4. В поисках идентичности
В современной этнологии утвердилась точка зрения, что резкое изменение исторической ситуации не может не оказывать решающего влияния на состояние этнического самосознания народа, в том числе и на характер его этнопсихологического автостереотипа, т. е. на представления о характерных особенностях собственного этноса [23, с. 181-182]. В этом отношении история болгар османского периода представляет особый интерес, поскольку позволяет проследить изменения в сфере сознания в условиях приближенных к экстремальным.
Широко распространено мнение, что этническое самосознание по своей внутренней структуре иерархично и включает в себя представления различных таксономических уровней [23, с. 181; 114]. Для Балкан эпохи зрелого феодализма наиболее типичным является комплекс, состоящий из следующих основных таксоном: представления о единстве рода, государственной принадлежности и вероисповедания [215, с. 317-349]. В доосманский период автостереотип болгар формировался в основном в рамках существования независимой болгарской государственности. Это обстоятельство предопределило возникновение достаточно четких представлений о тесной взаимосвязи категорий этнической и государственной принадлежности [10, с. 338-339; 130, с. 36-69; 148, с. 33-36].
Интеграция болгарских земель в состав империи османов уничтожила объективные предпосылки для распространения и развития в обществе данной формы самосознания. Анализ показывает, что автостереотип болгар достаточно быстро отреагировал на изменение условий, начав претерпевать существенные изменения уже на рубеже ХIV-XV вв. Прежде всего, данное наблюдение относится к изменению смысловой функции этнонима «болгары».
Общепризнанно, что этноним является наглядным внешним выражением самосознания народа. Исследования Д. Ангелова показали, что самоназвание «болгары» (как словесный символ и наглядное проявление самосознания болгарского народа) начал утверждаться в источниках с IX в. [10, с. 315-350]. В период существования Первого и Второго Болгарского царства в международной этнической номенклатуре оно подразумевало, в первую очередь, подданных болгарского государства [10, с. 338-339]. С уничтожением в конце XIV в. государственной независимости и изменением правового положения болгар меняется и позиция этнонима.
Изучение болгарским историком И. Гылыбовым огромного массива османской документации XV-XVI вв. дает основания утверждать, что
78
употребление этнонима в этом виде источников имеет разовый характер [55]. Вслед за документами османской канцелярии этноним постепенно исчезает и из международных актов. В европейских источниках дипломатического характера начала XV в. термин «болгары» еще встречается, обозначая по инерции подданных болгарского царя. Но вместе с окончательным установлением на Балканах османского господства этноним полностью теряет свое политическое содержание и исчезает из официальной документации. На смену ему приходит собирательный и в значительной степени условный термин «греки» или «ортодоксы» [44, с. 42].
Постепенно меняется и содержание, вкладываемое в этноним самими болгарами. Проследить эту эволюцию представляется возможным на материале оригинальных сочинений болгарских книжников конца XIV - начала XV вв., принадлежащих к единой литературно-художественной школе, получившей в современной историографии наименование Тырновской. Из книжников, чья болгарская этническая принадлежность не вызывает слишком серьезных сомнений, этноним «болгары» наиболее полно представлен в сочинениях Евфимия Тырновского, Иоасафа Бдинского, Григория Цамблака и Константина Костенечского. Проведенный анализ позволяет установить, что за период с 70-х гг. XIV в. по 30-е гг. XV в. смысловая функция этнонима претерпевает эволюцию от этнополитонима до своего собственно этнического значения.
Употребление термина «болгары» в первом значении является характерной особенностью корпуса сочинений последнего болгарского патриарха Евфимия. В его текстах можно выделить следующие этнопроизводные понятия, располагающиеся по частоте использования следующим образом: болгарское царство/держава, болгарский царь, болгарский скипетр, болгарский архиепископ, болгарские города, болгары, болгарский народ, болгарский род, (болгарские) соотечественники. В целом система их употребления охватывает основные внешние стороны проявления национальной государственности. Главенствующее место принадлежит категориям «царь» и «царство». Царь персонифицирует в себе и державу, и своих подданных. В текстах эта особенность этнополитического мышления проявляется, в частности, в том, что при сообщениях о военных действиях речь идет исключительно о царях.
В значении существительного этноним употребляется Евфимием лишь три раза: для обозначения воинов царя Калояна в сцене пленения латинского императора Балдуина [312, с. 197]; в панегирике св. Параскеве, где она объявляется заступницей всех болгар [312, с. 74]; для указания этнической принадлежности святого Ивана Рильского [312, с. 7]. На данных отрывках степень политизации этнического самосознания автора демонстрируется весьма наглядно. В сцене, описывающей захват войсками Калояна императора Балдуина, этноним в наибольшей степени указывает на отношения подданства. Основанием для такого заключения служит то обстоятельство, что именно для описания данного события
79
этноним, строго говоря, употреблять было не обязательно. Дело в том, что в этой операции под началом царя Калояна сражались не болгары, а половцы. Однако для Евфимия это обстоятельство не имело, по-видимому, существенного значения (хотя в историографии того времени этот факт был достаточно известен). В панегирике св. Параскеве речь идет, скорее всего, также о категориях политического характера. Во всяком случае, сравнение аналогичных пассажей (один из панегирика св. Параскеве, другой из панегирика царице Феофане) достаточно наглядно иллюстрирует данное предположение. В первом Евфимий пишет: «...Блъгаром красота, заступница же и хранительница...» [312, с. 74]. Во втором — «...скипетру Блъгарскому пособнице и известная представительнице...» [312, с. 258].
Вместе с тем, собственно этническое значение термина для Евфимия абсолютно ясно. Лучшее тому подтверждение — два отрывка из Жития Ивана Рильского, в которых этноним употребляется по своему прямому назначению. Так о родителях Ивана Рильского автор сообщает, что они «Блъгаре же родом» [312, с. 7], а в конце Жития обращается к святому с просьбой молиться за свой народ: «...моли ся въсемилостивому владыце спасти твоя съродникы единородный ти език (т. е. народ) Бльгарский...» [312, с. 26].
Таким образом, смысловая функция этнонима представлена в сочинениях Евфимия двояко: с одной стороны, она неотделима от представлений о государственном подданстве, а с другой, опирается на осознание родовой общности. И хотя в основе представлений автора о единстве народа лежит, по-видимому, этнический признак, однако в условиях существования национальной государственности он занимает подчиненное положение по отношению к категории подданства.
