Болгарский народ в XV-XVIII вв.  Этнокультурное исследование

Ирина Феликсовна Макарова

3. Болгары в новой «семье» народов

 

- (Сербы)
- (Греки. Роль греческого духовенства)
- (Османы и «новые мусульманы»)
- (Процессы скрытой (естественной) ассимиляции)
- (Иные конфессии — католики, павликиане, иудеи)

 

Теократический принцип, заложенный в основу построения нового османского государства, положил начало процессам в сфере межэтнического взаимодействия качественно отличавшимся от традиционно принятых в рассматриваемом регионе. Полное игнорирование османами этнического фактора, социальная политика, нацеленная на формирование конфессиональной структуры общества, административное (а в отношении болгар и церковное) деление, не ориентированное на учет этнического состава паствы — все это создавало предпосылки для сближения единоверных народов, поставленных в условия повседневного бытового контакта. Завоевание вынуждало коренное население и к постоянному соприкосновению с тюркским этносом, занимавшим прочные позиции не только в большинстве крупных городов, но и в некоторых сельских районах.

 

Проблема сохранения самобытного этнокультурного облика встала перед болгарским народом сразу после завоевания. В отличие от греков и сербов, сохранивших свои национальные церковные структуры, болгары потеряли вместе с Тырновской патриархией последний внешний символ национального единства, превратившись в обезличенную массу христианских подданных султана. Особо сложная ситуация сложилась в западных и юго-западных землях. Здесь в условия этнического контакта оказались поставлены болгары и сербы — два славянских православных народа, сравнительно мало отличавшиеся языком, культурой, происхождением. Ситуация осложнялась еще и тем, что в новых условиях они были подчинены юрисдикции одного и того же административно-церковного аппарата в лице Охридской архиепископии.

 

 

            (Сербы)

 

Если рассматривать имеющиеся в наличии источники, то реакцию можно назвать двойственной. Исследования показывают, что к моменту превращения болгар и сербов в подданных турецкого султана оба народа обладали четко выраженным сознанием своей этнической обособленности от других общностей Балканского полуострова [215, с. 36-69, с. 94-116]. При этом собственно этнический компонент занимал в общей структуре самосознания обоих народов столь сильные позиции, что в новых условиях превратился в один из основных факторов, способствующих широкому распространению обоюдно культивируемой этноразграничительной практики.

 

Анализ сохранившихся османских налоговых регистров XV-XVI вв. дает основания болгарскому историку Хр. Гандеву делать вывод о широком использовании болгарами и другими жителями этнически контактных зон этнонимов в качестве основной личной характеристики [32, с. 287-292].

 

 

44

 

При этом характерно, что во внутренних областях, где болгары составляли основную часть населения, подобный прием не использовался. Например, ни в одном регистре из центральных районов Мизии этноним не употребляется в качестве прозвища при переписи населения [44, с. 44]. И, наоборот, в случае проживания болгар в этнически чужеродной среде этноним присутствует в качестве внешнего этноразграничителя. Например, в налоговых ведомостях 1455 г. на реке Ибър упоминается село с названием Булгарени, что, вероятно, обусловлено проживанием в нем болгар, тогда как окрестная этническая среда была сербской [32, с. 287]. В 1527 г. на юго-западе Македонии в селе Перец из местных жителей по этническому признаку выделены лишь три крестьянина — «Деде Българин, Кольо Българин, Пеме Българин» [32, с. 287].

 

Аналогичным образом отмечены в османских регистрах и сербы, проживавшие в болгарской среде. Например, в тырновском селе Речино некто Тодор зарегистрирован как сын серба, а в петричском селе Спанчево имя только одного крестьянина отмечено присутствием этноразграничителя — «Стойко Серб» [32, с. 291]. В целом же данные османских налоговых ведомостей только за вторую половину XV в. отмечают около 80 примеров использования этнонимов в качестве этнодифференцирующего признака в случаях совместного проживания представителей различных этносов [32, с. 292]. Материалы фольклорных источников, записанных в болгарских землях в период до Освобождения, также свидетельствуют, что использования этнонима в качестве дополнения к личному имени типично, прежде всего, для произведений из этнически пограничных районов западных и юго-западных земель, тогда как в центральных областях Болгарии они единичны [94, с. 53-54].

 

Эти наблюдения дают некоторые основания предполагать, что для населения контактной сербско-болгарской зоны было характерно некоторое напряжение собственно этнического компонента самосознания. Однако связывать истоки данного явления исключительно с османским периодом вряд ли правомерно. Купчие на продажу рабов, заключаемые в 80-90-х гг. XIV в. на невольничьих рынках Леванта свидетельствуют, что именно пленники из Македонии были склонны указывать при опросах свою этническую принадлежность, рассматривая ее в качестве необходимого пояснения [220]. Географический статус этого района, превративший его в исторически сложившуюся контактную зону, не мог не наложить свой отпечаток и на самосознание его жителей. Другое дело, что османское завоевание и сопутствующее ему оформление новой структуры общества, еще более сблизив народы Македонии, дополнительно обострило существовавшую ранее проблему этнического размежевания.

 

Об актуальности данной проблемы на западе болгарских земель свидетельствуют и наблюдения иностранцев, пересекавших Болгарию по традиционному пути Вена—Белград—София—Адрианополь—Стамбул. Проезжая район между Белградом и Софией, путешественники (выходцы

 

 

45

 

из самых разных стран) на удивление дружно фиксировали формально несуществующую этническую границу. По их мнению, внутренняя граница между болгарами и сербами проходила по реке Нишаве, а пограничным сербским городом был Ниш [185, с. 163, 233, 235, 350, 374; 258, с. 56 и др.]. Столь редкое единодушие, фиксируемое на протяжении многих столетий, позволяет предположить, что население данного района было склонно не скрывать, а скорее афишировать свои внешние этноразграничительные признаки (язык, одежду, обычаи и т. д.). Кроме того, ответы проводников на соответствующие вопросы были, по всей вероятности, вполне однозначными. Думается, по этой же причине именно этот ареал (примыкающий к реке Нишаве) служил для любознательных путешественников источником особенно обильной информации для этнографических наблюдений. Красочные описания национальных костюмов болгар и сербов, их народных традиций и обычаев записывались путешественниками обычно именно здесь. Так, например, в середине XVI в. это было сделано участником немецкой дипломатической миссии X. Дерншвамом [185, с. 231-236], французским дипломатом О. де Бузбеком [258, с. 127-128] и многими другими.

 

Если в сфере этнического взаимодействия реакция жителей болгаро-сербского пограничья на факт беспрепятственного контакта была несколько болезненной, что и служило причиной их подчеркнутой приверженности традиционным этническим ценностям, то в области духовной культуры дело обстояло, по-видимому, иначе. Специалисты отмечают широкое распространение сначала в западных и юго-западных, а затем и в центральных болгарских землях сербских рукописей, книжного извода, а также произведений устного народного творчества уже в первые столетия существования Османской империи [5, 245]. Книжный извод (сербский и ресавский) проникал из Сербии на территорию Болгарии, по-видимому, вместе с сербскими рукописями, которые в этот период активно переписывались болгарскими книжниками. Одним из многочисленных примеров такого рода может служить так называемая Габаревская летопись, содержащая описание событий из истории Сербии IX-XV вв. Ее список был помещен в XVI в. в рукописный сборник, который, если судить по почерку, обилию болгаризмов и припискам, был составлен именно в болгарских землях и пользовался популярностью у местных книжников [5, т. 14, с. 74]. Масштабы распространения в болгарских землях сербской и ресавской книжной редакции уже к середине XVI в. были весьма значительны. На востоке они достигали Враци, Етрополя и Никополя, а на юго-западе охватывали всю Македонию [245, с. ССХXVII]. Ресавским изводом болгарские книжники свободно пользовались не только при переписывании различных кодексов, но и при составлении новых сборников или сочинении оригинальных произведений. Примером могут служить оригинальные жития софийских неомучеников, написанные в первой половине — середине XVI в. местными болгарами [245, с. 3].

 

 

46

 

В области устного народного творчества межэтническое общение болгар и сербов имело своим результатом создание в районе Македонии, Старой Сербии и Западной Болгарии особой фольклорной зоны, которую некоторые исследователи не считают возможным членить по этническому признаку [217, с. 37]. Не вдаваясь в подробности этой сложной проблемы, необходимо отметить, что согласно данным, собранным русским ученым П. Сырку, болгарское население этой контактной области довольно свободно заимствовало в османскую эпоху сюжеты и другие элементы сербского фольклора. По его наблюдениям это касалось, прежде всего, обрядовых и эпических песен [245, с. ССLXII]. С точки зрения заимствования сюжетной канвы кроме колядок о Божиче, неизвестных всей остальной Болгарии, нужно упомянуть песни о Стефане Душане, князе Лазаре, Косовской битве, Белграде, а также цикл о Крале Марко, распространившийся из этого ареала по всем болгарским землям [245, с. ССLXIII].

 

Анализируя причины этого явления, П. Сырку особо отмечает фактор политической конъюнктуры XIII-ХIV вв. [245, с. 2-3]. Эпоха сербского владычества в Македонии и отрыв этой области от остальных болгарских земель, подчинение софийской епархии видинскому митрополиту (не подвластному тырновскому патриарху), привели к тому, что эти земли, будучи искусственно закрыты для интенсивных влияний со стороны восточно-болгарских земель, оказались открыты для влияний с запада. После захвата османами всей территории Балкан и уничтожения прежних политических границ культурный ареал западных и юго-западных болгарских земель существенным образом не изменился, поскольку значительная их часть продолжала входить в юрисдикцию Охридской, а затем и Печской патриархии, подавляющую часть паствы которых составляли сербы.

 

Таким образом, если оценивать последствия беспрепятственного межэтнического контакта с точки зрения его влияния на характер самосознания болгар, есть основания предполагать, что в новых условиях собственно этнический компонент не только не ослабил, но скорее усилил свои позиции в общей структуре самосознания широких народных масс. Заимствование же элементов духовной культуры других православных народов не рассматривалось, по-видимому, в данную эпоху с идеологизированных позиций. Книжники продолжали свободно пользоваться наравне с болгарским, также сербским и ресавским изводами. А рядовые жители пограничья, подчеркнуто строго придерживавшиеся внешних символов своей этнической принадлежности, свободно заимствовали песни и сказания того народа, с которым явно не желали сливаться.

 

По наблюдениям этнологов процесс этнического взаимодействия неизбежно сопровождается формированием определенных этнопсихологических стереотипов, которые не только суммируют характерные черты контактирующих этносов, но и выражают ценностное отношение к ним. Закрепление же в общественном сознании негативного стереотипа соседа

 

 

47

 

может считаться достаточно достоверным свидетельством наличия конфликтной межэтнической ситуации в конкретную историческую эпоху. Обращаясь к данной проблему с точки зрения характеристики этнических представлений болгар о сербских соседях, необходимо сразу отметить, что сохранившиеся болгарские источники XV-XVII вв. практически не содержат материала, позволяющего говорить о существовании негативного стереотипа сербов. В путевых заметках и воспоминаниях иностранцев также не удается обнаружить сообщений о существовании каких-либо внешних форм неприязни между этими двумя народами. Более того, за исключением сочинений болгарских книжников-эмигрантов (живших в Сербии), в современных эпохе источниках не удается набрать материала, необходимого для реконструкции вообще какого-либо стереотипа. В тех же относительно редких случаях, когда в рукописях этноним «серб» все же встречается, он не выделяется эмоциональной окраской и всего лишь нацелен на этническую констатацию, практически совпадающую со схемой, принятой в османской налоговой документации.

