2. Болгары под властью турецкого султана (XV-XVII века)
Характеризуя особенности османского общества, специалисты нередко отмечают в качестве его важнейшей отличительной черты высокую степень гетерогенности [156, с. 12,16, 92; 196, с. 113]. Эта неоднородность, явившаяся прямым следствием механического объединения многочисленных народов и племен с разнотипными общественными укладами, продолжала веками существовать, не встречая серьезного противодействия со стороны властей. Порта стремилась не столько к унификации порядков в различных районах империи, сколько к использованию этой специфики для укрепления своей власти. Не препятствуя сохранению в регионах местных обычаев, предоставляя многим группам населения определенную автономию в вопросах самоуправления, османы тем самым создавали препятствие на пути формирования единой внутренней оппозиции.
Побочным результатом этой политики стала различная направленность и темпы социально-экономического развития в регионах, их слабые производственные и социокультурные связи. Значительная степень внутренней автономии и сохранение ярко выраженной местной специфики были особенно характерны для отдаленных от столицы периферийных районов. К сожалению, это наблюдение не относится к болгарским землям. На их долю выпала иная участь.
Геополитическое положение и, в первую очередь, территориальная близость к столице стали причиной того, что они оказались в числе территорий, чья интеграция в состав новых общественных структур оказалась максимально полной. Это привело к чрезвычайно высокой степени вписываемости социально-экономической и политической истории болгарского народа в общую канву развития османского общества. Более того, можно даже сказать, что в данный период болгарские земли представляла собой один из эталонных образцов функционирования османской социальной, экономической и политической системы. В этой связи представляется уместным обрисовать в общих чертах основные контуры системы, определившей условия, в которых на протяжении столетий протекала повседневная жизнь болгар, а лишь затем перейти непосредственно к истории самого народа.
Османская империя оформилась как государственное образование в середине XV в. после падения Константинополя и перехода под новую власть территории практически всего Балканского полуострова и Малой
20
Азии. Во второй половине этого же столетия сложилась в основных чертах и социально-политическая структура государства.
Средневековая Османская империя стала уникальным для Европы политическим образованием. Прежде всего, это была единственная в своем роде военно-феодальная централизованная монархия. Но этим ее исключительность не ограничивалась. Это было также единственное в Европе исламское теократическое государство, чья социально-политическая структура максимально полно соответствовала нормам мусульманского религиозного права (шариата).
Формально Османская держава стала империей в 1453 г., когда с захватом византийской столицы и гибелью императора Константина XI Палеолога султан «унаследовал» императорский титул. Однако ислам дал новую идейную основу византийскому абсолютизму. Оформившись в обществах, которые были историческими преемниками древних восточных деспотий, ислам полностью усвоил идею абсолютной, неоспоримой и неконтролируемой власти правителя над всеми подданными. По исламской доктрине Аллах считался не только создателем мира, но и его полным собственником. Но при этом ранг мусульманского монарха соответствовал статусу прямого наместника Аллаха на земле и наследника пророка Магомета. Такая трактовка давала султану возможность неограниченно распоряжаться жизнью и имуществом абсолютно всех граждан вне зависимости от их юридического статуса, социального положения и даже вероисповедания.
Однако специфика функционирования механизма управления нового государства качественно отличалась от структуры более ранних мусульманских государств (в частности, державы турок-сельджуков). Опираясь на исламскую идею о неограниченной и абсолютной власти монарха, первые султаны создали так называемую систему «кул», легшую в основу всего механизма управления. В Османской империи так называемого «классического периода» (XV-XVI вв.) эта система являлась своеобразным гарантом сохранения в обществе баланса социальных интересов и своеобразного паритета между тремя основными властными группировками — спахиями, капыкулу и улемами [156, с. 133].
В наиболее общем виде суть ее состояла в том, что все административные лица государства и дворцовых служб — от великого визиря до мелкого чиновника и слуги во дворце — набирались исключительно из рабов (капыкулу — «рабы августейшего порога»). Султан имел полное законное право лишить их в любой момент не только имущества, но и жизни. Соответственно частая смена должностных лиц с полной конфискацией имущества была нормальным, изначально запрограммированным явлением. Система «кул» распространялась и на элитные (платные) отряды армии, среди которых наибольшей известностью пользовался янычарский корпус.