О содержании, вкладываемом Иоасафом Бдинским в рассматриваемый термин, можно судить лишь по тексту сохранившегося Похвального слова Филофеи. Это сочинение было создано в 1393-1396 гг. на основе аналогичного сочинения Евфимия Тырновского. С точки зрения использования этнонима оно отражает не столько этнические, сколько политические позиции автора. Ни сам этноним, ни этнопроизводные сочетания при описании современных событий автором не используются. Они присутствуют лишь в компилятивных отрывках из текста Евфимия, касающихся событий начала XIII в. Повествуя о настоящем времени, Иоасаф избегает употреблять этнические определители для указания статуса Тырновского и Видинского царства. Тырново фигурирует в тексте всего лишь как географическое понятие, а в отношении Видина употребляются абстрактно-политические формулы типа «царей христолюбивых держава» [311, с. 114]. Данная специфика объясняется, вероятно, феодальной раздробленностью и фактом одновременного существования сразу двух болгарских царств. Этнографам хорошо известны ситуации, когда в случае возникновения на базе одного этнического массива нескольких государственных образований на передний
80
план выступает сознание государственной принадлежности и местного патриотизма [23, с. 193]. По-видимому, это наблюдение можно отнести и к данному случаю. Этим обстоятельством можно объяснить и присутствующую в тексте апологетику Видина.
Сочинения Григория Цамблака были написаны в течение двух десятилетий после захвата османами территории всей Болгарии. Созданные в изгнании, они в значительной степени отразили специфику мышления эмигранта. Наиболее информативными с точки зрения смыслового анализа этнонима является «Похвальное слово патриарху Евфимию» и «Рассказ о перенесении мощей Параскевы». В них он представлен в следующих выражениях: царь болгарский, болгарские пределы, болгарский язык, болгарские роды, болгарские книги, болгарская слава. Контекст употребления этнонима позволяет предположить, что хотя этнополитическое содержание термина для автора по-прежнему актуально, однако тенденция к усилению собственно этнического компонента прослеживается вполне отчетливо.
Сама тематика данных произведений, посвященных последнему периоду существования и гибели болгарской державы, определяет тесную взаимосвязь категорий этнического и политического характера. Обращает на себя, однако, внимание особенность обращения автора с терминологией политического характера. Этнические определители Цамблак использует исключительно для обозначения Тырновского царства. Видинская держава представлена у него этнически нейтральными формулировками — «Бдинский град», «царь Бдинского града». Соответственно и захват османами Тырновского царства трактуется Цамблаком как подчинение ими всех «болгарских пределов» [312, с. 432].
Вместе с тем, у Цамблака не возникало, по всей видимости, сомнений по поводу этнического единства населения обоих княжеств. Так при описании перенесения мощей Параскевы в Сербию, он скорбит, что Тырново и Видин лишились своей святыни, которую отныне будет украшать не «болгарская слава», а сербская [312, с. 436]. Наиболее же определенно мысль о племенном единстве всех болгар прослеживается в «Похвальном слове Евфимию». По мысли Цамблака едва ли не основной целью Евфимия при вступлении на патриаршую кафедру была забота о своих соотечественниках («о своеплеменном имеше милование») [311, с. 43]. Однако в начальный период его пребывания на кафедре (1375-1381) юрисдикция тырновского патриарха распространялась на население как Тырновского, так и Видинского царства. Деятельность Евфимия в области реформы церковно-славянского языка автор также не соотносит с политической конъюнктурой. Цамблак однозначно трактует ее как общеболгарскую, подчеркивая, что со всех концов земли к Евфимию приходили учиться «блъгарскых родов множества» [311, с. 49].
Еще более отчетливое внимание к этнической проблематике характерно для сочинений еще одного болгарского эмигранта первой трети
81
XV в. — Константина Костенечского. В этом отношении особенно выделяется его историко-грамматический трактат «О письменах», отмеченный не вполне типичным для славянской книжности позднего Средневековья интересом к этнической проблематике. Болгарский этноним представлен здесь только в одном качестве — «болгарский язык», однако контекст его употребления позволяет относительно подробно реконструировать этнические воззрения автора.
Излагая теоретические основы проводимой в Болгарии во второй половине XIV в. реформы славянской письменности, Константин соотносит языковые и этнические категории. По логике автора разговорный язык есть категория этническая, поскольку носителем каждого конкретного языка является соответствующее племя. Обращаясь к истории создания Кириллом и Мефодием церковно-славянской письменности и останавливаясь на характеристике различных языковых групп, Константин как бы делит мир по этноязыковому принципу: греческий ареал, иудейский, латинский и славянский. К славянскому миру Константин относит носителей русского, болгарского, сербского, боснийского, словенского, чешского и хорватского языков [289, с. 396]. Описывая конкретный лексический вклад каждого племени в дело создания общей письменности, он употребляет в тексте соответствующие этнические определители. Однако в целом называет всю группу языков не иначе как славянские [289, с. 395, 398, 425 и др.], признавая тем самым единый этнический корень. Говоря о наименовании нового синтетического языка, Константин особо подчеркивает, что он не может называться ни болгарским, ни сербским, а лишь славянским, поскольку он «есть въсех сих племенъ» [289, с. 398]. Сам же факт создания солуньскими братьями церковно-славянской письменности оказывается для автора как бы зримым воплощением идеи внутреннего единства всех славянских народов. Органической составляющей этого мира славянских племен и является для Константина монолитная этническая болгарская общность.
Трудно судить, до какой степени взгляды Константина соответствовали основным установкам эпохи. Однако значительное распространение в XV-XVI вв. краткого списка трактата («Словеса вкратце») в болгарских и сербских землях, а также на территории России свидетельствует, что сознание книжников было восприимчиво к идее славянского единства. Более того, существуют данные, что переписчики не формально относились к вопросу о составе славянских племен. Например, бросается в глаза, что Константин, желая, по-видимому, соотнести количество славянских племен с сакральной цифрой семь, опустил из списка поляков. Эта ошибка была исправлена в XVI в. анонимным болгарским книжником, составителем философско-богословского сборника, куда вошли и «Словеса вкратце». В нем он приводит новый отредактированный список, восстанавливающий поляков, но опускающий из перечня хорватов (вероятно, в угоду той же цифре семь) [280, с. 259].
82
Что касается территории славянского ареала, то взгляды Константина относительно его границ, по всей видимости, соответствовали некой распространенной в среде книжников точке зрения. Отголоски воззрений подобного рода можно отчасти обнаружить и у Григория Цамблака. Рассказывая в «Похвальном слове Евфимию» об успехе реформы письменности, предпринятой в Болгарии этим патриархом, Цамблак очерчивает географию территорий, язык народов которых родственен, по его мнению, болгарскому — «севернаа въсе до океана и западнеа до Илирика» [311, с. 49]. В общих чертах этот район совпадает с территорией обитания племен, перечисленных Константином — на севере русские, на западе хорваты.
Своеобразное развитие идея славянского единства получает в сочинении, написанном Григорием Цамблаком на смерть своего соотечественника московского митрополита Киприана. В «Надгробном слове», призванном подчеркнуть близость автора к умершему митрополиту, Цамблак достаточно определенно декларирует мысль об особом характере братства между болгарами и русскими. Использовав в качестве литературного прототипа «Надгробное слово Мелетию Антиохийскому» Григория Нисского [302, с. 372-382] и развив его мысль о духовном родстве епископов, Цамблак выстраивает картину идеализированного болгаро-русского духовного братства.