 

Если обратиться к сочинениям болгарских писателей-эмигрантов — Григория Цамблака и Константина Костенечского, то первое, что бросается в глаза — это откровенная апологетика. Обоих авторов вполне можно понять: Сербия дала приют болгарским беженцами, а ее население оказалось той аудиторией, на которую были ориентированы их новые произведения. Поэтому неудивительно, что, описывая в «Житии деспота Стефана Лазаревича» Сербию, Константин Костенечский проводит откровенные параллели с райской землей [121, с. 366-370]. В отношении же ее народа отмечает, что нет во всей вселенной рода, подобного сербскому, отличающегося мужеством, богопослушанием, чистотой телесною и т. д. [121, с. 366]. Григорий Цамблак в «Житии короля Стефана Дечанского» также демонстративно прославляет сербский народ, который, по его оценке, решительно во всем превосходит соседей («воиньстьвными силами другыих езыкъ превсходити, и славою, и богатьством, и места красотою и величьством, еже окреьст сущих преодолевати») [56, с. 64]. Рассказывая же о перенесении мощей Параскевы, он особо славит уникальное благочестие сербской паствы [312, с. 436]. Единственный негатив (хотя бы косвенно связанный с сербской тематикой) можно обнаружить лишь в одном произведении эмигрантов. В трактате «О письменах» Костенечский глухо говорит о существовании в сербском обществе неких «невежд», не понимающих и осуждающих его подвижническую деятельность по распространению принципов грамматической реформы Евфимия Тырновского [289, с. 429, 444].

 

Сама же структура восприятия сербов, отраженная в произведениях этих двух книжников, еще не претерпевает принципиальных изменений по сравнению с общей системой этнических представлений, характерной для болгарской образованной элиты последних десятилетий существования Второго Болгарского царства. Судя по сохранившемуся корпусу

 

 

48

 

сочинений последнего тырновского патриарха Евфимия, в основе этих представлений лежала мысль о неразрывном триединстве родового признака с категориями государственной принадлежности и вероисповедания [148, с. 34-37]. Наличие всех этих трех таксоном обнаруживается также в произведениях Цамблака и Костенечского.

 

Наиболее богатый материал для реконструкций такого рода содержится в «Житии Стефана Лазаревича» Константина Костенечского. Собственно этническое содержание термина «серб» в тексте прослеживается абсолютно четко. Для автора нынешние сербы — это потомки древних даков, представители «рода замечательного во всех отношениях» (мужественны, богопослушны и т.д.) [121, с. 366]. Из рода даков происходит Ликиний — зять Константина Великого и родоначальник сербской правящей династии [121, с. 372]. Принадлежность сербов к православию также является для автора обязательным атрибутом стереотипа их восприятия. На это указывают, в частности, многочисленные похвалы местному благочестию. Категории подданства (сербам деспот, сербский скипетр и др.) также широко присутствуют на страницах Жития. Однако трактуются они автором несколько своеобразно. Для Костенечского понятие «Сербия» не ограничивается территорией, контролируемой в данный момент деспотом Стефаном (1389-1427), а распространяется на всю землю «от древле нарекоша се сръбскаа» [121, с. 393], т.е. является в значительной степени категорией родового, а не только политического содержания. Подобные оценки можно распространить и на представления Григория Цамблака, который в «Рассказе о перенесении мощей Параскевы» также склонен говорить о некой единой богоугодной Сербской земле.

 

Таким образом, восприятие сербов болгарскими книжниками нацелено, в значительной степени, на родовой признак. Это наблюдение позволяет предположить, что наличие единоверческого, но иноэтничного окружения способствовало развитию сходных тенденций в сознании различных слоев болгар. И представители народных масс, и культурной элиты были склонны видеть в соседнем народе в первую очередь инородцев. Рядовое население болгаро-сербской пограничной зоны реагировало на вынужденный контакт культивированием внешних приемов этноразграничительной практики. Представители образованных слоев обнаруживали подсознательную готовность к восприятию сербской среды с позиции этнической принадлежности, демонстрируя тем самым ту же напряженность собственно этнического компонента своего самосознания, которая была типична для жителей пограничья.

 

 

           (Греки. Роль греческого духовенства)

 

Работа с аналогичными источниками, касающимися взаимодействия болгарского и греческого населения, показывает, что напряженность подобного рода возникала, по-видимому, именно при контакте народов, близких по происхождению, языку, культуре, обычаям и т. д. В отношении же болгаро-греческого этнического контакта данная реакция не прослеживается. Между тем взаимодействие между этими двумя народами

 

 

49

 

на границе так называемой Адрианопольской и Пловдивской Фракии, а также на юге Македонии было не менее активным, чем между болгарами и сербами. Оба эти района были объединены в XV в. общими рамками административных и церковных границ. Пловдивская Фракия, а также большая часть Адрианопольской Фракии и Македонии (вплоть до северных районов Фессалии) были включены в санджак Паша. Одновременно все православное население Фракии было подчинено юрисдикции Константинопольской, а Македонии — Охридской патриархии.

 

Таким образом, объективные условия ставили два народа в положение прямого этнического контакта аналогичного тому, который существовал между болгарами и сербами на западе. Однако сходной реакции источники в данном случае не фиксируют. Результаты анализа османских налоговых регистров говорят лишь об единичных случаях употребления местными жителями этнонимов в качестве личной характеристики [32, с. 287-288]. Иностранные путешественники, отмечая факт существования болгаро-греческой этнической границы (западнее Адрианополя, приблизительно по течению реки Марицы [185, с. 161, 235, 260]), определяли ее в данном случае не по комплексу этнографических признаков, а просто по смене разговорного языка. Вот как, например, определена эта формально несуществующая граница в дневнике участника немецкой дипломатической миссии середины XVI в. Х. Дерншвама:

 

«За Адрианополем начинается Болгария. Во всех селах говорят по-болгарски» [258, с. 260].

 

 

Внешние различия между болгарами и греками, закрепленные, прежде всего, в языке были настолько ярко выражены, что не создавали, по-видимому, в сознании населения очага этнического напряжения, направленного на подтверждение своих этнических признаков. Эти же различия препятствовали и чрезмерному бытовому сближению двух соседствующих культур. И хотя для населения балканских контактных зон традиционно был характерен билингвизм, однако имеющиеся в наличии данные содержат относительно мало информации о последствиях обыденного этнокультурного взаимодействия в рассматриваемый период. Одним из немногих сохранившихся примеров такого рода может служить так называемый Костурский сборник конца XVI в., содержащий краткий болгарский словарь к двум пьесам Аристофана, а также запись трех любовных песен, начертанных по-болгарски греческими буквами [298, с. 23-44]. О наличии прямого культурного общения косвенным образом свидетельствует и ряд общих сюжетов в фольклоре двух народов [240,215]. Однако необходимо отметить, что масштаб заимствований носит сравнительно ограниченный характер и относится, прежде всего, к тематике, связанной с гайдучеством, что указывает на их сравнительно поздний характер.

 

Относительно оценки влияния элитарной культуры греков, а точнее канонического византийского искусства на профессиональную деятельность болгарских мастеров, среди специалистов существует мнение,

 

 

50

 

что в первые века османского владычества оно было по-прежнему велико [117, 210, 211, 222]. Основная роль в сохранении и распространении византийских традиций принадлежала Афону, сумевшему сберечь не только лучшие образцы фресковой живописи, иконописи, прикладного искусства и т. д., но и непрерывность самой художественно-ремесленной традиции. Однако данная проблема относится не столько к сфере этнокультурных контактов, сколько к вопросу становления региональных художественных школ в русле единого средневекового восточно-православного искусства.

 

В связи с анализом характера болгаро-греческого межэтнического взаимодействия уместно затронуть вопрос об отношениях, складывавшихся в XV-XVII вв. между духовенством греческого происхождения и болгарской паствой. Данная форма межэтнического контакта получила в условиях османского господства довольно широкое распространение, поскольку передача основной части территории Тырновской патриархии в ведомство Константинополя сопровождалась постепенной заменой высшего болгарского клира представителями греческого духовенства. В болгарских епархиях, относившихся к ведомству Охридской архиепископии, архиереи-греки также были обычным явлением. Например, в софийской митрополии почти на всем протяжении XV и первой трети XVI вв., т. е. всего времени, пока она принадлежала Охриду, митрополитами были исключительно греки [227, с. 250-251].

 

К сожалению, болгарские источники XV-XVII вв. практически не содержат материала, позволяющего судить о восприятии местным населением греческого клира. В исторической же литературе данная проблема излишне политизирована. Разгоревшийся в середине XIX в. болгаро-греческий церковный конфликт наложил неизгладимый отпечаток на болгарскую историографию. Утверждение, что греческие иерархи всегда якобы считались в Болгарии «чужаками», а между ними и паствой стоял непреодолимый языковый и культурный барьер, постепенно превратилось в стандартную формулу, не требующую пояснений. И лишь немногие исследователи позволяют себе высказывать сомнения относительно этого тезиса и самого факта существования такого понятия как «националистическая политика» в отношении деятельности Константинополя в XV-XVIII вв. [227, с. 279-280; 35, с. 702-703]. Между тем вопрос о роли греческих иерархов в исторической судьбе болгарского народа заслуживает особого внимания. Он затрагивает не только проблему формирования в обществе этнических установок и стереотипов, но и в значительной мере характеризует ту степень межэтнической напряженности, которая могла быть свойственна в рассматриваемый период отношениям двух православных народов.

 

Как уже упоминалось, в основе социальной политики османов лежала конфессиональная стратификация населения, что в сочетании с рядом других факторов создавало весомые стимулы для перехода христиан в ислам. В сложившихся условиях политика межэтнической интеграции

 

 

51

 

оказывалась едва ли не единственным средством противостояния религиозной агрессии. Одним из основных факторов, предопределявших возможность реализаций этой политики, было решение проблемы языкового барьера между клиром и местным населением.

 

Эта проблема не была новой для греческого духовенства. Оно довольно успешно справлялось с ней и в доосманский период, когда архиереи-греки занимали высокие кафедры в различных районах православного мира и были вынуждены осваивать язык местного населения (как это было, например, на Руси). Сохранившиеся источники свидетельствуют, что данная традиция продолжала сохраняться и в новых условиях. Более того, она приобрела особую актуальность. Всеобщая разруха, гибель и массовая миграция населения, сопутствовавшие утверждению турок на Балканах, привели к крайнему дефициту образованных национальных кадров в европейских и азиатских епархиях. В этих условиях соблюдение этнического принципа при назначении церковных иерархов не всегда было физически возможно. Именно так и произошло в Болгарии. Но в районах относительно удаленных от эпицентра военных действий высшее духовенство не редко оставалось местным. В Охридской архиепископии славянские иерархи были явлением далеко не редким. В Печской патриархии сербский клир был нормой религиозной жизни.