21
Капыкулу происходили из гулямов, т. е. людей, не рожденных в лоне ислама, а вынужденных по тем или иным причинам принять его. Чаще всего это были дети христианских подданных империи, ставшие мусульманами через механизм налога девширме. Оторванные от своей этнической, конфессиональной и социальной среды, воспитанные в духе исламского фанатизма, они полностью зависели от власти султана и от его милостей. Из капыкулу набирались кадры для служб двора и центрального административного аппарата, формировалась профессиональная гвардия. По-существу, вся элита «классического» османского общества — великие визири, министры двора, правители провинций и областей набирались из капыкулу. Этнические же тюрки, из которых формировался слой феодалов-спахий, могли претендовать лишь на должности военачальников провинциального ополчения. Такими жесткими и, в общем-то, искусственными методами османские власти пытались ограничить естественное для феодального общества влияние родовой, в данном случае тюркской аристократии, являвшейся в их представлении носителем племенных центробежных тенденций.
Однако власть и права капыкулу в свою очередь также подвергались внешним ограничениям. Их место в системе общественной иерархии (несмотря на занимаемые должности) не было по своей сути высоким. Они оставались всего лишь рабами, находящимися на службе у султана и получавшими казенное жалование. Их дети, даже после того, как все запреты на вступление в брак были официально отменены, не имели права наследовать внешне высокий социальный статус отцов. Основная привилегия, которую их отцы зарабатывали на государственной службе, состояла в праве потомков перейти в категорию спахий, т. е. рентодержателей и стать тем самым полноправными членами османского общества.
Внешний контроль над действиями капыкулу, представлявшими в провинциях центральную власть и возглавлявшими местный административный аппарат, был возложен на улемов. В лице кади (судей) они осуществляли надзор за соблюдением норм шариата и султанских законов, противодействуя потенциальной угрозе роста произвола со стороны капыкулу.
Таким образом, в «классический период» все три властные группировки были разобщены и поставлены под взаимный контроль. Данная система обеспечивала не только укрепление центральной власти в лице султана, но и определенный баланс сил на внутриполитической арене: капыкулу были призваны ограничивать сепаратистские тенденции в среде феодальной спахийской аристократии, а улемы контролировать законность деятельности «рабов августейшего порога».
В соответствии с исламской концепцией управления султану принадлежали и все исходные позиции верховной власти. Он был верховным главнокомандующим, наивысшей законодательной и судебной инстанцией, главной фигурой в религиозной жизни империи. Его единоличное
22
мнение по всем вопросам государственной, военной, административной жизни было неоспоримо. Единолично он также решал вопросы войны и мира.
До конца XVI в. султаны реально ни с кем не делили свою власть, при необходимости лишь прибегая к помощи некоторых чисто административных структур. Одной из них был диван — традиционный для Востока придворный совет. В него входили лица, руководящие основными государственными ведомствами и административными канцеляриями (чей контингент состоял исключительно из тех же «рабов августейшего порога»). В рамках этого совета еще в XIV в. была создана и должность визиря — главного советника и помощника султана. Позднее количество визирей увеличилось до двух, один из которых носил титул «великого» и считался первым заместителем султана. Однако этот султанский совет имел до конца XVI в. подчеркнуто вспомогательную, главным образом информативную функцию. Право решения принадлежало единолично султану.
Османская империя формировала свой государственный аппарат в ходе непрерывных войн и завоевательных походов, поэтому политическая структура общества оказалась тесно связана с военной организацией. Подчинение всей государственной системы нуждам армии было настолько полным, что дало основания историкам говорить о державе османов как о единственном полностью военизированном государстве средневековой Европы. Становым хребтом этого нового государственного образования была военно-ленная и неразрывно связанная с ней военно-административная система.
В своих основных чертах османская система ленного землевладения сложилась в XV в. Ее характерной особенностью стало провозглашение верховной и неограниченной собственности государства в лице султана на все мирийские, т. е. государственные земли (куда входил основной фонд пашни) и учреждение на их основе института условного служебного землевладения (спахилыка).
