езиците на народите, между които са живели, и почувствували нужда да се разбират помежду си, което ги е подтикнало към старите им обичаи и към еврейския език [1]. Аз мисля, че запазената народностна и религиозна самобитност на хазарските евреи се дължи повече на обстоятелството, че при погромите бягали изобщо повече представителите на еврейската аристокрация, на богатата консервативна класа, на учените хора и пр. Прозелитизмът пък на хазарските евреи се е дължал най-вече на фанатичното им желание да докажат на християните и на мюсюлманите възможността да имат собствено еврейско царство и собствена еврейска власт. Хазарските хагани, както и някои от князете на волжските българи, са изповядвали, прочее, еврейска вяра. Това било известно на византийските гърци, които подемът на еврейството у мощните варвари-хазари безпокоял твърде много. Легендата, а може би и истинската случка за препирните на Константина Философа с хазарските евреи, била дълбоко внедрена в средновековното съзнание на византийците. Теофилакт посвещава няколко страници от „Житието на св. Климента“ на разпрата на Константина Философа именно с хазарските евреи. Успехът на еврейската пропаганда в края на ѴІІІ-я век, когато тя приобщила към еврейската религия самата династия на хаганите, може да се обясни с политическото, стопанско и религиозно състояние на хазарския хаганат в тази епоха. В едно писмо-ръкопис от Х-и век на испанския равин Хаздаи до хазарския хаган Йосиф се изтъква пред хагана обстоятелството, че с приемане на юдейството, хаганите опровергават упрека на иноверните срещу евреите, че не могат да имат свое собствено царство.

 

Разговорът между Владимира и евреите носи типичните белези на легендата. На въпроса на руския княз, какъв е техния закон, евреите отговарят: да се обрежеш, да не ядеш свинско и заешко и

 

 

1. Малышевскій И. И. — Русскія извѣстія о Евреяхъ въ Кіевѣ и въ южной Руси въ X—XII вѣкахъ (отд. 1). Чтенія въ Истор. Обществѣ Нестора Лѣтописца, кн. II, Кіевъ 1888, стр. 21.

 

 

64

 

да пазиш съботната почивка, сиреч, обредности, които не представят основния белег на юдейството. Ако при Владимира действително би имало еврейско посолство, то сигурно еврейските равини-талмудисти, които изобщо имат склонност към метафизическата философия, биха говорили на Владимира за монотеистичното начало в еврейското вероизповедание, за нематериалната същност на техния бог, за съвършенството на техния декалог, признат и от християните и пр. Напротив, в устата на мнимите еврейски пратеници при Владимира е вложен разказ за второстепенни обредности, каквито има във всяка религия и които подчертани тук нарочно, явно представят юдейството в неблагоприятна светлина. Интересен е също въпросът, който, според летописеца, Владимир поставил за местопроизхода на евреите и който въпрос обикновено и днес още се задава от християни или мюсюлмани на евреи, за да бъдат тия засегнати на религиозна почва. За разколебания езичник Владимир този въпрос е неестествен, тъй като, според самия летописец Владимир още не се бил спрял на никаква религиозна форма. Не мога да не изтъкна и характерно едно обстоятелство, отбелязано от В. Ключевски [1] и от няколко други руски историци, а именно — отговора на еврейския равин: „Разгневи се Господ-Бог Върху нас поради греховете на нашите бащи и ни разпръсна по цялата земя, а земята ни предаде на християните“. Тук особено ясно се вижда ръката на гръцкия летописец, и то от сравнително късен период. Ако в случая, предавайки отговора на равина, би писал съвременник на Владимира, или даже самия Нестор, комуто се приписва този разказ, поради капиталната важност на събитието — покръстването на Русия, той би изразил събитията на своето време. Вместо това обаче тук се представя един типичен анахронизъм от няколко века, който не може да бъде приписан на гръцка ръка дори от XII или началото на XIII век. Защото наистина, ако съвременна или с разлика до един-два века време летописна ръка бе писала тия редове, тя щела да употреби израза „предаде земята ни на безбожните мюсюлмани“ или поне на „езичниците римляни“, както е било от начало. Известно е, че по времето на Владимира Йерусалим е бил владян от мюсюлманите и че християните са влезли в Йерусалим едва след 1099 год., — годината на завладяването на града от кръстоносците. Следователно, с пълно право можем да приемем, че гръцката подправяща ръка е работила тук най-рано в XIV век, щом от съзнанието на гръцкия писач е липсвал вече спомена за скорошното загубване на Йерусалим от мюсюлманите. Иначе, в противен случай, гръцкият летописец неминуемо би се изразил: „предаде земята ни на безбожните мюсюлмани“.

 

Всички тия съображения идват да принесат нови несъмнени доказателства в подкрепа на моята хипотеза за твърде късния произход на гръцката интерполация на „Повѣсть временныхъ лѣтѣ“.

 

 

1. Вж. за това напр. у Ключевский, В. О. — Курс Русской Истории (5 томов), переиздание Государственной) Социально-экономического Издательства, Москва 1937, т. I, стр. 75.

[Previous] [Next]

[Back to Index]