Анализ показывает, что вся композиция Слова строится на риторическом сопоставлении болгарской и русской паствы: «мы» — болгары, т. е. паства Евфимия; «вы» — русские, т. е. паства Киприана. Обыгрывая идею Григория Нисского о тождестве духовного вероучителя и истинного «родителя» народа (которыми в обоих случаях оказываются иерархи-болгары), автор подводит аудиторию к мысли о существовании высшего духовного братства болгар и русских. Реализация этого братства возникает и осуществляется через одновременную пастырскую деятельность епископов-соотечественников — митрополита Киприана в Москве и патриарха Евфимия в Болгарии.
По мысли автора, русская паства потеряла в лице Киприана «не учителя токмо, но и родителя», который «благодатию пресвятого духа вас (русских) породи, воспита ж евангелием, наказа же учением отеческим, упремудри господним страхом» [128, с. 26]. Аналогичным образом Евфимий является «рождениим нас (болгар) отцем и учителем» [128, с. 27]. Логическим следствием этого тождества оказывается мысль о братстве болгарской и русской паствы, возникающей благодаря двум иерархам: Евфимий — отец, болгары — чада; Киприан — отец, русские — чада; Евфимий и Киприан — духовные братья («брат беаше нашему отцю» [128, с. 29]); следовательно, их духовные чада также оказываются братьями. Последняя мысль является кульминационной в произведении. Эта та идея, к которой автор пытается подвести свою русскую аудиторию всей логикой повествования. В заключительной части слова
83
он прямо подытоживает: «братия бо вам есмы отлучшии, понеже и отец ваш... брат беаше нашему отцю. Сего ради егда веселястеся вы, и мы слышащее, веселию вашему спричащахомся, и плачу вашему подобны есмы сообщницы» [128, с. 29].
Возникшая духовная близость двух паств закрепляется тем обстоятельством, что иерархи оказываются соотечественниками. Цамблак специально подчеркивает в тексте, что Киприана, Евфимия и его самого «наше (т. е. болгарское) отечество изнесе» [128, с. 25]. Напоминая русской аудитории о болгарском происхождении их митрополита, Цамблак, безусловно, преследовал собственные политические цели. Учитывая шаткое положение амбициозного болгарского иерарха, логично предположить, что Цамблак просто стремился лишний раз подчеркнуть свою близость к усопшему. Однако представляется маловероятным, что он стал бы подчеркивать факт своего иноэтничного происхождения, если бы его собственное самосознание, а также сознание русской аудитории не было готово к восприятию славянской тематики.
Таким образом, материал сочинений Константина Костенечского и Григория Цамблака дает основания говорить о некоторой активизации в начале XV в. элементов общеславянского сознания в среде образованной болгарской элиты. В отличие от источников XIII-ХIV вв., крайне скудных с точки зрения данных о сохранении сознания единства славянской этнической общности [130, с. 65-66], материал начала XV в. свидетельствует о некоторой переориентации общественного сознания. Косвенно на это указывает и такой известный южнославянский памятник середины XV в. как Анонимная болгарская хроника. По мнению исследователей, с точки зрения компоновки материала для нее характерен не узкорегиональный, а ярковыраженный общебалканский подход [294, с. 490; 3, с. 80; 183, с. 241]. По всей видимости, глобальное противостояние христианства и мусульманства, характерное для Балкан этого периода вполне могло способствовать преодолению сознания обособленности отдельных этнических общностей.
Активизация собственно этнического компонента самосознания болгарских книжников и одновременно повышение интереса к идее славянского единства являлись, по всей вероятности, логическим следствием эпохи политической дестабилизации. Уничтожение болгарской государственности предопределило дальнейшую несостоятельность этнополитической формы самосознания, а вынужденное оживление межэтнических контактов (как в результате исчезновения прежних границ, так и миграции населения) способствовало расширению этнического кругозора и более интенсивному функционированию собственно этнических понятий. Одновременно именно в эту эпоху происходит ослабление влияния на население сразу всех идеологических институтов. Прежние политические структуры османами были уничтожены, однако новые находились еще в стадии становления. Тырновская патриархия прекратила свое существование,
84
однако система миллетов еще не сложилась. При этом позиции официальной православной культуры были ослаблены.
В этой ситуации возникли условия не только для понижения общего культурного уровня населения, но и для распространения в среде книжников некоторых представлений, типичных для иных социальных слоев. В современной литературе уже высказывались наблюдения, что в Средневековье собственно этнический компонент сознания играл, по всей вероятности, доминирующую роль в структуре самосознания именно рядового населения, тогда как в сознании элиты он занимал подчиненное положение [215, с. 323-324]. Можно предположить, что обстановка конца XIV - первой половины XV вв. способствовала росту во всех слоях общества элементов обыденного сознания с одновременным усилением позиций собственно этнического компонента. И то обстоятельство, что даже в сочинениях, относящихся к наиболее консервативному агиографическому жанру можно обнаружить повышенный интерес к этнической проблематике, является одним из свидетельств стремления автостереотипа к структурным изменениям в сторону усиления роли этнической таксономы.
Проведенное исследование дает, однако, основания говорить, что данная тенденция не получила продолжительного развития. В новом теократическом государстве автостереотип болгар довольно быстро начинает претерпевать существенные внутренние изменения, связанные с возрастанием роли не этнического, а конфессионального фактора. Прежде всего, речь идет об усложнении самой структуры автостереотипа. Уже в середине XV в. представления об отношениях подданства получают тенденцию к приобретению собственной сложной подструктуры.
Данной процесс связан в значительной степени с тем, что в сознании болгар представления о государственной принадлежности начинают восприниматься в рамках двух различных систем — в системе исторической памяти народа и в системе новых политических реалий. Память, как на уровне книжной культуры, так и устного народного творчества продолжала бережно хранить воспоминания, связанные с идеей национальной государственности, а, следовательно, и с прежними отношениями подданства.
Решающая роль в консервации этого процесса принадлежала православной церкви. Уже само сохранение традиционного культового действа и богослужебной практики подразумевало сохранение населением хотя бы части знаний о средневековой болгарской державе. Напрямую традиционные функции церкви никогда не были предназначены для поддержания в народе каких-либо элементов этнического самосознания. Однако в условиях османской действительности вне зависимости от программных установок патриархата, этнического состава клира или административной принадлежности епархий им неожиданно пришлось выполнять эту новую роль. Сам факт сохранения традиционных церковных структур оказался в новых условиях определенной гарантией
85
консервации хотя бы части исторической информации, прежних этнокультурных навыков, а, следовательно, косвенным образом влиял и на характер самосознания населения.
В соответствии с древней традицией в болгарских церквях в османский период продолжали храниться и по соответствующим случаям зачитываться старые рукописи. Среди них были, например, синодики, чрезвычайно богатые в информативном отношении, так как они содержали упоминания о болгарских царях и наиболее важных событиях доосманского периода. Так сохранившийся Синодик царя Борила являлся, по существу, краткой летописью государственной жизни Болгарии XIII-ХIV вв. В церквях также хранились поменики, содержащие информацию о болгарских царях и наиболее важных событиях прошлого. В отдельных случаях поменики, как особый тип документа, выступали и в качестве своеобразного индикатора активности исторической памяти народа. Примером уникального источника такого рода может служить наиболее старый список Зографского поменика (список 1502 г.), в котором к числу болгарских царей причислен сын тырновского царя Ивана Шишмана Фружин, так никогда и не вступивший на престол [91, с. 489].