Спахилык стал в XV-XVI вв. основной формой землевладения в Османской империи. Большая часть государственных земель была оценена по степени их доходности. Из этого фонда власти наделяли так называемых «людей меча» (спахий), т.е. ополченцев-мусульман условными земельными пожалованиями. Собственность на землю сохранялась в руках государства, но держатель получал право на получение с этой земли части установленных властями налогов. При этом сам рентодержатель иногда даже не был в курсе местоположения крестьян, с земель которых он получал причитавшиеся ему доходы [247, с. 182]. В ответ спахии принимали на себя ряд определенных обязательств, касающихся участия в феодальном ополчении. В период военных действий держатели мелких земельных владений служили сами, а более крупных приводили с собой вооруженный отряд.
23
Опасаясь превращения условных держаний в наследственные, османское законодательство стремилось придать статусу спахий и их взаимоотношениям с податным крестьянским населением (райей) ярко выраженный публично-правовой характер. Это отразилось, прежде всего, на порядке наследования спахилыка. Право наследования могло быть реализовано только при приеме на себя соответствующих служебных обязательств. Но при вступлении в наследство размеры земельного владения урезались до установленного законом минимума. Их увеличение ставилось в прямую зависимость от усердия наследника на службе государству. Владельческие права на землю также носили крайне ограниченный характер. Продажа, покупка или дарение земли были строго запрещены.
Права спахий в отношении приписанных к ленным держаниям крестьян строго регламентировались. Огромное значение в этом отношении имело то обстоятельство, что в своих владениях подавляющее большинство держателей не обладало иммунитетом. Публичная власть над приписанным населением принадлежала не им, а государству. Это касалось полицейских, судебных и в основной своей части фискальных функций. При этом наследственные права непосредственных производителей подтверждались в законодательном порядке. Право владения земельным фондом (при признании верховной собственности государства) закреплялось за сельской общиной, а личные хозяйства и участки за крестьянами-производителями. Сам же спахий получал право лишь на временное владение личной усадьбой — чифтликом (размером не больше одного крестьянского надела). Но расширять его ему строго запрещалось. Справедливости ради стоит отметить, что в первые столетия спахии особенно и не стремились к этому. Занятые в бесконечных военных походах, обеспечивавших их богатыми трофеями, они не имели ни возможности, ни желания заниматься сельскохозяйственной деятельностью. В тот период нередки были случаи неиспользования чифтлика или передачи его в аренду сельской общине с правом получения ренты.
Важнейшим рычагом воздействия государства на спахийское ополчение, обеспечивавшее его строгое подчинение и дисциплину, была практика частых перераспределений ленных владений. Спахийский земельный фонд находился в состоянии постоянного движения. В случае необходимости любое ленное держание без каких-либо осложнений могло быть отнято у одного владельца и передано другому, или же раздроблено (разделено в совместное пользование), или наоборот укрупнено. Таким способом власть обеспечивала сохранение служебно-военного характера земельной собственности и одновременно стремилась обезопасить себя от появления родовой земельной аристократии.
В соответствии с заслугами перед государством различались и виды земельных пожалований. Наиболее распространенной формой спахилыка были тимары, которыми обычно наделялись рядовые воины. Их доходность оценивалась до 20 тыс. акче. Далее по степени доходности
24
следовали зеаметы (от 20 до 100 тыс. акче). Наиболее привилегированным и крупным видом Пожалований были хассы (более 100 тыс. акче). Владельцами их кроме членов султанской фамилии обычно становились крупные сановники (визири, бейлербеи и др.). Под хассы выделялись наиболее удобные и плодородные земли.
Эта категория владений пользовалась более широким фискальным й административным Иммунитетом. Поскольку обычно хассы принадлежали чиновникам, возглавлявшим военно-административные единицы, для контроля над хозяйством назначался управляющий. В его компетенцию входили фискальные и полицейские функции над приписанным населением. Но при этом контроль над сбором собственно государственной части налогов и общий надзор над спахилыком все равно оставался в руках верховной власти. Отличительной особенностью хассов был и крупный размер личного хозяйства держателя, что открывало возможности для дополнительного обогащения и способствовало появлению заинтересованности в результатах сельскохозяйственной деятельности.
Параллельно в Османской империи изначально существовал относительно небольшой слой феодальных владений, не связанных со служебным землевладением — мюльки. Они находились в полной частной собственности С правом купли-продажи, наследования, дарения, обладали широким административным и фискальным иммунитетом. Их владельцы иногда даже обладали правом на сбор ряда государственных налогов в свою пользу. Собственниками мюльков могли быть члены султанской фамилии, военачальники, сановники.