 

Однако вне зависимости от местной специфики только на пути принципиального билингвизма Вселенская церковь была в состоянии разрешать задачу сохранения своей паствы. Для противодействия распространению ислама греческое духовенство было вынуждено осваивать язык местного населения в провинциях. И согласно многим свидетельствам оно с этой задачей успешно справлялось. Так, например, немецкий путешественник Ст. Герлах, много поездивший в 1573-1578 гг. по различным областям империи, особо отмечает в своих дневниках, что в Карамании, Анатолии, Сирии и Египте церковные проповеди читаются на арабском языке, поскольку большинство местных христиан говорит именно на нем [49, с. 74]. Известно также, что видный греческий церковный деятель Милетий Пигас, будучи поставлен в 1584 г. архимандритом в Египет, читал свои проповеди на арабском языке, который специально выучил от местных жителей [151, с. 198].

 

Не являлись с этой точки зрения исключением и славянские епархии. Славянский язык всегда достаточно активно употреблялся в канцелярии Охридской архиепископии. Причем, это относится не только ко времени пребывания во главе ее архиепископов-славян, таких как Дорофей (1466) или Прохор (1528-1550), но и ко всем другим периодам, когда ее возглавляли греки [227, с. 280, 308-309]. В болгарских епархиях, относящихся к юрисдикции Константинопольской патриархии, согласно некоторым данным славянский язык занимал в первые века османского владычества равноправное положение с греческим. Об этом, в частности, содержится информация в дневниках того же Ст. Герлаха. Посетив в 70-х гг. XVI в.

 

 

52

 

Софию, он записал, что здесь на языке местного населения не только читались проповеди, но и служилась литургия [49, с. 264]. Причем, в качестве характерной особенности местной богослужебной практики, он особо подчеркнул ее принципиальный билингвизм. Выражался он в выборе священником языка для литургии или проповеди в зависимости от конкретного этнического состава прихожан в тот или иной день. В своем дневнике он следующим образом описал порядок организации литургии в софийской митрополичьей церкви (а митрополитами в Софии были исключительно греки).

 

«Местные болгары и греки ходят в одну и ту же церковь, поскольку имеют одинаковое богослужение; поэтому в тех случаях, когда на службе присутствует много болгар, литургия читается на болгарском языке, а когда много греков — на греческом» [49, с. 264].

 

 

Скорее всего, аналогичная практика существовала и в глубинке. На это косвенным образом указывает большое количество сохранившихся в Болгарии славянских богослужебных книг. Иностранные путешественники (современники событий) также дружно говорят о славянских богослужебных книгах, виденных ими в различных болгарских областях [185, с. 342, 343, 349 и др.].

 

Воспитание и обучение приходского духовенства, рекрутировавшегося из местного населения, находилось под патронажем греческих церковных властей. Вот как описывает организацию подготовки духовенства в Софии (крупнейшем в регионе митрополичьем центре) все тот же немецкий путешественник Ст. Герлах.

 

«При митрополичьей церкви существует болгарское училище, а также еще одно в самом городе, в котором воспитывается большинство болгарских священников; греческих же училищ в городе нет совсем» [49, с. 264].

 

 

Аналогичное училище Герлах наблюдал и в сельской местности. Его содержали при монастыре «Св. Димитра», находящегося также на территории Софийской митрополии, пять монахов. Обучение в нем шло грамоте, письму и славянской литургии [49, с. 269].

 

Говоря о роли греческого духовенства в исторических судьбах болгар, необходимо также особо подчеркнуть, что в условиях стабилизации османского режима, когда сам факт существования болгарского народа игнорировался и в османской, и в международной официальной документации, титулатура высшего православного клира продолжала оставаться едва ли не единственной официальной формой признания болгар в качестве особой этнической общности. Следуя древней византийской традиции, греческие иерархи продолжали и в османский период включать в свою титулатуру этнонимы подвластных народов. Например, тырновский грек-митрополит носил титул экзарха «всех болгар». Причем эта формула равным образом употреблялась в греческом и славянском эквиваленте [228, с. 5]. Охридские патриархи также Называли в своей титулатуре болгар, употребляя древнюю формулу «архиепископ на Първа Юстиниана, на всички българи, сърби и прочее» [91, с. 45]. Битольский митрополит

 

 

53

 

среди прочего указывал, что он «экзарх на цяла българска Македония»; костурский, что он «экзарх на всичка стара България» [90, с. 83].

 

Что же касается бытующего в болгарской историографии тезиса о том, что греческие архиереи всегда воспринимались болгарским населением как «чужаки» и не могли претендовать на роль духовных вождей народа, необходимо еще раз отметить, что эту функцию они выполняли вне зависимости от своего желания. К этому их принуждал османский режим, реально поставивший их в положение духовных и юридических предводителей паствы.

 

К сожалению, современные эпохе источники практически не содержат информации о восприятии болгарами сложившейся ситуации. Об этом можно судить в основном лишь косвенно. Например, тот факт, что подготовкой Первого Тырновского восстания (1598), провозгласившего возведение на престол нового болгарского царя Шишмана III, занимался целый ряд греческих иерархов (пловдивский, шуменский, русенский, ловчанский владыка) во главе с представителем греческой династии Палеологов и Кантакузинов тырновским митрополитом Дионисием Ралли, вряд ли может свидетельствовать о существовании значительной межэтнической конфронтации и отчужденности в болгарском обществе XVI в. Аналогичным образом складывалась ситуация и в XVII в. при подготовке так называемого Второго Тырновского восстания (1686), когда контакты заговорщиков с правящими кругами России также осуществлялись по линии высокопоставленных церковных деятелей греческого происхождения.

 

Если же развести проблему взаимоотношений болгарского населения и греческого клира с темой межэтнического взаимодействия, думается, необходимо отметить, что многовековая история военной конфронтации между Болгарией и Византией все же не могла пройти бесследно, не оставив холодка в отношениях соседей. Этническая преемственность между византийской и современной церковно-административной элитой в среде болгар также восторгов вызывать не могла. И на бытовом уровне болгары вряд ли могли особенно любить потомков византийцев. Греки были слишком серьезными экономическими конкурентами, их позиции в ремесленном производстве и торговле были гораздо более сильными. При этом в среде греков не могла не сохраняться память об историческом прошлом, порождавшая не только законную гордость, но и высокомерие по отношению к невежественным и простоватым соседям.

 

Хотя бытовая неприязнь болгар по отношению к грекам и не имела, по-видимому, в данный период ярко выраженной внешней формы, некоторые отголоски вражды все же прослеживаются. Иностранцы, посещавшие Болгарию проездом, не отмечали никакой напряженности в отношениях, акцентируя внимание на общности вероисповедания и социального положения двух народов. Однако Паоло Джоржич (дубровницкий купец и один из непосредственных организаторов Первого Тырновского

 

 

54

 

восстания) имел на этот счет иное мнение. Характеризуя внутреннюю ситуацию в болгарских землях, он писал в 1595 г. в тайном донесении трансильванскому князю Сигизмунду Баторию, что при выработке антиосманской стратегии необходимо иметь в виду, что болгары «враги турок», но «вовсе не друзья греков» [150, с. 317].

 

К сожалению, не представляется возможным уточнить, в чем именно выражался в XV-XVII вв. негативный стереотип греков. Необходимых для этого источников обнаружить не удалось. Самые ранние записи памятников болгарского фольклора, в которых встречаются нелицеприятные характеристики греков (главным образом обвинения в лукавстве, лживости и высокомерии), относятся уже к той эпохе, когда взаимоотношения двух народов вступили в принципиально новую фазу. Стереотип же, который можно реконструировать на основе современных письменных памятников, является выражением отношения не широких слоев народа, а относительно узкого слоя болгарской культурной элиты — книжников. При этом необходимо сразу подчеркнуть, что для них характерны, с одной стороны, явные влияния доосманских литературных клише, а с другой, следы диктата официальных космополитических установок, активно пропагандируемых в этот период православными церковными кругами. Кроме того, отношение авторов к грекам обычно не носит декларативного характера, поэтому об их восприятии приходится судить, опираясь главным образом на анализ смыслового содержания употребляемых в тексте этнонимов и этниконов.

 

Среди сохранившихся оригинальных болгарских сочинений наиболее богатый материал содержится лишь в сочинениях начала XV в., которые в значительной степени являются отражением стереотипов еще доосманского периода. Это произведения Григория Цамблака и Константина Костенечского. Проведенный анализ показывает, что в их текстах представления о наиболее типичных чертах греков базируются, прежде всего, на конфессиональном противопоставлении греков-христиан и греков-язычников. Конкретным выражением данной позиции выступает параллельное использование авторами этнонима «эллины» и этникона «греки» с разным смысловым содержанием. В тех случаях, когда речь идет о противоборстве христиан с язычниками или о событиях греческой истории дохристианского периода, оба автора последовательно и без исключений используют этноним «эллины». Для обозначения христиан он не употребляется и носит в целом оценочный характер, приближаясь по значению к негативному конфессиониму, синонимичному понятию «язычники».

 

Использование этникона «греки» теми же авторами не столь однозначно. В целом его употребление отражает наличие представлений трех таксономических уровней: осознание греков как представителей этноса, носителей государственности и приверженцев православия. Так, например, в «Житии деспота Стефана Лазаревича» употребление этникона указывает чаще всего на категории подданства — «греческий скипетр»,

 

 

55

 

«греческий царь» и т. д. В трактате «О письменах» он несет на себе в основном нагрузку, связанную с таким основополагающим этническим понятием как язык. Но при этом необходимо особо отметить, что в обоих случаях принадлежность современных греков к православию является обязательным атрибутом стереотипа их восприятия, определяющим эмоциональный фон повествования.

 

В целом можно говорить о существовании в произведениях Григория Цамблака и Константина Костенечского двух уровней стереотипа восприятия греков — языческого и христианского. В первом случае структура стереотипа имела две таксономы — этническую принадлежность и языческое вероисповедание, а во втором три — род, подданство, конфессия. Но, говоря о существовании двух конфессионально ориентированных систем, необходимо особо выделить понятия, связанные с греческим языком. Для его обозначения и Костенечский, и Цамблак в одинаковом по смыслу контексте равным образом свободно пользовались производными словосочетаниями и от этнонима, и от этникона. Такие понятия как греческий и эллинский язык являлись для них безусловными синонимами, а, следовательно, этническое единство носителей этого языка было очевидным.

 

Традиция смыслового разделения рассматриваемых терминов прослеживается и в сочинениях болгарских книжников XVI в. Речь идет о «Житии и Службе неомученику Георгию Новому», написанному вскоре после его кончины в 1515 г. софийским священником Пейо и о «Житии и Службе неомученику Николаю Софийскому», созданному непосредственно после его гибели (1555) книжником Матвеем Грамматиком. В этих произведениях этноним «эллины» также используется исключительно по отношению к язычникам, а этникон «греки» подразумевает обязательную принадлежность к христианству.

 

Если же попытаться оценить эмоциональную составляющую этих двух терминов, то необходимо особо отметить, что произведения болгарских книжников вряд ли позволяют говорить о существовании негативного стереотипа греков. Весь имеющийся в наличии негатив относится исключительно к язычникам древнейших времен и имеет не этнопсихологическую, а скорее конфессиональную основу. Главными пороками эллинов-язычников книжники считали идолопоклонство [289, с. 395; 245, с. 90], «безумное мудрование» [311, с. 42] и гордыню [289, с. 394]. Современные же греки-христиане никаких негативных эмоций не вызывали. Скорее наоборот. Так, например, сочинения Константина Костенечского полны чувства уважения и преклонения перед ученостью византийцев и их книжной культурой. Особенно в этом отношении выделяется трактат «О письменах». Данный элемент прослеживается и в произведениях Григория Цамблака (особенно в «Похвальном слове патриарху Евфимию Тырновскому»), и в творении Матвея Грамматика.