Важнейшие историко-информативные функции выполняла также агиография, часто используемая для чтения в массовой аудитории. Особо это относилось к житиям местных святых и тех, чьи мощи хранились в Болгарии. Связано это было с тем, что в этом случае в тексте часто присутствовали сюжеты, напрямую соотнесенные с историей Первого и Второго Болгарского царства. К примеру, в широко популярном Житии Ивана Рильского рассказывалось о встрече святого с царем Петром. В Похвальном слове Евфимию Тырновскому об истории завоевания Болгарии османами и т. д.
Особую же ценность представляли исторические справки, поясняющие обстоятельства появления мощей в болгарских землях. Поскольку чаще всего мощи попадали в Болгарию в качестве военных трофеев, повествование нередко превращалось в панегирик военной доблести болгарских царей. Такого рода справки содержались, например, в часто переписываемых в османский период житиях, принадлежащих перу Евфимия Тырновского. Например, в тексте «Похвального слова Иоанну Поливотскому» присутствовал даже довольно пространный рассказ об обстоятельствах пленения в 1205 г. болгарским царем Калояном латинского императора Балдуина.
Серьезное воздействие на процесс сохранения этнического самосознания оказывали также культы местных святых. К популярным в среде болгар относились культы Кирилла, Мефодия, Климента, Наума, Ивана Рильского, Гавраила Лесновского, Прохора Пщинского, Михаила Осоговского и некоторых других, которых население считало своими по родовому признаку.
86
Особенно это замечание можно отнести к культу Ивана Рильского, постепенно распространившегося из западных областей на всю болгарскую территорию и получившего статус национального небесного заступника. К концу XVII в. его образ становится чрезвычайно популярен в книжности, иконографии, фольклоре, а сам он оказывается в болгарских землях единственным святым, имеющим в годовом цикле целых три праздника. Учитывая историческое содержание и информативность этого культа, можно сказать, что в рассматриваемый период он играл одновременно и образовательную, и этнообъединяющую роль, стимулируя пробуждение в широких народных массах патриотических чувств.
Народная память также хранила информацию о былой государственности. Из поколения в поколение передавались топонимы, напоминавшие о царском достоинстве древних болгарских властителей. Об этом свидетельствуют такие наименования как Царавец, Царева ливада, Царев дол, Цареви кладенцы и другие названия [34, с. 403]. Население на протяжении столетий продолжало петь песни, передавать сказания и легенды, главными героями которых были реальные правители последнего периода существования болгарского царства. Их имена в памяти народа были овеяны легендой героической борьбы с османским нашествием. Среди наиболее популярных реальных персонажей историко-героического эпоса оказался феодальный правитель из Македонии Марко Кралевич и последний тырновский царь Иван Шишман. Иностранным путешественникам, посещавшим болгарские земли в XVI-XVII вв. не раз приходилось быть свидетелями, как местные жители в песнях «отдавались воспоминаниям о своем прошлом величии» [258, с. 171] и о подвигах в борьбе с турками. Песни такого рода довелось слышать, например, австрийскому дипломату К. Шеперу, его соотечественнику В. фон Шайнаху, немецкому дипломату X. Дерншваму, французскому путешественнику Ж. Форизьену и многим другим [185, с. 188, 262, 425; 258, с. 171].
Сами образы борцов с турецким нашествием получили в устном народном творчестве ярко выраженную легендарно-эпическую окраску, далеко не всегда совпадающую с реальными обстоятельствами их жизни. Так турецкий вассал Марко неожиданно превратился в центральную фигуру героического цикла с антиосманской направленностью, а царь Шишман получил биографию, значительно продлевающую его реальную жизнь.
Исследователями установлено, что Иван Шишман после падения Тырнова затворился вместе с сыном Александром в Никополе. Там он был пленен, а затем скончался в заточении в Пловдиве приблизительно в 1395 г. [189, с. 80]. Совсем иначе запечатлели его судьбу народные предания. Многочисленные сказания о смерти царя Шишмана, сохранившиеся в разных болгарских землях (Балканский хребет, Фракия), повествуют о многолетней героической борьбе его дружины и последней битве под Самоковом [189, с. 82-83]. В легендарных местах его сражений
87
аселение вплоть до XIX в. хранило топонимы, связанные с этими событиями: Шишманово кале, Шишманов гроб и другие [189, с. 83]. Одновременно в западной Болгарии существовало предание о последнем сражении дружины Шишмана на Софийском поле [158, с. 78]. О степени популярности этих легенд свидетельствует приписка к одному из рукописных сборников, в которой анонимный книжник середины XV в. вполне определенно сообщил, что «последний император великий болгарский» Иван Шишман был убит у града Самокова после тридцати лет борьбы с турками [236, с. 114]. Об активном характере народной памяти и жизненности идеи национальной государственности говорит и поддержка, оказанная населением организаторам Тырновского восстания (1598), объявившим о возведении на престол якобы отдаленного потомка династии Шишмановичей.
В тесной связи с проблемой отражения в народной памяти истории гибели собственной государственности стоит и восприятие болгарами факта падения Константинополя. Это событие ассоциировалось у современников с предзнаменованием ожидавшегося в 1492 г. конца света. Об этом наглядно свидетельствует большое количество появившихся после 1453 г. новых славянских списков пророчеств эсхатологического толка [255, с. 30]. В устной народной традиции тема падения Константинополя оказалась отчасти объединенной с преданиями об уничтожении болгарского царства. Наиболее последовательно такого рода контаминации прослеживаются в болгарском варианте знаменитого песенного цикла о смерти византийского царя Константина IX Палеолога (1448-1453) и его жены Елены. В одном из вариантов этого цикла император представлен в качестве последнего болгарского царя, гибель которого знаменует и конец болгарской государственности [260, с. 16-19]. Сам факт существования подобного цикла свидетельствует, что в массовом сознании сохранялась не только память о прежних категориях подданства, но и смутные ассоциации, напоминающие о принадлежности его к некой единой православной системе, центом и олицетворением которой для средневекового мышления являлся Константинополь.
Одновременно османское завоевание предопределяло неизбежность принятия болгарами новых, объективно существующих отношений государственной принадлежности. Процесс их осознания осложнялся, однако, тем, что система правовых реалий османского общества фактически закрепляла за христианами статус двойной юрисдикции — одновременно по отношению к султану и патриарху. Как уже упоминалось, теократический характер империи гарантировал христианам автономию в вопросах урегулирования многих сторон повседневной жизни. В рамках системы миллетов статус патриарха получал принципиально иной уровень. Глава Вселенской церкви оказывался не только политическим представителем своей паствы перед лицом султана, но и ее верховным судьей, сосредоточившим в своих руках церковно-гражданское управление православным
88
населением империи. Одновременно местные иерархи начали представлять свою паству перед лицом провинциальных властей и брать на себя основную часть судебно-исполнительских функций. В результате участие церковных иерархов в светской жизни паствы выросло настолько, что дало основание некоторым исследователям даже сравнивать константинопольского патриарха с преемником византийского императора, а митрополитов и епископов с его наместниками, правившими в своеобразном «государстве в государстве», организованном самими османами внутри своей империи [126, с. 117; 309].