Близкий к мюлькам статус имели и вакуфы — владения религиозных учреждений. Однако в отличие от мюльков, имущество которых в любой момент могло быть конфисковано султаном, вакуфы относились к категории неотчуждаемой и неприкосновенной собственности. В дальнейшем это стало Причиной массового перевода мюльков в вакуфы. Посредством завещаний часть доходов частных имений выделялась на поддержание какого-либо религиозного учреждения, позволяя переводить имущество в ранг Неприкосновенного. В качестве управляющего этим имуществом определялся сам хозяин мюлька и его потомки, что обеспечивало закрепление части доходов за семьей на вечные времена.
Внутренняя военная структура спахийского ополчения была положена и в основу военно-административной системы государства. Командиры соответствующих военных соединений — бейлербеи, санджакбеи и более Мелкие офицеры — исполняли одновременно и функции гражданских правителей тех административных единиц, в которых находились земельные пожалований их ополченцев. Соответствующим было и административное деление империи — бейлербейства, санджаки и т. д. Цель такого рода государственно-административного устройства была одна — быстрая и эффективная мобилизация войска. При этом функции
25
верховного главнокомандующего были в руках все того же султана. Он же находился и на вершине административной пирамиды.
Специфика политической структуры средневекового османского общества проявлялась еще и в том, что ее неотъемлемой составной частью была система конфессиональной стратификации общества. В соответствии с исламской религиозной доктриной признание гражданских прав в государстве было закреплено исключительно за мусульманским населением. Христианам и всем остальным категориям иноверцев был полностью запрещен доступ к любым административным должностям. В принципе этот запрет распространялся и на службу во всех силовых структурах. Исключение составляли лишь относительно немногочисленные категории населения (так называемая привилегированная райя). Анклавы привилегированной райи территориально располагались в основном в приграничных районах. На их долю возлагалось выполнение вспомогательных военизированных функций (охрана дорог, мостов, горнов проходов и т.д.). Дискриминационным был и юридический статус неверных, чье право свидетельствования в суде уступало по своей весомости показаниям мусульман.
Исламская государственно-теократическая доктрина, принципиально не допуская отделения светского начала от духовного, пыталась регулировать все проявления жизни общества в соответствии с законами шариата. Однако империя изначально была многонациональной и поликонфессиональной а, следовательно, иноверцы в эту схему изначально не вписывались. Поэтому, структурно оформляя в XV в. свое конфессионально неоднородное общество, османы сознательно пошли на создание для «неверных» системы религиозно-юридической автономии, предусматривавшей существование параллельных исламу конфессионально- организационных структур. Эта система оставалась почти до середины XIX в. одним из краеугольных камней османской государственности.
Официальный статус христиан в империи определялся позицией Корана в отношении завоеванных немусульманских народов. Для «людей Писания», т. е. приверженцев авраамических религий (иудеев и христиан) Коран предполагал оформление отношений на договорной основе. Для беспрепятственного исповедания своей религии христиане были обязаны вносить в казну строго установленную дань. Их правовое положение определялось рамками системы миллетов (для православных руммилега), предусматривавших, в частности, юридическую автономию традиционных религиозных структур. Официальным главой православного миллета османы признавали константинопольского патриарха. Однако, в отличие от своих традиционных функций, в новой системе он выполнял обязанности не только духовного главы паствы, но и являлся высшим юридическим лицом всей православной общины, ее представителем и посредником перед султаном. Аналогичный, но более низкий статус получали в провинции митрополиты и епископы.
26
В рамках руммилета правовой статус церкви и самого патриарха (по сравнению с доосманскими временами) был резко расширен. Прежде всего, османы по аналогии с собственными религиозными учреждениями обеспечили православным церковным структурам реальный финансово-экономический иммунитет. Церковные власти были обязаны вносить в государственную казну определенные отчисления, сохраняя в остальных делах полную самостоятельность (включая наличие собственной налоговой системы). Полная свобода была предоставлена им также в области догматики, культа и церковной дисциплины. Формально османские власти не имели права даже судить священнослужителей без согласия вышестоящих церковных инстанций. Кроме того, также по аналогии с мусульманскими учреждениями, православные церковные структуры наделялись не типичными для них судебными и отчасти судебно-исполнительскими функциями. Особенно это касалось области семейно-брачных и наследственных отношений, где османское государственное право, основанное на шариате, было неприменимо к иноверцам. Право патриаршего, митрополичьего и епископального суда теперь не ограничивалось церковными наказаниями (епитимья и т.д.), а распространялось и на светские (заточение, каторга и др.).