 

В целом же сам факт скудости материала с греческой тематикой косвенным образом свидетельствует о ее неактуальности в рассматриваемый

 

 

56

 

период. В отличие от сербов, взаимодействие с которыми вызывало на бытовом уровне некоторые элементы этнической напряженности, беспрепятственный контакт столь различных этносов не раздражал, по-видимому, обыденного сознания болгар. И хотя некоторые элементы традиционной неприязни, возможно, и сохранялись, но в целом отношения были далеки от состояния этнической конфронтации.

 

 

(Османы и «новые мусульманы»)

 

Если в отношении народов исповедовавших православие письменные источники содержат данные, позволяющие судить главным образом лишь о существовавшей структуре этнических представлений, предельно минимализируя сферу эмоционального восприятия, то по поводу османов, сочинения книжников гораздо более информативны. Иоасаф Бдинский, Григорий Цамблак, Константин Костенечский, Матвей Грамматик, священник Пейо, многочисленные составители сборников XVII в., оставившие на полях записи о событиях, свидетелями которых они стали — все они относительно много и эмоционально говорят о турках.

 

Анализ источников показывает, что характерный для рассматриваемой эпохи конфессиональный антагонизм самым непосредственным образом отразился на характере общественного сознания. Особенностью восприятия османов стала крайняя степень идеологизации. Роль идеологического фактора в формировании их этнопсихологического стереотипа оказалась столь гипертрофирована, что в данном случае представления собственно этнического или этнополитического характера фактически уступили место более сложным понятиям, включающим в себя обязательный конфессиональный компонент.

 

Особенно это наблюдение относится к сочинениям эпохи османского завоевания. В частности, в житиях, принадлежащих перу последнего тырновского патриарха Евфимия видно, что стереотип его восприятия вообще ограничивается лишь одним таксономическим уровнем — конфессиональным [148, с. 40-41]. Та же особенность наблюдается в «Похвальном слове Филофее», написанном видинским митрополитом Иоасафом вскоре после падения Тырнова. Проявляется это, например, уже в том, что автор вслед за Евфимием употребляет по отношению к османам исключительно уничижительный эпитет «агаряне», указывающий на происхождение мусульман от наложницы Авраама Агари и являвшийся в литературе того времени своеобразным конфессиональным клише. Само же завоевание трактуется Иоасафом Бдинским как наказание православных за грехи, а борьба с османами под углом противоборства двух религий [311, с. 109, 110].

 

В дальнейшем происходит процесс постепенной политической и этнической конкретизации, однако он по-прежнему жестко идеологизирован. Это проявляется, в частности, уже в том, что конфессионимы (производные от имени Агари или сына ее Измаила) продолжают неизменно сопутствовать в текстах всем понятиям, так или иначе связанным с османами. Это касается как обозначения новой государственности

 

 

57

 

(«агаренский/исмаилитский царь», «страны исмаилитские», «пределы исмаилитские» и т. д.), так и собственно этнических категорий («агаренский/исмаилитский род», «исмаилитский язык», «исмаилитский езык» — в значении народ). Использование же турецкого этнонима («турок/турчин») не характерно для данных авторов. Его употребление носит разовый характер и по смыслу полностью совпадает с названными конфессионимами. Аналогичные наблюдения можно отнести и к произведениям Матвея Грамматика, священника Пейо (середина XVI в.), а также к припискам современников к рукописным сборникам.

 

Соответственно оказалось сильно подвержено идеологизации и эмоциональное восприятие завоевателей. Сочинения болгарских книжников и приписки к рукописям изобилуют негативными эпитетами в их адрес. Среди наиболее распространенных можно выделить следующие: безбожные, скверные, нечестивые, неверные, лукавые, бесчинные, языческие, неправедные, беззаконные, богомерзкие, проклятые, богопротивные, безумные и т.д. Обращает на себя внимание, что подавляющее большинство определений нацелено именно на конфессиональную характеристику, причем, поданную под углом религиозного антагонизма.

 

В эмоциональном отношении исключение составляет, пожалуй, лишь «Житие Стефана Лазаревича», в котором позиция автора (болгарского эмигранта Константина Костенечского) в решающей степени определялась политическим заказом и оперативно менялась в зависимости от описания конкретного поворота взаимоотношений между деспотом Стефаном и османами. Например, дружественные отношения деспота с султаном Баязидом находили адекватное отражение и в тексте, порождая подчас едва ли не туркофильские пассажи. Однако в целом и в данном случае стереотип восприятия был ограничен конфессиональными рамками.

 

Необходимо, впрочем, отметить, что приоритет конфессионального компонента в системе восприятия османов православными книжниками довольно точно отражал реальную историческую ситуацию. Дело в том, что в XV-XVI вв. мусульмане фактически не пользовались на Балканах этнонимом [84, с. 134, 159]. Здесь турками себя называли исключительно турецкие крестьяне и кочевники из числа тюркских колонистов, тогда как все остальные пользовались термином «мусульмане». По этому поводу немецкий путешественник Х. Дерншвам, посетивший Османскую империю в 50-е гг. XVI в. записал в своем дневнике:

 

«Когда кто-либо назовет турка турком, его бьют или ругают. Турки хотят, чтобы их называли мусульманами, что значит верующие. Такие мусульмане считают, что настоящие турки живут в Азии» [63, с. 92].

 

 

Причины этого крылись в значительной степени в особенностях формирования слоя столичной и провинциальной знати, среди которой слишком большой процент принадлежал исламизированным выходцам из христиан (капыкулу). В первые столетия османского владычества их влияние в Константинополе

 

 

58

 

и крупнейших балканских центрах было столь велико, что позволило некоторым исследователям метафорически говорить даже о фактическом продолжении византийской истории в рамках нового государства [309]. К этому необходимо также добавить, что рядовое мусульманское население крупных городов также в немалой части уже состояло из исламизированных жителей. По подсчетам болгарского исследователя П. Петрова к середине XVI в. доля христиан Софии, Пловдива, Видина и других центров значительно уступала мусульманам [204, с. 75]. Но принявшие ислам христиане вполне естественно не желали отождествлять себя по этническому принципу с невежественными азиатскими тюрками. И в этом своем стремлении они могли находить поддержку в Коране, который также как Священное писание не поощрял пропаганду в среде верующих этнодифференцирующих установок.

 

Взаимная пропаганда со стороны представителей обеих общин жестко идеологизированных взглядов вела, однако, к совмещению в народном сознании категорий религиозного и родового порядка. Уже в первые столетия османского владычества в болгарских источниках есть информация, что независимо от сохранения «новыми мусульманами» элементов традиционного быта и культуры, в глазах соотечественников они автоматически превращались в изгоев. В «Житии Николая Софийского» Матвей Грамматик довольно подробно описывает бытовую ситуацию, сопутствовавшую переходу главного героя в ислам. Будущий мученик (Николай Софийский) был в бессознательном состоянии обрезан своими приятелями. Однако, не имея ни малейшего желания исповедовать ислам, он продолжал вести прежний образ жизни, придерживаясь в быту традиционного для православных уклада [245, с. 74-84]. Однако все окружающие — и члены семьи, и родственники, и соседи отреклись от него. Как сообщает повествователь, первой реакцией на обрезание «риданиа беху и не точию от съжителнице его, но и от въсех съродникъ и братии и просто рещи въсехъ православных» [245, с. 74], затем начались «оскръблениа... и печалы и различные досады и укоризны» [245, с. 82]. В конечном итоге, не вынеся всеобщего общественного порицания, полностью признавая его справедливость, видя себя «от съродных възненавидену и от братии гнушаему» [245, с. 82], Николай решает избрать «путь истины», т. е. мученичества. Он не только демонстративно отрекается от ислама, но и публично обличает его лживость, т. е. провокационно совершает уголовно наказуемое деяние, по-существу, обрекая себя на смерть.

 

Особую пикантность ситуации придает то обстоятельство, что главный герой на протяжении всех описываемых событий продолжал сохранять верность христианству. Лишенный в результате общественного остракизма возможности посещать церковь, он продолжал молиться дома перед иконой Иисуса Христа [245, с. 84] Важно при этом отметить, что данная деталь, возможно, исключительно точно фиксирует сложившуюся в рассматриваемую эпоху бытовую практику. По свидетельствам

 

 

59

 

иностранцев, хотя на Балканах в XV-XVIII вв. и имело место распространение так называемого скрытого христианства, однако это явление не нарушало традиционной для империи конфессиональной поляризации общества [70, 71, 323]. Факт формальной смены религии имел в глазах населения в тот период, по всей видимости, решающее значение и не мог быть смягчен никакими компромиссными вариантами.

 

Исключительно болезненная реакция христиан на налог девширме (предусматривавший исламизацию юношей для подготовки к государственной службе) отчасти также может вписываться в контекст восприятия православия в качестве одного из обязательных элементов принадлежности к своей этнической общности. Все источники, от сообщений иностранцев до донесений османских чиновников, дружно сообщают, что эти наборы вызывали у родственников панический ужас. Следствием его были не только попытки подкупа должностных лиц, укрывание детей от сборщиков девширме и акты открытого сопротивления властям. Нередки были случаи нанесения мальчикам преднамеренных телесных увечий, делавших их непригодными для службы султану, а также заключение чрезвычайно ранних браков [258, с. 170-171; 41, с. 95-104; 126, с. 155]. И все Это на фоне перспективы головокружительного карьерного роста (вплоть до должности великого визиря). Однако идеологизированное сознание современников не было, по-видимому, готово к позитивному восприятию перспектив подобного рода. Об этом же косвенным образом свидетельствуют и присутствующие в фольклорных памятниках описания самоубийств, сопровождающие попытки насильственного обращения в ислам.

 

На вопрос относительно влияния факта перемены религии на сознание самих новообращенных однозначный ответ дать трудно. Сохранившиеся источники содержат на этот счет весьма скудные сведения. Есть основания полагать, что в первом поколении болгары-мусульмане продолжали сохранять четкое сознание своей этнической принадлежности, однако данное обстоятельство уже не имело существенного значения. Например, французский путешественник Б. де ла Брокьер в 1433 г. имел возможность несколько раз беседовать с мусульманами болгарского происхождения. Один из них был освобожденный раб, возвращавшийся после паломничества в Мекку, другой — бейлербей из Адрианополя. Оба они не только помнили, но и не считали нужным скрывать свое происхождение. При этом были ревностными мусульманами и желали, чтобы именно в этом качестве окружающие их и воспринимали [258, с. 51-52]. Сходным образом характеризует самосознание османских сановников — недавних христиан — и чешский дворянин Владислав, вынужденный провести в конце XVI в. долгие годы в плену у турок. Описывая в своих мемуарах множество чиновников различных рангов, он неизменно указывает и их этническое происхождение — греческое, сербское, болгарское и т.д. [31, с.58, 94, 97 и др.]. Данное свидетельство лишний

 

 

60

 

раз демонстрирует широкую доступность информации подобного рода. Иными словами, ее распространение общественным мнением не порицалось, поскольку не представляло угрозы для теократической государственности. Одновременно это обстоятельство лишний раз подтверждает факт переориентации сознания новообращенных в сторону его крайней конфессионализации и обесценивания значения собственно этнической таксономы в общей структуре самосознания.