Безусловно, данная аналогия носит образный характер и не претендует на политическую корректность. Важной представляется иная сторона вопроса: данная правовая ситуация давала иноверцам возможность существовать (на субъективном уровне) одновременно как бы в двух реалиях. В качестве верноподданных султана православные разделяли вместе с мусульманами весь ход социально-экономической и политической жизни империи, переживая ее взлеты и падения, годы благоденствия и кризисов. В качестве же подданных константинопольского патриарха проживали фактически без вмешательства османских властей духовную и этническую часть своей истории. Возникала ситуация, которую на уровне сознания можно было интерпретировать как аналог системы двойного подданства. Южнославянские источники XV-XVII вв. из Фракии, Мизии, юго-западных земель свидетельствуют, что элементы мышления такого рода действительно можно обнаружить.
Законный характер власти султана местными христианами признавался, по-видимому, безусловно. Об этом свидетельствует, в частности, закрепление за ним сакрального для славян титула «царь» и производного глагола «царствовать», которые в различных модификациях встречаются в многочисленных приписках к рукописям и сборникам османского периода. Например: «царь», «царь султан», «царь всей земли Романискои и Македонской и Блъгарскои и Сръбскои» и т. д. [236, с. 35, 103; 213, с. 63]. Одновременно в тех же источниках можно обнаружить трактовку статуса церковных иерархов в значении, приближенном к рангу правителей областей. Такой подход особенно типичен для первых двух веков османского господства. Так, например, в приписке к Номоканону второй половины XV в., сообщающей о поездке охридского архиепископа Дорофея, прямо сказано, что он объезжал «весы и села и градовы по области државы своее црковнаа» [4, с. 265].
Большое распространение получила у летописцев и датировка событий одновременно по времени правления султана и духовного владыки. В текстах обычно сообщается, что некое событие произошло при султане «X» и при владыке «X». Например, «при царе султан Сулименеа и при владыки софиском Диомидием» [236, с. 35].
Сразу необходимо оговориться, что эта формула имела доосманское происхождение. Подробное ее объяснение приводится еще в
89
Эпанагоге — известном византийском сборнике правовых норм (IX в.). В ней православное государство сравнивается с телом, а церковь с душой общества. Благополучие населения напрямую зависит от гармонии и единства между ними. В этом документе, в частности, говорится:
«Так как государство наподобие человека состоит из частей и членов, то наиважнейшими и необходимейшими членами являются царь и патриарх, почему мир и благоденствие подданных и зависят от единомыслия и согласия царской и патриаршей власти» [231, с. 29].
При этом особо подчеркивается, что важнейшей обязанностью царя является защита правоверия и благочестия [231, с. 30].
Используемая некогда по отношению к христианскому государю и церковному иерарху древняя формула подразумевала их взаимную ответственность за судьбы вверенных им Богом подданных. Формальная замена имени православного царя на царя мусульманского превращала ее, строго говоря, в бессмыслицу. Нельзя, однако, исключать и вероятность того, что в соответствии с новым соотношением светской и духовной власти привычное клише было заново осмыслено книжниками и использовалось ими вполне сознательно, как исключительно точно отражающее современные реалии фактического двойного подданства. Возможно, об этом же свидетельствуют и отдельные случаи упоминания в летописных записях имени лишь одного духовного владыки. Так, например, в приписке к Четвероевангелию, переписанному в 1573 г. в плевенском селе Горна Митрополия священником Димитром сказано, что в это время «обладающу блъгарскую землою благочестивому архиепископу Кир Арсению» [280, с. 52]. При этом имя правящего султана не упоминается вовсе.
Закреплению в сознании болгар однозначных представлений о категориях подданства мешало также оформление на Балканах представлений легендарного характера, касающихся особого статуса и предназначения России. Сущность этих представлений, зарождение которых датируется исследователями началом-серединой XVI в., сводится к восприятию далекой северной державы в качестве прямого наследника Византии, призванного освободить православные народы от «агарянского» рабства [228, с. 10-14; 60, с. 81-82]. Широкую популярность в образованных слоях общества начали получать различного рода пророчества, связанные с предсказаниями о грядущем падении империи османов и скором приходе ниспосланного свыше избавителя. Одним из наиболее знаменитых пророчеств было сказание о надписи на гробе Константина Великого, истолкованное в XV в. будущим патриархом Геннадием Схоларием. В нем говорилось, что туркам удастся покорить Константинополь, но затем они будут уничтожены. С течением времени это довольно туманное высказывание начало приобретать все более определенную прорусскую направленность. В наиболее популярной в XVII-XVIII вв. версии это предание гласило, что в Константинополе турки будут властвовать долго, но затем «русский народ, соединясь со всеми языками, желающими
90
мстить Измаилу, его победит вторично» [181, с. 13]. Появлялись и другие предсказания подобного рода. В середине XVI в. александрийский патриарх Иоаким находил намеки о предначертанном возвышении Руси в самом Апокалипсисе [173, с. 151-152]. А в XVII в. посещавшие Москву греки уверяли, что вера в освободительную миссию России превратилась на Балканах едва ли не в общераспространенное явление [105, с. 353].
Возникновение представлений об особой миссии России на православном Востоке не в последнюю очередь связано и с позицией самого русского государства, постепенно все более склонного трактовать себя в качестве покровителя православных народов. Эта позиция была естественным следствием претензий России на роль нового православного центра после падения Константинополя. Начало было положено еще задолго до первых военных столкновений с Турцией. Брак московского великого князя Ивана Васильевича с византийской царевной Софьей Палеолог (1472) положил начало фантазиям на тему о «перенесения империи» из Византии на Русь. Признание же константинопольским патриархом царского достоинства ее потомка Ивана IV (1561) стало как бы официальным подтверждением законности претензий подобного рода.
В болгарских землях формирование представлений о мессианском предназначении России происходило не в элитарной, а в народной среде, далекой от осмысления проблем эсхатологии и региональной политики. Поэтому процесс мифотворчества сфокусировался в основном на понятной народу конкретной фигуре царя, в данном случае русского царя. Порожденный народным сознанием, этот образ хотя и не получил подробной разработки, однако постепенно приобрел столь неординарную трактовку, что мог оказывать определенное влияние на представления народа о своем верховном правителе.
Записанные в XIX в. несколько произведений болгарского народного творчества [108] сохранили сюжеты, позволяющие говорить о присутствии в системе народного сознания некоторых элементов болгаро-русских династических контаминаций. Обнаруживаются они, в частности, в одном из вариантов исторических сказаний о двух последних (причем, в обоих случаях мифических) болгарских царях — Константина и Асеня. Речь идет о судьбе наследников болгарской династии после завоевания страны турками. При этом вопрос тесно увязывается с русскими сюжетами. Согласно логике повествования, Россия в этих сказаниях становится местом спасения болгарских царевичей, а сама русская правящая династия оказывается напрямую связана с болгарской.
Первое из сказаний относится к широко известному на Балканах греческому песенному циклу о смерти царя Константина. В болгарском варианте этот образ совместил в себе сразу три исторических персонажа — Константина Великого, последнего византийского императора Константина Палеолога и последнего тырновского царя Ивана Шишмана [108, с. 235-236]. В сказании речь идет о завоевании турками Константинова
91
царства и чудесном спасении его сыновей в России. Все события трактуются через призму небесного предопределения: накануне роковых событий царице снится вещий сон — небо раздваивается, месяц тонет в крови, звезды падают на землю и лишь небесные Стожары спасаются бегством на далеком севере. В «точном» соответствии с предсказанием страну завоевывают турки, царь Константин погибает, а оба царевича находят приют в «славной России». Заканчивается песня загадочным пророчеством, что спасшимся царевичам суждено наследовать царство.
Прямым логическим продолжением данного сказания является повествование о судьбе еще одного якобы последнего болгарского царя — Асеня [108, с. 216-217]. В тексте рассказывается о завоевании Болгарии турками, бегстве Асеня в Россию и установлении его потомками родственных связей с русской правящей династией. События развиваются следующим образом: в изгнании Асень проживает инкогнито, скрываясь под личиной пастуха; женится на простой русской крестьянке, но родившегося от этого брака сыну суждено взять себе в жены дочь русского царя (в другом варианте эта миссия выпадает на долю дочери Асеня). В наследство от своего некогда монаршего отца юноша получает корону древних болгарских царей и некие важные документы, хранителем которых отныне становится русский правящий дом. Затем он отправляется на родину предков для поиска тщательно спрятанной и завещанной ему царской сокровищницы, находит ее в окрестностях Софии в селе Урвич и благополучно переносит в Россию.
Так согласно логике повествования Россия превращается в страну проживания потомков болгарских царей, место хранения их регалий власти и казны. Причем, наследники болгарской династии не просто эмигрируют в Россию, а становятся членами русского правящего дома. Таким образом, отчасти как бы сбывается пророчество из сказания о смерти царя Константина — потомки последнего болгарского царя действительно наследуют царство (но не болгарское, а русское). Другими словами, «истинный» болгарский царь оказывается жив. Он скрывается в России и дожидается часа своего возвращения. В то же время, учитывая факт переноса регалий власти, само русское царство отныне может трактоваться в народном сознании в качестве «чудесного» продолжения болгарской государственности.
Не исключено, что катализатором формирования воззрений подобного рода могли стать и некоторые конкретные события XVI-XVII вв. Одним из них невольно могло оказаться распоряжение константинопольского патриарха Иоасафа, предписавшего в 1561 г. всем епархиям своего диоцеза регулярно поминать в церковных службах имя московского государя. Это распоряжение имело по-существу формальный характер и сопровождало церемонию признания Константинопольской патриархией царского достоинства Ивана IV. Однако текст здравицы был составлен таким образом, что в глазах неискушенной аудитории
92
мог послужить толчком для возникновения представлений о существовании определенной связи между правителем современной Руси и некогда свергнутой турками местной династией. Основанием для этого могла послужить, в общем-то, стандартная, но в сложившихся условиях весьма двусмысленная формулировка. Без каких-либо дополнительных пояснений прихожанам приходилось регулярно слышать в церквях здравицу русскому царю, в отношении которого употреблялось местоимение «наш» и имя которого ставилось в один ряд с местными царями древности. В тексте прямо провозглашалось: «Подай Господи многолетнее здравие благоверному и благочестивому Царю нашему Ивану как и прежним древним царям» [173, с. 111]. Сохранились сведения, что и после смерти Ивана IV данная практика сохранялась. Так, например, в XVII в. константинопольский патриарх Константин Лукарис утверждал, что имя Михаила Романова по-прежнему присутствует в текстах церковных служб [228, с. 14].
Невольная, но систематическая пропаганда в церквях трактовки русского царя в значении, приближающемся к статусу реального государя турецких христиан, не могла не оказывать влияния на формирование сознания обывателей. К концу XVI в. популярность фигуры правителя Московской Руси приобрела в среде болгар, возможно, масштабы столь значительные, что бросалась в глаза даже иностранцам. Во всяком случае, итальянские дипломаты Чедолини и Соранцо, посетив в этот период болгарские земли, особо отмечали, что местные жители «всегда будут готовы взяться за оружие, восстать для освобождения от турецкого рабства и подчиниться его (московского правителя) власти» [256, с. 200].
Другим важным источником для активизации народного мифотворчества могли стать слухи о судьбе потомков (пусть даже и не вполне реальных) болгарских династий Срацимировичей и Шишмановичей. Известно, что после подавления Второго Тырновского восстания (1686) один из его непосредственных руководителей Ростислав Срацимир (по слухам из династии Срацимировичей) нашел убежище в Московском государстве. Он получил от русского правительства имение в Смоленской губернии и стал родоначальником дворянского рода Ростиславичей-Дубровских. О судьбе возможного потомка Шишмановичей (Шишмана III), провозглашенного участниками Первого Тырновского восстания (1598) новым болгарским царем, историкам ничего достоверно не известно. Сохранились лишь свидетельства, что после разгрома восстания в народе ходили упорные слухи, что Шишманович не погиб, а бежал в Россию [87, с. 711]. Вне зависимости от степени достоверности этой информации, сам факт ее циркуляции мог послужить отправной точкой для активизации народной фантазии.
Таким образом, если говорить о структуре стереотипа болгар, то в XV-XVII вв. наблюдается тенденция к постепенному усложнению восприятия категории подданства. На субъективном уровне оно начало осознаваться
93
параллельно в рамках нескольких различных систем: в системе исторической памяти, как генетическая связь с утраченной национальной государственностью; в системе современных политических реалий, как подданство по отношению к османской власти в лице султана; в системе правовой автономии, как принадлежность к «руммилету» во главе с патриархом; в системе смутных народных представлений о существовании некоего далекого, но «своего» и истинно законного православного государя. Становление столь сложной системы в восприятии категории подданства способствовало усилению позиций конфессионального компонента в общей структуре самосознания. Он становился обязательным атрибутом сразу двух таксономических уровней автостереотипа. Религиозная принадлежность оказывалась обязательным условием не только духовного, но и правового единства народа сразу в трех из четырех перечисленных систем восприятия подданства. Усиление значения конфессиональной таксономы влекло за собой соответствующее изменение соотношения основных компонентов внутри иерархии самого автостереотипа.
Если в последние десятилетия существования Второго Болгарского царства в сознании элитарных слоев конфессиональная принадлежность болгар воспринималась, в значительной степени, как атрибут национальной этнополитической системы, занимая подчиненное положение по отношению к категориям политического характера [130, с. 62-68], то к XVI в. конфессиональный компонент постепенно выдвигается на первый план.