 

Обесценивание коснулось и внешних признаков этнической принадлежности, даже такого знакового как язык. Иностранцы, в частности, сообщают, что янычарская гвардия (сплошь состоявшая из бывших христиан) не была склонна использовать турецкий язык в своем внутрикорпоративном общении. Вот что писал по этому поводу в середине XVI в. один из итальянских путешественников, описывая царящее при султанском дворе многоязычие:

 

«турецкий язык — был языком государя, арабский — языком священного законодательства Корана... славянский — на нем... говорили янычары» [251, с. 147].

 

 

В период же визирства сербского потурченца Мехмеда Соколовича (1555-1579) славянский язык стал по некоторым сведениям едва ли не основным языком имперской канцелярии [221, с. 21-27]. Однако сохранение новообращенными и родного языка, и памяти о своем происхождении не меняло характера отношения к ним бывших соотечественников. Что же касается янычар, то сохранились многочисленные свидетельства, что христианское население не без оснований считало их своими злейшими врагами. Так, к примеру, в конце XVI в. дубровницкий купец и австрийский агент Паоло Джоржич в тайном докладе о положении в болгарских землях обращал на этот факт особое внимание [160, с. 95-96].

 

Если для янычар и иных потурченцев, связавших свою судьбу с административным аппаратом империи, принятие ислама неминуемо вело к быстрой ассимиляции, то для крестьян, принудительно принявших мусульманство целыми деревнями (помаков), перспективы были несколько иными. Этнографический материал из районов Родоп (где начало проникновения ислама относится к XV-XVI вв., а массовые насильственные акции к середине XVII в.) дает основания утверждать, что коренное население продолжало на протяжении веков сохранять верность не только болгарскому языку, но и многим домусульманским обычаям. Это касается консервации архаичного диалекта и старинных национальных костюмов, народных обычаев, дублирующих праздничную христианскую обрядность, семейных отношений, сохранивших моногамию, традиционного уклада жизни и т.д. [153, 116, 209, 266]. Однако сохранение основных внешних признаков этнической принадлежности при условии изменения конфессии не могло, по всей видимости, действенным образом препятствовать постепенной переориентации самосознания помаков, хотя в полной мере это произошло, скорее всего, лишь в XVIII в.

 

 

61

 

Весь рассмотренный выше материал касался последствий тех форм взаимодействия болгар-христиан и османов, которые были обусловлены прямой экспансией ислама. Поскольку исламизация (насильственная или добровольная) подразумевала осознанный переход на сторону иноверцев-завоевателей, она встречала вполне естественный протест. Выражался он в самых различных формах, включая движение за сохранение культурного наследия, открытое противодействие исламизаторским акциям, распространение в обществе антимусульманских установок и т. д. Однако все эти формы были направлены, прежде всего, против экспансии враждебного вероисповедания. Если же говорить об его носителях, то для болгарских источников эпохи расцвета Османской империи (от падения Константинополя до войны с государствами Священной лиги), прямые враждебные выпады в их адрес не слишком характерны.

 

Безусловно, турок любить не могли. Для общественного сознания болгар они всегда оставались завоевателями и иноверцами. Однако кровавая эпоха их утверждения на Балканах осталась в далеком прошлом, а стабильная и достаточно благополучная жизнь шла своим чередом. Причем, это была жизнь в многоконфессиональном государстве, требующая на бытовом уровне известной доли веротерпимости от представителей всех религий, Болгарские источники свидетельствуют, что параллельно с затаенной, глубинной ненавистью, для обыденного сознания эпохи было характерно и вполне доброжелательное отношение к тем туркам, которые сопровождали болгар в их повседневной жизни.

 

Обращает, например, на себя внимание, что в обоих оригинальных болгарских мартириях XVI в. («Житии Николая Софийского» и «Житии Георгия Нового») главные герои оказываются в трагической ситуации в значительной степени благодаря своим приятельским отношениям с местными турками. Николай был обрезан в бесчувственном состоянии своими же друзьями после обильной дружеской попойки [245, с. 68]. Георгий же настолько доверял своим собеседникам, что пренебрег опасностью уголовного преследования и позволил себе в разговоре с ними нелицеприятную критику ислама [190, с. 7-9]. Кроме того, некоторые детали, ненароком оброненные авторами (современниками событий), косвенным образом подтверждают предположение, что на обыденном уровне взаимоотношения в данный период вряд ли были конфликтными. Об этом, в частности, свидетельствует поведение судей, всячески старающихся замять конфликт, облегчить участь арестованных и уговаривающих толпу не брать на душу смертного греха [245, с. 126-127; 190, с. 14]. Создается впечатление, что если бы не твердое намерение главных героев принять мученический венец и не их непримиримая обличительная позиция, инцидент вообще постарались бы замять.

 

 

(Процессы скрытой (естественной) ассимиляции)

 

Да и вряд ли многовековое и в целом мирное (вплоть до эпохи Танзимата) сожительство представителей двух конфессий было возможно, если бы идеологическая конфронтация в Османской империи была ориентирована

 

 

62

 

на разжигание бытовой вражды. Местное законодательство на официальном уровне запрещало публичные выпады против христианской религии, но требовало соответствующего отношения и к исламу. Неповиновение закону жестоко каралось. Такова была цена гражданского мира в обществе, и современникам это было прекрасно известно.

 

Однако стремление властей к достижению межконфессионального согласия, характерное в целом для эпохи стабилизации османского режима, таило для порабощенных народов опасность активизации в их среде процессов скрытой (естественной) ассимиляции. Под этим понятием в современной науке обычно понимается такой характер этнического взаимодействия между народами, который (не являясь следствием насильственных ассимиляторских акций, а лишь результатом специфики развития конкретного общества) приводит, однако, к постепенному вытеснению самобытной культуры одного из контактирующих этносов (вплоть до утраты им языка и этнического самосознания) [115, с. 97-98].

 

Болгар такого рода угроза затрагивала самым непосредственным образом. Прежде всего, это касалось жителей крупных городов, где межэтническое общение имело наиболее активную форму. Осуществляясь в ходе повседневного контакта, естественная исламизация не затрагивала идеологизированного сознания людей, а следовательно и не вызывала резких форм сознательного противодействия. Одним из основных каналов проникновения ислама в дома православных болгар стал рынок. Исламская культура занимала в османском обществе элитарные позиции. Именно она являлась культурой господствующего класса, на удовлетворение потребностей которого были ориентированы лучшие образцы местного рынка. Болгарские ремесленники, большинство из которых работало в этнически смешанных эснафах и постоянно привлекалось к выполнению заказов, соотнесенных со вкусами мусульманских потребителей, на практике осваивали художественные и ремесленные приемы исламской культуры. Их распространению способствовало и масштабное монументальное строительство. Большой объем строительных работ по возведению многочисленных культовых сооружений, бань, караван-сараев и т. д. был физически невозможен без привлечения не только местных мастеров, но и большого количества подсобных рабочих. Это обстоятельство значительно облегчало знакомство самых широких слоев народа с художественными эталонами мусульман.

 

Ранее всего влияние ислама проявилось в изменении внешнего облика болгарских городов. Иностранные путешественники отмечают, что уже к концу XV в. города Болгарии начинают приобретать явственный ориентальный колорит. И дело было не только в строительстве новых для Балкан религиозных сооружениях (мечетей и медресе). На иностранцев большое впечатление производило изменение характера рядовой застройки. Особенно это относилось к внешнему облику наиболее крупных болгарских городов, какими были София и Пловдив. Так по наблюдениям

 

 

63

 

немецких дипломатов X. Дерншвама, Ст. Герлаха, Я. Фон Хаймендорфа и др. уже в середине-второй половине XVI в. эти города оказались полностью застроены в «магометанском стиле», не отличающимся от застройки Константинополя [185, с. 261, 265, 378, 492]. Дома по турецкому обычаю были повернуты окнами во двор, который огораживал высокий забор, и лишь лавки ремесленников смотрели на улицу [185, с. 273]. Сравнительные исследования, выполненные историками болгарской архитектуры, показывают, что уже в первые века османского владычества массовое жилище православного населения Болгарии мало отличалось от мусульманского, за исключением, разве что, отсутствия ритуальной комнаты для омовения [111, с. 217].

 

Ориентация местных ремесленников на вкус богатых турок и пытавшихся следовать современным модным веяниям состоятельных болгар приводила к тому, что в XVI и особенно в XVII в. наблюдается проникновение элементов восточного стиля и во внутреннее убранство православного городского дома. По мнению историка болгарской культуры А. Протича, этот процесс в большей или меньшей степени затронул все предметы в доме, но в первую очередь повлиял на оформление помещений с общественными функциями — кухню и гостиную [210, с. 401]. Особенно широкие размеры приняло проникновение турецкой деревянной резьбы, которая с течением времени стала восприниматься как традиционное украшение болгарского дома [210, с. 399-400]. В украшениях ремесленных изделий — металлической утвари и керамики также доминировало влияние восточного искусства [239, с. 90-96].

 

Иностранцы отмечают и достаточно активное заимствование городским населением Болгарии некоторых элементов турецкого костюма, подчас вплоть до его полного копирования. Например, немецкий дипломат М. Безолт уже в 1584 г. высказался по этому поводу вполне однозначно, записав в своем дневнике, что в городе «болгарские мужчины одеваются почти одинаково с турками» [185, с. 440]. Это сообщение подтверждается наблюдениями посланника венецианской республики К. Зена, немецкого купца М. Грюневега [615, с. 179; 185, с. 413-414] и многими другими. Особенно большой популярностью, как это ни странно, пользовались турецкие чалмы, прежде всего сине-зеленые и пестрые [258, с. 105].

 

Необходимо при этом особо подчеркнуть, что по сообщениям тех же иностранцев в сельской местности болгары продолжали сохранять строгую приверженность традиционному национальному костюму. При этом на путешественников производило глубокое впечатление даже не столько отличие одежды болгарских крестьян от костюма турок, сколько яркая индивидуальность национальных костюмов внутри православных народов. Французский путешественник П. Кузинер в XVII в. по этому поводу особо отметил, что если в городах представители всех христианских народов смешаны и по одежде, и по религии, то в селах они

 

 

64

 

живут раздельно, и там одежда болгар сильно отличается, к примеру, от греческой [258, с. 159].

 

Особой консервативностью в этом отношении отличались женщины. Даже в наиболее крупных городах их одежда была минимально ориентирована на престижные турецкие эталоны [185, с. 413, 440]. В деревнях же она представляла собой образцы этнографического костюма, вдохновлявшего путешественников на пространные описания. А в этнически контактных зонах (Македония, долины рек Марицы и Нишавы, районы, прилегающие к Эгейскому бассейну) демонстрация национальных одеяний достигала своего апогея, включая в себя изобилие изощренных и подчас весьма неудобных украшений [258, с. 127-128, 152; 185, с. 236, 292].