Религиозная конфронтация в обществе также способствовала активизации религиозного сознания. Эту тенденцию всемерно старалась поддерживать и церковь. Вынужденная противостоять распространению ислама, она должна была решать труднейшую задачу консолидации разноплеменной паствы. Одним из условий успешного решения этой задачи стала необходимость насаждения в обществе внеэтнической, общехристианской идеологии, способной объединить представителей всех некогда враждовавших народов. Идея вселенского православия, не денационализации, а равенства всех православных народов перед Богом и патриаршим престолом постепенно превращалась в доминирующую цель деятельности Вселенской патриархии.
Одним из важнейших способов распространения в обществе общехристианских установок явилось создание и популяризация новых церковных культов, прославляющих современных мучеников, погибших за веру от рук турок. Характерной их особенностью стала откровенная космополитическая тональность и тщательное избегание каких-либо этнических привязок. В отличие от аналогичных произведений доосманской эпохи национальная принадлежность героев как бы вообще перестала существовать. Вне зависимости от места событий, будь это Константинополь, Янина или София, мученический венец за православную веру принимали не греки или болгары, а христиане без рода
94
и племени. Заказчиком этого корпуса мартирий выступила Константинопольская патриархия, она же внимательно заботилась об их тиражировании и распространении в регионах. Подавляющее большинство произведений было посвящено греческим неомученикам. Среди них наибольшей популярностью пользовались Мучения Иоанна Трапезундского, Георгия Одринского, Иоанна Янинского, Михаила Маврудиса, Луки Митилинского, Макария Кийского и др.
Среди новых неомучеников были и два болгарина, казненных в XVI в. — Георгий Новый и Николай Софийский. В том же столетии в их честь были созданы две оригинальные мартирии. «Житие и Служба Георгию Новому» были составлены непосредственно после смерти святого (1515) очевидцем казни софийским священником Пейо. «Житие и Служба Николаю Софийскому» также были написаны вскоре после казни (1551). Об авторе — Матвее Грамматике известно только, что он был участником описываемых событий и выполнял обязанности великого ламбадария софийской церкви.
Если анализировать оба произведения с точки зрения отражения в них этнопсихологического автостереотипа авторов, то обращает на себя внимание полное отсутствие собственно этнического стереотипа и замена его конфессиональным. При описании христианского населения Софии оба автора вообще отказываются от использования этнонимов, заменяя их чисто религиозными клише — «христиане», «христианский род», «православных сословие» и т. п. [190, с. 105; 245, с. 86]. Одновременно само понятие «православие» приобретает в новой интерпретации расширенный смысл, сопоставимый по значению с родовым признаком. В отношении его употребляется формулировка «отеческое предание» [245, с. 4]. Религиозная направленность собственного автостереотипа подчеркивается и однозначно конфессиональной трактовкой восприятия завоевателей.
Целенаправленная пропаганда со стороны греческого духовенства узкоконфессиональных установок не могла не оказывать влияния на характер общественного сознания. Говоря, однако, об усилении религиозного сознания необходимо иметь в виду, что данный процесс проходил, прежде всего, под воздействием идеологических факторов. Тем самым его влияние было ориентировано в первую очередь на сознание местной элиты, т. е. на круги близкие к духовенству. Учитывая же значительное опрощение и вынужденную социальную гомогенизацию, поразившие болгарское общество, можно предположить, что самосознание болгарского духовенства оказалось подвержено данному процессу не столь уж в большой степени.
Уникальным памятником эпохи, позволяющим Судить о степени живучести собственно этнического компонента самосознания, является Поменик дарителей болгарского монастыря Зограф на Афоне [91, с. 490-521]. Данный документ был начат монахами в 1527 г. для регистрации паломников-дарителей и регулярно заполнялся на протяжении
95
всего XVI-XVII вв. Запись дарителей осуществлялась по определенной схеме, в основу которой был положен этнотерриториальный принцип. В соответствии с местом жительства, паломники систематизировались по нескольким графам, имеющим соответствующее название — Болгарская земля, Сербская земля, Греческая земля, Молдовлахия и т. д. При этом интересно отметить, что такого понятия как «Македонская земля» или Македония в Поменике нет. Использование данной системы свидетельствует не только о сохранении в среде болгарского монашества четких представлений об этнических категориях, но и позволяет судить о взглядах современников на границы болгарской этнической общности.
Заполняя Поменик согласно заведенной традиции, монахи Зографского монастыря были вынуждены демонстрировать свои представления об официально несуществующих этнических территориях. Под рубрикой «Болгарская земля» в источнике чаще всего фигурируют населенные пункты в следующих границах: на севере от Силистры до Видина, на западе до Чипровца и Пирота, на юго-западе до Скопье и Костура, а на юге до Неврокопа и Станимака. Поскольку на протяжении почти двух столетий документ заполнялся различными людьми и, возможно, под влиянием получаемой от паломников информации, в Поменике нередко можно встретить путаницу при определении принадлежности того или иного населенного пункта. Прежде всего, это относится к районам, расположенным в этнически смешенных зонах. Наиболее ярким примером такого рода может служить Македония, города которой (Битоля, Прилеп, Велес, Скопье и др.) попеременно встречаются то в рубрике «Болгарская земля», то в рубрике «Сербская земля».
Однако в целом такая путаница для Зографского поменика не характерна. Создается впечатление, что монахи достаточно хорошо ориентировались в этнических границах на Балканах. Например, в качестве безусловно болгарских территорий в документе фигурируют все населенные пункты из областей центральной, северной и северо-западной Болгарии (вся Загория, Ловеч, Габрово, Етрополе, Враца и т. д.), а также районы Пловдива и Разлога. В качестве западной этнической границы с сербами Поменик стабильно указывает города Ниш и Лесковац, которые последовательно упоминаются под рубрикой «Сербская земля».
Изложенный материал позволяет делать выводы и о сохранении в обществе отдельных элементов общеболгарского сознания. Наличие достаточно четких представлений относительно внешних границ расселения болгар на полуострове свидетельствует, что в XVI-XVII вв. узколокальная форма сознания еще не получила повсеместного распространения. Вместе с тем, источники вполне определенно указывают, что уже к XVI в. процесс локализации сознания начинает набирать силу [11, 93, 94]. Это проявляется, в частности, в чрезвычайно редком использовании книжниками самого понятия «болгарская земля» (если не считать новых списков сочинений периода Первого и Второго Болгарского царства).
96
В тех же редких случаях, когда это понятие удается обнаружить и когда контекст позволяет делать выводы о его смысловой нагрузке, оказывается, что оно сводиться к обозначению территории Тырновской митрополии. Таковы, например, были взгляды сельского священника Димитра из-под Плевны. В своей приписке к Четвероевангелию (1573) он вполне определенно называет «болгарской землей» область, относящуюся к юрисдикции тырновского митрополита [280, с. 52-53]. Полностью исчезает из современных источников и термин «Болгария». Им, равно как и терминами «Сербия», «Греция» в XVI-XVII вв. продолжают пользоваться лишь иностранные путешественники.