 

С течением времени бытовая экспансия ислама начала получать в болгарском обществе все больший размах. И распространялась она не только на состоятельных обывателей, но и на духовное сословие. Выполненный специалистами анализ лексического состава болгарских книжных памятников XV-XVII вв. показывает, что с течением времени можно говорить о все более активном проникновении турцизмов в те сборники, составители которых пользовались бытовой лексикой [127, с. 75; 125, с. 104]. Особенно данное наблюдение относится к различного рода Физиологам, Громовникам, Коледникам, апокрифам и т. д. Данная тенденция прослеживается и в оригинальных болгарских житиях середины XVI в., а также в многочисленных приписках современников к рукописным сборникам. О масштабах естественной исламизации косвенным образом свидетельствует и наблюдаемое лингвистами массовое использование турцизмов в административной, торговой, ремесленной терминологии, а также в лексике, относящейся к обозначению составных элементов дома, меблировки, элементов одежды, названий блюд и т.д. [169, с.210—212].

 

Столь широкое проникновение элементов культуры, напрямую связанной с враждебным болгарам вероисповеданием можно объяснить, пожалуй, лишь отсутствием в обществе серьезного противодействия. По-видимому, проявления художественной и бытовой культуры, профессионального искусства не воспринимались в средневековом обществе с идеологических позиций даже представителями духовенства. Более того, существуют свидетельства, что и сами священнослужители не были чужды новым модным веяниям. Уникальную информацию на этот счет содержит дневник немецкого дипломата Ст. Герлаха, имевшего возможность посетить в 70-х гг. XVI в. константинопольского патриарха в его личных покоях. Описывая рабочий кабинет высшего православного иерарха, Герлах невзначай упоминает, что он был обставлен «по-турецки», имея в виду украшения, ковры, мебель, подобранные в соответствии с современной турецкой модой [49, с. 120-121]. Судя по зональности повествования, создается впечатление, что картины подобного рода путешественнику не раз приходилось наблюдать в домах состоятельных христиан.

 

 

65

 

Бытовой контакт с художественной культурой мусульман в рассматриваемый период явно не порицался общественным мнением. Это предположение подтверждается и некоторыми наблюдениями болгарских искусствоведов. В данном случае речь идет об использовании ремесленниками восточных мотивов при выполнении заказов церковных кругов. Несмотря на то, что в целом болгарское искусство XV-XVII вв. продолжало придерживаться византийских канонов, довольно скоро начинает наблюдаться его ориентализация. Исследование А. Джуровой особенностей оформления рукописных сборников XV-XVII вв. показало, что, начиная с середины XV в. можно говорить о широком применении в них восточного орнамента нового типа [61, с. 32-33]. В этом отношении особенно отличались рукописи Рильского монастыря, принадлежавшие перу Владислава Грамматика, Мардария Рильского, Давида и некоторых других книжников. Например, заставки к сборникам Владислава Грамматика 1469, 1473 и 1479 гг. содержат плетения, характерные для исламского прикладного искусства того времени. Однако данное обстоятельство не помешало стать им одним из наиболее популярных типов заставок, используемых в XV-XVII вв. [61, с. 32]. Скорее всего, оформители воспринимали восточный орнамент с чисто формальных позиций абстрактной красоты. Иначе невозможно объяснить соседство на одних и тех же страницах исламских плетений и антиисламских выпадов, как это имело место, например, в сборнике 1479 г. того же Владислава Грамматика.

 

В XVI в. восточные мотивы проникают и в книжную миниатюру. Ярким примером могут служить рукописи Софийской книжной школы, особенно сборники, связанных с деятельностью Иоанна Кратовского и его учеников (Евангелие 1567, 1597 гг. и др.). В них мусульманские влияния прослеживаются уже не только в рисунке орнамента и типе книжных заставок, но и в архитектонике ландшафта, присутствующего в миниатюрах, а также в восточных типажах самих евангелистов [61, с. 32].

 

Сильное влияние Востока искусствоведы отмечают и в изделиях церковного прикладного искусства XV-XVII вв. Особенно оно заметно в характере резьбы по дереву и приемах украшения церковной утвари. Одним из наиболее ярких примеров такого рода является растительный орнамент резного иконостаса 1599 г. в церкви св. Стефана в Несебре. По мнению И. Георговой, он имеет поразительное сходство с рисунком султанской одежды, приписываемой Баязиду II (1481-1512) [47, с. 35].

 

Консервативное искусство иконы оказалось менее подвержено воздействию исламского искусства, оставаясь в целом в традиционных рамках православной иконописи. Однако, начиная с рубежа XVI-XVII вв. некоторые исследователи считают возможным говорить о начале проникновения восточных форм и в этот канонический жанр [202, с. 27]. Одним из сохранившихся примеров такого рода может служить болгарская икона св. Димитрия, датируемая первой половиной XVII в. Для ее живописи характерен не только типично восточный орнамент и колорит,

 

 

66

 

но и ориентальный облик самого святого: кроме восточной внешности иконописец снабдил его также кривой турецкой саблей и богатым персидским седлом [202, с. 27-28].

 

Хотя, по мнению подавляющего большинства исследователей, искусство Болгарии и продолжало оставаться в рассматриваемый период в рамках восточно-православной художественной культуры, претерпевая в основном изменения связанные с естественным процессом демократического опрощения, однако, приведенный материал показывает, что постоянный контакт с исламом не прошел для него бесследно. Сами современники не придавали, по-видимому, особого значения фактам заимствования некоторых приемов, образцов и других элементов художественной и бытовой культуры ислама. Не исключено, что в данном случае не последнюю роль сыграла и издавна распространенная на Балканах культурная традиция, уходящая своими корнями в обычаи византийского общества, свободно заимствовавшего все лучшее, что могло предложить искусство и бытовая культура соседних народов (в том числе и восточных). Однако в условиях многовекового иноземного и иноконфессионального господства явная склонность к бытовому и художественному плюрализму открывала наиболее легкий путь для процессов естественной ассимиляции. Общественное сознание, ориентированное православным духовенством на противодействие насильственным методам и на защиту христианского вероучения, оказалось, по всей видимости, слабо подготовленным к отражению бытовой экспансии мусульманской культуры. Между тем именно бытовая экспансия, не встречавшая осознанного противодействия, способствовала плавному врастанию болгар в иную модель мировой культуры.

 

 

(Иные конфессии — католики, павликиане, иудеи)

 

Анализируя реакцию общественного сознания на процессы межэтнического взаимодействия и учитывая высокую степень его конфессионализации, необходимо также рассмотреть характер отношений болгар с представителями иных конфессий. В качестве таковых в рассматриваемый период на Балканах были представлены иудеи и католики.

 

В первую очередь, необходимо остановиться на проблеме взаимодействия болгар с католиками, поскольку эпоха османского завоевания придала контактам такого рода массовый характер. В данном случае речь идет, прежде всего, о вынужденном соприкосновении самых широких масс населения с участниками войск антитурецких коалиций. Особо важно при этом отметить, что на территории самой Болгарии католическая община была вплоть до XVII в. крайне малочисленной. Она включала в себя три группы представителей этого вероисповедания: дубровницких купцов-колонистов, села рудокопов-саксонцев на северо-западе и бывших еретиков-павликиан, начавших в конце XVI в. переходить в католичество. Данное обстоятельство имеет особую важность, так как в силу своей малочисленности эти сообщества вряд ли могли оказывать решающее влияния на формирование общественного сознания. Сохранившиеся

 

 

67

 

источники также свидетельствуют, что восприятие католиков было связано не столько с результатами реального взаимодействия двух конфессиональных общин, сколько с длительным противостоянием различных ветвей христианства. Это же замечание относится и к характеру этнопсихологического стереотипа католиков в общественном сознании болгар.

 

Во взаимодействии с рыцарями-крестоносцами наибольшей интенсивностью контактов отмечен рубеж XIV-XV вв. и первая половина XV в. Расстановка политических сил в тот период фактически исключала возможность самостоятельной победы болгар над османами, диктуя необходимость совместных действий с крестоносцами. Сохранившиеся письменные документы содержат немало сведений, указывающих на сотрудничество с западными рыцарями. Особенно это относится к феодальной аристократии во главе с наследниками двух последних царских династий — сыном тырновского царя Фружином и сыном видинского царя Константином. Известно, например, что в 1404 г. Константин принимал активное участие в сражениях крестоносцев на территории бывшего Видинского царства, а Фружин помогал в 1425 г. войскам Сигизмунда при захвате Видина и Оряхово [275, с. 76]. Сражаясь на стороне войск антиосманской коалиции, болгарские царевичи своим присутствием освящали в глазах соотечественников действия крестоносцев, придавая им иллюзию борьбы за восстановление уничтоженной государственности.

 

Сотрудничество такого рода оказывало благотворное влияние на состояние общественного сознания. Во всяком случае, в воспоминаниях крестоносцев имеется информация о доброжелательном отношении к ним местного населения. Об этом упоминают, в частности, французский маршал Ж. Бусико, немецкий рыцарь X. Шилтбергера, участник похода польско-венгерского короля Владислава III итальянский гуманист Каллимах [258, с. 35, 38; 185, с. 122; 296, с. 138]. Но с течением времени отношение к потенциальным освободителям становилось, по-видимому, все более прохладным. Косвенным образом на это указывает исключительно скудная информация об участии местного населения в повторном походе короля Владислава (1444). Можно предположить, что отчасти это объясняется нескрываемыми экспансионистскими претензиями крестоносцев. Известно, например, что участие в походе знаменитого венгерского полководца Яноша Хуньяди было оговорено обещанием короля Владислава предоставить ему Болгарию в качестве личного владения [275, с. 298]. Никогда не скрывал своих завоевательных планов и король Сигизмунд. В ряде грамот он прямо называл себя «королем Болгарии», а саму территорию «regnum nostrum» [9, с. 12].

 

Литературные источники первой половины XV в. свидетельствуют, что для политической позиции книжников в данный период характерны черты необычной корректности. Так в «Житии деспота Стефана Лазаревича» Константин Костенечский в сочувственных тонах описывает военный союз византийского императора Мануила с итальянцами,

 

 

68

 

с пониманием относится к его поискам религиозного компромисса [121, с. 400, 388]. Восхваляет автор и политическую мудрость деспота Стефана, участвовавшего, по его сведениям, в подготовке церковной унии [121, с. 413-114]. Аналогичную позицию можно отметить и у славянского составителя Анонимной болгарской хроники, фактически исключившего из своего лексикона традиционно негативные эпитеты в адрес «латинян», сочувственно повествующего об их попытках противостоять османской экспансии [294, с. 531, 533-534].

 

Более того, в период борьбы с османами некоторые представители болгарской элиты принимали непосредственное участие в подготовке церковной унии. Известно, например, что уроженец Болгарии московский митрополит Киприан еще осенью 1396 г. вел переговоры по данному вопросу с константинопольским патриархом. А Григорий Цамблак в свою бытность киевским митрополитом принимал участие в переговорах на Констанцком соборе (1418).

 

Отмечая активизацию контактов с католическим миром, необходимо, однако, отметить, что это явление было непродолжительным и, по всей видимости, конъюнктурным по своей природе. Во всяком случае, на составе рукописных сборников, популярных в болгарских землях в середине XV в. оно не отразилось. Они по-прежнему содержали многочисленные сочинения, направленные против «латинян». Среди них особой известностью пользовались объемные собрания антикатолических произведений, составленные Владиславом Грамматиком. В частности, сборники, составленные им в 1456 г. и в 1469 г., содержали едва ли не полный объем всей известной в среде славян антилатинской литературы. Среди наиболее известных сочинений такого рода можно назвать «Повесть полезную о латинах, когда отлучились они от греков и от Святой Божией Церкви и как изобрели себе ересь», «О латинах, то есть фругах, откуда происходит их род, и о ереси их и почему откололись от Святой Соборной Церкви», поучения константинопольского патриарха Германа, послание патриарха Михаила Керуллария антиохийскому патриарху Петру и другие.

 

Что же касается распространенного в болгарской среде стереотипа восприятия католиков, то, несмотря на изменившуюся политическую ситуацию, он продолжал сохранять вполне определенную негативную окраску, являвшуюся частью православной историко-культурной традиции. Даже в период политического сотрудничества с крестоносцами источники фиксируют наличие конфессионального антагонизма. По этому поводу в 1433 г. французский путешественник и дипломат Б. де ла Брокьер весьма определенно записал в своем дневнике, что он «встречал большее расположение со стороны турок... чем греков (т. е. православных). Они не любят христиан, подчиненных римской церкви. А если иногда и оказывают ей почтение, то ими движет не любовь к ней, а бедность и скудость» [258, с. 52]. В дальнейшем данное наблюдение находило

 

 

69

 

дружное подтверждение в дневниках многочисленных иностранных путешественников. В середине XVI в. полную солидарность с мнением Б. де ла Брокьера выразил, например, французский дипломат О. де Бузбек [258, с. 135]. А в XVII в. на неприкрытую враждебность местного православного населения жаловался в своих донесениях в Ватикан католический епископ Илья Маринов, особо подчеркивая, что схизматики являются гораздо более упорными и непримиримыми врагами католиков, чем турки [161, с. 24].

 

Любопытно отметить, что даже политическая конъюнктура, диктовавшая необходимость политического союза болгар с соседними католическими державами, далеко не всегда была в состоянии сгладить враждебность, укоренившуюся в сознании населения. Так накануне войны 1593-1606 гг., когда впервые после полутора столетий иноземного господства замаячила слабая перспектива освобождения, рядовой священник Стойко из села Костенец прореагировал весьма неоднозначно. В приписке, оставленной в 1592 г. на полях Требника, он написал:

 

«Господи Боже, призри с небес и виждь што се чини на земли. Туго христианем от преклеты агарени, от преклети мачари и от преклети немцы, и латини, и хаватве» [282, с. 52-53].

 

 

Важно особо отметить, что именно в данном случае конфессиональный антагонизм затрагивал не только сферу идеологии, но распространялся и на повседневную жизнь. Ярчайший пример тому — обычай, зафиксированный немецким дипломатом Ст. Герлахом [49, с. 199]. Посетив в 70-х гг. XVI в. Османскую империю, он описал существовавшее в среде православных правило отлучать от церкви девушку в случае ее брака с католиком. По его наблюдениям, людей, исповедовавших римско-католический толк христианства, здесь осуждали как «наиболее проклятых еретиков». Особую пикантность этому обычаю придавало то обстоятельство, что при заключении брака между христианкой и мусульманином подобная практика отсутствовала [126, с. 181].

 

Отчужденность на религиозной почве была характерна и для отношений между болгарами и дубровницкими купцами. Начало активного проникновения дубровчан в болгарские земли относится к середине XV в. После выхода в свет серии султанских фирманов (1430, 1442, 1459), гарантировавших им право свободного передвижения и льготных правил торговли на всей территории империи, начался быстрый рост дубровницких торговых колоний в Софии, Провадии, Силистре, Варне, Пловдиве и других городах. Внутренняя структура колоний была основана на принципах самоуправления, принятых в самом Дубровнике. Колонисты имели свою управу, совет, суд, нотариуса, казну, церковь, священника, кладбище, а также продолжали сохранять свои права и обязанности по отношению к митрополии [234, с. 76, 93].

 

Таким образом, несмотря на то, что купцы постоянно контактировали с местным населением, статус проживания (приближавшийся к статусу

 

 

70

 

иностранной миссии) обеспечивал им реальную автономию и, как следствие, отчужденность по отношению к местным жителям. Размежевание подчеркивалось и наличием некоторых чисто внешних привилегий. В отличие от остальных христиан колонисты обладали правом свободного ношения оружия, а также имели официальное разрешение носить чалму и турецкий костюм [30, с. 66].

 

Болгары не были склонны искать близости с колонистами. Деловые контакты, безусловно, были активными. Однако самих дубровчан местные жители называли не иначе как «латинами» [185, с. 464]. Этот термин традиционно использовался для обозначения католиков в средневековой славянской литературе и являлся, по-существу, негативно окрашенным конфессионимом [185, с. 464]. Употребляя его в отношении купцов, православное население как бы отмежевывалось от колонистов, подчеркивая их чужеродность в своей среде.

 

Конфессиональным фактором могут быть отчасти объяснены и сравнительно медленные темпы славянизации рудокопов-саксонцев, осевших в западных болгарских землях еще в первой половине XIV в. В XV-XVII вв. они жили компактными общинами в Чипровце, Железне, Клисуре и Кратово. Уже тот факт, что в султанских фирманах XV-XVI вв. они фигурируют под своим этническим наименованием («саксы») [161, с. 32], косвенным образом свидетельствует, что между ними и окрестным славянским населением продолжала сохраняться дистанция. Даже в середине XVII в., когда благодаря деятельности ватиканских миссионеров саксонцы вернулись к полузабытой религии предков, католический епископ Петр Богдан отмечал, что они отличаются от остальной массы населения не только религией, но также одеждой и нравами [161, с. 32-33].

 

Что касается отношения окрестного болгарского населения, то есть основания предполагать, что оно воспринимало их в качестве «чужаков». На это указывает сохранявшаяся в данном регионе практика употребления по отношению к рудокопам этнической клички «сакс» или «аламан», используемой в официальной налоговой документации [32, с. 291-292]. Определяя таким способом место саксонцев в своей среде, болгары тем самым подчеркивали имевшиеся различия и одновременно тормозили процесс ассимиляции. После же разгрома Чипровецкого восстания (1688), главным очагом которого стали именно католические общины, саксы в своей основной массе были вынуждены навсегда покинуть пределы Османской империи.

 

В последние годы XVI в. в болгарских землях образовался зародыш еще одной католической общины. Речь идет о принятии католицизма отдельными группами павликиан в южной и северо-восточной Болгарии. Вопрос об этнической принадлежности болгарских павликиан чрезвычайно сложен и остается открытым в современной историографии. Существует мнение, что они прямые потомки армянских и сирийских

 

 

71

 

колонистов-еретиков, насильственно переселенных во Фракию в конце VI-VIII в. и в X в. [98, с. 60-61]. Византийские власти, озабоченные не только борьбой с ересями в своих восточных провинциях, но и натиском варварских племен на Балканах, использовали колонии воинственных еретиков в качестве живого щита на границах своих владений. В результате многочисленных переселений армяне и сирийцы образовали во Фракии (прежде всего, район Пловдива) значительную компактную массу иноэтничного и, по-существу, иноконфессионального населения.

 

С течением времени учение павликиан распространилось на территорию Болгарского царства и стало основным идейным источником для оформления богомильства. В основе богомильства, также как и павликианства, лежал дуалистический взгляд на мир: добро и зло считались равноценными по значимости силами, созданными независимо друг от друга и находящимися в постоянной взаимной борьбе. Весь материальный мир (включая человеческое тело, государственные, общественные, церковные структуры) считался порождением зла и отвергался. Вместе с церковной организацией и клиром отвергались также основные обряды (крещение, причастие) и атрибутика (крест и т.д.). Создаваемые еретиками общины строились на принципе социального и имущественного равенства, что способствовало быстрому росту популярности движения среди неимущих слоев.

 

Общность религиозно-философских взглядов и социально-бытовых норм привела к тесному сближению сторонников учения среди представителей армянско-сирийских и болгарских общин. С течением времени павликиане в болгарских землях превратились в пестрый этнический конгломерат, в котором собственно болгары начали занимать в количественном отношении все более значительное место. Начались процессы естественной ассимиляции. И к XVII в., если судить по отчетам католических миссионеров, павликиане армянского и сирийского происхождения уже полностью растворились в болгарской этнической среде, утратив не только свое самоназвание, но также язык, письменность и остальные внешние атрибуты этноса [164, с. 58]. Произошло становление новой этноконфессиальной общности, за которой в османский период прочно утвердилось первоначальное греческое наименование — павликиане.

 

Что касается вероисповедания павликиан эпохи османского владычества, то для него было характерно выхолащивание ереси до уровня внешней обрядности [164, с. 63]. Сохранялось непочитание креста, отрицались церковные таинства и церковная иерархия. Здание церкви заменял один из домов, где по торжественным случаям совершались ритуальные трапезы. Единственная церковная функция, признаваемая павликианами и состоявшая в благословлении браков, исполнялась просто грамотным общинником, бравшим в руки соответствующую случаю книгу. При этом сложная дуалистическая система мировоззрения была практически утрачена. Исчезла в павликианских общинах и элитарная

 

 

72

 

прослойка так называемых «совершенных», являвшихся когда-то носителями и хранителями сокровенных философских основ учения. Результатом стала полная деградация ереси. Даже традиционная для павликианско-богомильских общин строгая приверженность аскетизму оказалась поколеблемой: институт брака уже не отвергался, молитвенные бдения не отличались суровостью и т. д.

 

Многовековой конфликт с православной церковью способствовал успешной деятельности в павликианской среде католических миссионеров. Первые посещения болгарских земель посланниками Ватикана относятся к 1565 и к 1581 г. Однако сколь-либо широких масштабов распространение католичества достигло лишь с началом деятельности францисканского священника Петра Солината (1595). А в 1622 г. папой Григорием XV была создана Конгрегация по распространению веры, призванная координировать и направлять всю деятельность миссионеров в балканском регионе. К концу XVII в. посланникам Ватикана удалось склонить к католичеству основную массу еретиков, проживавших в районе Пловдива и в северной Болгарии (окрестности Никополя и Свиштова).

 

Однако вплоть до XIX в. истинные успехи католицизма в павликианской среде были весьма относительны. Стремясь любым способом достичь увеличения количества новообращенных, миссионеры проводили с согласия Ватикана политику в высшей степени компромиссную. Еретики принимали крещение по римскому образцу, обязывались почитать крест и подчиняться римской церковной власти, а в остальном (по умолчанию) продолжали сохранять верность комплексу своих традиционных обрядов [164, с. 45-47; 99, с. 447]. Во всяком случае, на протяжении всего XVII в. в отчетах в Конгрегацию миссионеры дружно жаловались на живучесть в их среде еретических обычаев.