Меняется также смысловая функция слова «отечество». По наблюдениям Д. Ангелова, употребление этого понятия в IX-ХIV вв. имело тенденцию к постепенному приобретению широкого этнополитического значения в противовес изначально существовавшей традиции обозначения им конкретного места рождения [11, с. 5-13]. В условиях османского владычества эта тенденция быстро пошла на спад. В агиографических произведениях болгарских книжников начала XV в. еще можно наблюдать двоякое употребление данного термина — в узколокальном и широком этнополитическом или этнотерриториальном значении. Например, Константин Костенечский в «Житии Стефана Лазаревича» говорит, что отечеством этого деспота была земля «от древле нарекша се... сръбскаа» [121, с. 393]. Но в других случаях в качестве отечества различных персонажей указывает не государственные образования и не этнические территории, а конкретные населенные пункты. Например, отечеством хана Тамерлана названо местечко «Отраръ» [121, с. 387].
В памятниках XVI-XVII вв. — мартириях и многочисленных приписках к рукописным сборникам не обнаруживается уже и намека на употребление данного термина в широком значении. Само его использование сводится до возможного минимума. В тех же случаях, когда все же употребляется, он обозначает всего лишь город или село. Так для мученика Георгия Нового это Кратово [190, с. 133], для Георгия Новейшего — София [245, с. 40], для Николая Софийского — Янина [245, с. 31], для первопечатника Якова Крайкова — местечко Камена река в Македонии [91, с. 105].
Думается, что распространение представлений, связанных с осознанием себя (в первую очередь) членом местной территориальной общности явилось естественным следствием уничтожения османами всех внешних символов единства нации, а также общего процесса деградации культуры. Вместе с тем, данная тенденция способствовала, возможно, сохранению автостереотипом своей этнической окраски в среде широких народных масс. Развитие узколокальной формы сознания не мешало сохранению населением понятий, типичных для обыденного уровня самовосприятия (важной составной частью которых является признак родовой принадлежности). Одновременно именно эта форма самосознания
97
препятствовала распространению категорий общего плана, к которым в османский период и относилось, прежде всего, осознание себя частью православно «руммилет».
О том, что самосознание простого народа продолжало сохранять на всем протяжении XV-XVII вв. четкие представления о своей этнической идентичности свидетельствуют многочисленные сообщения иностранцев, посещавших в этот период Балканы. Их дневники буквально пестрят указаниями об этническом составе населенных пунктов. Однако этой информацией они могли обладать лишь при соблюдении определенных условий: в случае достаточно четких ответов со стороны местных жителей или же их приверженности целому комплексу внешних этноразграничительных признаков. Не исключен также вариант большой осведомленности в данном вопросе со стороны переводчиков. Однако в любом случае сам факт обилия информации такого рода возможен лишь в случае сохранения населением четкого сознания своей этнической принадлежности.
Стабильно фиксируя, как уже упоминалось, этнические границы расселения болгар (река Нишава на западе и Марица на юго-востоке), иностранцы считали необходимым отмечать этническую принадлежность жителей также в тех случаях, когда встречали поселения со смешенным или не типичным для данной местности этнорелигиозным составом. Чаще всего примерами совместного проживания различных этносов становились города. Среди них наиболее часто фигурировали София, Пловдив, Русе и Разград. По наблюдениям путешественников, кроме болгар в них жили также турки, евреи, греки и дубровчане. При этом количество неболгарского населения с течением времени возрастало. Например, если в 1433 г. француз Б. де ла Брокьер писал, что подавляющую часть населения Софии составляют болгары, то в 1574 г. его соотечественник П. Лескалопье особо отмечал большое количество турок, евреев и дубровчан [258, с. 55, 152].
В сельской местности помимо чисто болгарских поселений в XVI - XVII вв. путешественники нередко отмечали совместное проживание болгар и турок или же болгар и татар. Однако в этих случаях, по их наблюдениям, население было территориально разделено замкнутой системой религиозных общин [185, с. 243,391-394]. Вариант же совместного проживания компактных групп разноязычного христианского населения был, по сообщениям иностранцев, для болгарских земель не типичен. Чаше всего в этих случаях возникали отдельные моноэтничные деревни. Промером такого рода может служить село Клисура близ Софии, обозначенное в 1574 г. участником французского посольства П. Лескалопье как «село греков» [258, с. 151]. Особняком продолжали держаться и поселения саксонских колонистов-рудокопов в Чипровцах, Кратово, Желязне и Клисуре.
98
Судя по тем же сообщениям, конфессиональная автохарактеристика также использовалась в народной среде, однако носила, по-видимому, поверхностный характер. Например, в путевых дневниках нередко встречается запись, что православное население болгарских сел имело обыкновение ставить перед входом в деревню большой каменный или деревянный крест. Тем самым жители отмечали перед лицом внешнего мира свою религиозную принадлежность, как бы отдавая дань официально принятой категоризации населения. При этом на вопросы путешественников отвечали, что в селе живут болгары, свидетельствуя тем самым, что на уровне обыденного сознания продолжали ставить превыше всего родовой признак.
Связывая эти наблюдения с общей характеристикой автостереотипа, необходимо отметить, что выявленное несоответствие в соотношении основных компонентов самосознания у представителей разных социальных слоев не в последнюю очередь связано с проблемой влияния обыденного сознания и идеологии на процесс становления самоидентификации этнической общности. Проанализированный материал показывает, что у образованных слоев сознание этнической принадлежности оказывалось, в целом, в большей степени подчинено конфессиональному компоненту, чем у широких народных масс. В народной же среде собственно этнический компонент самосознания продолжал играть, по всей видимости, более значительную роль на всем протяжении рассматриваемого времени.
На основании проведенных наблюдений представляется возможным выделить в общем ходе эволюции самосознания болгар особый локальный период (конец XIV - первая половина XV вв.) связанный с резким, но кратковременным усилением в их среде позиций обыденного сознания. В качестве характерной особенности этого периода можно назвать общее усиление значимости этнического компонента в сознании даже наиболее образованных слоев, представителями которого в ту эпоху было духовное сословие. Однако данная тенденция не получила в дальнейшем развития. Вместе с процессом стабилизации османского режима происходит процесс постепенного соотнесения структуры общественного сознания с новой теократической системой общества, а соответственно и усиление позиций конфессиональной таксономы.
Логическим следствием данного процесса явилось изменение структурного оформления автостереотипа за счет конфессионализации его основных компонентов. В традиционной триаде представлений об обязательных атрибутах этноса (единство происхождения, государственной принадлежности и вероисповедания) конфессиональная таксонома была вынуждена выполнять несвойственные ей функции. В новых условиях осмысление принадлежности к этнической общности оказывалось тесно сопряжено с фактором религиозного характера, и, как следствие, усиление конфессиональной направленности автостереотипа становилось
99
естественным, закономерным процессом. На протяжении рассматриваемого периода динамика этого процесса была, безусловно, различной. По-разному он протекай и в разных социальных слоях. Однако в целом, думается, эту тенденцию можно рассматривать как основное магистральное направление формирования этнопсихологического автостереотипа в XV-XVII вв.