 

Особой жизнеспособностью отличался ритуальный курбан. Этот жертвенный обычай был призван огородить общинников от болезней и всех прочих несчастий. Суть его состояла в том, что с исполнением соответствующих обрядов всенародно закалывался агнец (или иной домашний скот), который затем торжественно съедался общинниками. Конфликт же с духовенством возникал из-за того, что по обычаю торжественная трапеза совершалась в церкви. Еще Петр Солинат сообщал, что вскоре после обращения павликиане села Ореша взбунтовались против запрета совершать курбан в храме. Они развалили церковный алтарь и превратили его в трапезу (стол) [164, с. 30]. В середине XVII в. софийский католический епископ Деодат, посетив село Маринопольцы, обнаружил в церкви местных католиков вместо алтаря и икон лишь стол, на котором они совершали массовые ритуальные трапезы [164, с. 37]. В последующем Ватикану приходилось издавать специальные инструкции, обязывающие духовенство бороться с частными и общественными курбанами. Однако они благополучно дожили, по крайней мере, до середины XIX в. [164, с. 71, 216, 217].

 

 

73

 

Если попытаться охарактеризовать отношение православных болгар к павликианам, то, прежде всего, необходимо отметить высокую степень идеологической инерции. Несмотря на начавшийся процесс возвращения еретиков в лоно христианской церкви, в глазах окрестного населения они еще долго продолжали оставаться еретиками-изгоями. В докладах первых миссионеров особо отмечается отчуждение, царившее в отношении православных к их подопечным. И это не удивительно. В рамках православной догматики павликианство было тягчайшей ересью, а его приверженцы считались отлученными и контакты с ними, мягко говоря, не поощрялись. Свидетелями именно такого отношения и стали ватиканские эмиссары [161, с. 44]. Высокая же степень веротерпимости, проявляемая Ватиканом к павликианским обычаям и, как следствие, длительное сохранение общинами традиционного этнокультурного облика, также вряд ли способствовали изменению отношений. Думается, в глазах православных болгар совмещение еретических обычаев и католической атрибутики могло явиться серьезной причиной не смягчения, а скорее усиления негативного стереотипа восприятия. В массовом сознании православной паствы католицизм и павликианство могли органично дополнять и взаимно компрометировать друг друга в рамках союза двух «злейших ересей». Что же касается характера этнопсихологического стереотипа павликиан-католиков, то сколь-либо определенные очертания он приобрел лишь к концу XVIII в., поэтому и рассмотрен будет в соответствующем разделе.

 

Возвращаясь же к общей оценке восприятия католиков, необходимо признать, что собранный материал указывает на стабильный характер негативного стереотипа. Несмотря на резко изменившуюся в XV в. политическую ситуацию, а также на имевшие место факты сотрудничества с западными державами, православное население продолжало оставаться на жестко идеологизированных позиций. И хотя источники не позволяют обнаружить признаков открытой конфронтации, но то обстоятельство, что даже в условиях господства иноверцев-мусульман неприязненное отношение к «латинам» продолжало сохранять прочные позиции в общественном сознании, служит наглядным доказательством глубины антикатолических настроений в обществе.

 

 

Что касается иудеев, то отношение к ним на протяжении всего рассматриваемого периода было исключительно стабильным, дистантным и сдержанным. В целом создается впечатление, что в ментальном и этнокультурном плане эти две общины существовали как бы в параллельных, не связанных между собой мирах. Однако в реальной жизни это было не так. Начиная с конца XV в. евреи оказались одним из наиболее многочисленных этносов в крупных городах балканской части Османской империи. Причиной тому стали антисемитские гонения в Испании и Португалии, которые вызвали массовый исход евреев из этих стран. Причем, едва ли не подавляющее их большинство осело в конечном итоге на землях Османской империи. Общее число эмигрантов (так называемых

 

 

74

 

евреев-сефарадов) в этом регионе оценивается исследователями приблизительно в 90 тыс. человек [304, с. 35-37].

 

При этом необходимо иметь в виду, что одними евреями-сефарадами (Сефарад на иврите означает Испания) состав османской иудейской общины не ограничивался. История расселения израильтян на Балканах включает в себя три основных этапа. Их первые общины возникли здесь еще в римское время и продолжали функционировать в эпоху Византийской империи. Эти евреи усвоили не только греческий язык, но и многие из элементов местной культуры. На Балканах за ними прочно закрепилось название романьоты. Так называли и еврейских подданных Первого и Второго Болгарского царства. Ко второй волне эмиграции (XII-ХIV вв.) обычно относят переселенцев из стран Центральной и Западной Европы (прежде всего из Венгрии и Баварии). Они принесли с собой язык и культуру, типичную в основном для немецких евреев и получили поэтому название ашкенази. Появление в конце XV в. численно превосходящих все местное еврейское население сефарадских эмигрантов стимулировало, по-видимому, развитие в иудейской общине дезинтеграционных тенденций. Сохранившиеся протоколы раввинских судов свидетельствуют, что в XVI в. эти судебные инстанции были буквально завалены разбирательствами по поводу приоритетов тех или иных культурно- бытовых норм. И лишь к XVII в. специалисты считают возможным относить становление на Балканах относительно гомогенной еврейской общности [304, с. 37]. Эта новая общность унаследовала от испанских евреев не только название и культурный облик, но и язык (джудезмо, шпаньол, жудеспаньол), который хотя и претерпел значительные изменения за счет лексических заимствований (в основном за счет немецкого, венгерского и турецкого языков), но сохранил кастильскую диалектную основу [172].

 

Что касается болгарских земель, то согласно данным османских налоговых регистров, абсолютным лидером по количеству иудейского населения в конце XVI в. стала София, где насчитывалось до 15 тыс. человек. Далее следовал Пловдив (300 хозяйств), затем Никополь (205 хозяйств) и Видин (50 хозяйств) [248, с. 9]. В болгарских землях евреи развили исключительно высокую степень активности в области торгово-финансовых операций. Вместе с дубровницкими купцами они сосредоточили в XVI-XVII вв. в своих руках основной массив внешней и внутренней торговли региона.

 

На первый взгляд кажется, что деятельность такого рода неизбежно должна была привести к массовым контактам с неиудейским населением. Однако исследования показывают, что этого не произошло. Израильтяне вели исключительно замкнутый образ жизни. Формально причиной тому стала их строгая приверженность официально навязанному османами принципу конфессионально-юридической автономии, позволившему группироваться еврейскому кварталу вокруг синагоги. Здесь же были сосредоточены училища, административные учреждения и все необходимые

 

 

75

 

для полуавтономной жизнедеятельности заведения. Евреи также строго придерживались принципа конфессиональной автономии и в своей ремесленной деятельности (в отличие от христиан). Благодаря четко организованной системе товариществ и корпораций, комплектуемых строго по этнорелигиозному признаку и действующих по принципу иерархии, производственные контакты с мусульманами и христианами были сведены до минимума, фактически не затрагивая рядовое население общины [199, с. 30, 39, 61; 198, с. 21-34].

 

Такая организация труда не была случайной. Речь идет о сознательной политике изоляционизма, а точнее о вынужденной методике самосохранения в иноэтничной среде. Обособленное проживание еврейских семей вне иудейской общины резко порицались общественным мнением. С точки зрения современников именно компактное проживание всех евреев в одном месте, абсолютная закрытость общины представлялась идеальной моделью существования. На этот счет сохранился любопытный документ, в котором в качестве идеала описан еврейский квартал в Скопье, сожженный австрийскими войсками в 1697 г. В книге раввина Аарона Хаима Акоена он описан следующим образом:

 

«В течение многих лет евреи здесь жили в одном месте, построенном в виде крепости посреди города, которая была окружена стенами с прочно закрытыми воротами, чтобы сохранить еврейский народ в славе и чести, чтобы сохранить скромных дочерей израилевых, дабы они не выходили из крепости.... Так как жители этого города, которые не евреи, люди дурные и грешные. Да не могут они проникнуть в это место, где находятся наши дома и наши дворы, а также наши синагоги... все это внутри указанной крепости» [83, т. 2, с. 315].

 

 

Несомненно, идеальные поселения подобного типа встречались далеко не везде. В источниках можно найти указания на более открытые общины и даже на проживание среди иудеев мусульманских семей. Однако общая тенденция на размежевание с иноверцами прослеживается вполне определенно. Установка такого рода тем более симптоматична, что Османская империя не знала примеров массовых антисемитских гонений. И хотя деятельность некоторых ростовщиков (а позднее и откупщиков) подчас вызывала возмущение, но оно не выходило за рамки законности.

 

Что касается отношения болгар к присутствию в их среде сравнительно многочисленной общины «сынов Израиля», то оно было подчеркнуто сдержанным. Во всяком случае, источники не дают оснований говорить о росте антисемитских настроений в рассматриваемый период. Это косвенным образом подтверждается и сравнительно низким процентом произведений с еврейской тематикой в памятниках устного народного творчества. И хотя элементы юдофобии в них порой встречаются, нельзя сказать, что они типичны. Чаще всего в таких случаях фигурирует традиционная для Средневековья тема предательства (см. например, стих «Шаина Робина и Марко») или опасение за осквернение православных святынь [158, с. 227-231]. А то обстоятельство, что болгарский язык

 

 

76

 

и джудезмо фактически никак не повлияли друг на друга [123, с. 167-181; 171, с. 85-86], косвенно свидетельствует о достаточно высокой степени отчужденности между двумя общинами.

 

Причем, судя по материалам фольклора, со стороны болгар природа этой отчужденности диктовалась исключительно конфессиональным фактором и вряд ли затрагивала в рассматриваемый период этнические чувства. Основание для таких предположений дают произведения, в которых обыгрывается брачная тематика (например, стих «Стоян и Ганка Белканка», «Стоян и сестра Шенгюфа»). И хотя сама возможность брака между болгарином и еврейкой порицалась общественным мнением обеих общин, на практике подобные браки все же имели место (при условии перехода невесты в православие). Особенно примечательно, что в представлении болгар результатом обряда крещения было изменение не только вероисповедания, но и национальной принадлежности невесты. В песнях по этому поводу прямо говорится: «Чифутче става българче» [158, с. 106-107, 196-198]. Тем самым конфессиональное сознание еще раз демонстрировало полный приоритет над этническим.

 

Подводя итоги анализа процессов этнического взаимодействия можно сделать вывод, что в новых условиях они таили в себе угрозу активизации ассимиляционных процессов. Проблема сохранения самобытного этнокультурного облика встала для болгар на уровень общенациональной задачи уже в XV в. Исследование показывает, что наиболее успешно она решалась за счет активизации элементов обыденного сознания. Ориентированный на приоритет собственно этнических категорий, этот тип сознания способствовал активизации и культивированию в народной среде сразу всего комплекса внешних этноразграничительных признаков, создавая дополнительное препятствие для проникновения в повседневный быт элементов исламской культуры.

 

Другим важнейшим условием, определившим возможность выживания болгар в качестве самобытной этнокультурной общности, стала деятельность Константинопольской патриархии. На ее долю парадоксальным образом выпали сразу две взаимоисключающие функции — этнонивелирующая и этноконсолидирующая. Вынужденная пропагандировать жестко конфессиональные установки, она хотя и добивалась искажения прежней структуры самосознания паствы, однако при этом невольно способствовала усилению внутренней замкнутости религиозно-территориальных общин. При условии же компактного проживания этноса этот фактор неожиданно начинал играть роль действенного механизма, ориентированного на предотвращение эрозии традиционных этнокультурных связей. Тем самым именно община в том виде, в котором она оформилась под воздействием османского законодательства и инициатив Вселенской церкви начинала выступать главным тормозом на пути процессов естественной ассимиляции.

[Previous] [Next]

[Back to Index]