В отличие от тимарной и военно-административной системы судьба руммилета оказалась на редкость долговечной и стабильной. Даже всеобъемлющий кризис XVIII в. не повлиял на его жизнеспособность. Возможно, причина крылась в отсутствии в его организации заранее заданной властями жесткой внутренней структуры. Касаясь данного вопроса, американский тюрколог Б. Брауде склонен полагать, что взгляд на миллеты, как на сложившуюся еще в XV-XVI вв. четкую административную систему в общей схеме османской государственности, вообще является мифом. С его точки зрения, вплоть до XIX в. управление иноверными подданными султана реализовывалось исходя в основном из общих идеологических установок, а на практике в значительной степени было связано с конкретной ситуацией и деятельностью тех или иных личностей, выступавших от имени своих конфессиональных общин. Соответственно характер лидерства и масштабы власти в различных ситуациях также были разными [295, с. 70].
Возможно, прямым следствием подобного подхода и стала большая организационная гибкости руммилета, обеспечившая высокую степень его приспособляемости к меняющимся историческим условиям. К тому же, вся внутренняя структура руммилета (если иметь в виду комплекс организационных структур православной церкви) находилась вне компетенции шариата, а, следовательно, и османских властей. К внутренним же религиозным проблемам иноверцев османские власти были вплоть до XIX в. довольно равнодушны. На практике это равнодушие выражалось, в частности, в полном попустительстве внутрицерковным интригам при решении вопросов организационного характера. Это
27
проявилось, в частности, и при ликвидации Тырновской патриархии на рубеже ХIV-XV вв.
Необходимо особенно подчеркнуть, что для болгар такая позиция властей имела тяжелые последствия. В отличие от греков и сербов, для которых функционирование системы конфессионально-юридической автономии (при сохранении ими по существу традиционных национальных церковных структур) в значительной степени оборачивалось неким аналогом автономии этнокультурной, болгары оказались лишены этого преимущества. Влившись в состав Константинопольской патриархии, они потеряли свою национальную клерикальную элиту, а вместе с ней и своих представителей перед османскими властями. Очутившись внутри иноэтнического конфессионально-правового поля, болгары не могли рассчитывать на отстаивание интересов своего народа представителями греческих или сербских церковных функционеров.
Немаловажное значение имело и то обстоятельство, что в результате последовавших церковных реорганизаций болгары оказались лишенными не только собственной церкви, но и церковного единства. Области с болгарским населением оказались разделены между ведомствами нескольких православных патриархий — Константинопольской, Охридской, а после 1557 г. также Печской. Юрисдикция Константинополя распространялась в основном на центральные и восточные болгарские земли. Ведомству Охридской архиепископии кроме 11 епархий в Македонии (во многих из которых был значительный слой болгарского населения), в начале XV в. достались две епархии из наследства Тырновской патриархии — Видинская и Софийская. Вопреки протестам Константинополя они были отданы Охриду и до 1532 г. находились в его подчинении. В 1557 г. была восстановлена Печская патриархия, к юрисдикции которой отошли ряд епархий с многочисленной болгарской паствой — Кюстендильская (вместе с Разлогом), Скопская, Самоковская (вместе с Рильским монастырем).
Церковно-юридическое разделение болгар между сферами влияния нескольких ведомств имело для этнической истории этого народа весьма пагубные последствия. Административное деление такого рода способствовало появлению новых центров притяжения и культурному сближению местных групп населения, объединенных рамками не только общей конфессии, но и административным церковным аппаратом. Для болгар на юго-востоке это были греки, а на западе сербы. В длительной перспективе потеря церковно-административного единства стимулировала развитие региональных особенностей, т. е. таила угрозу нарушения относительной этнокультурной однородности и без того крайне обескровленного этноса.
Отчасти активизации данных процессов способствовало и государственно-административное устройство империи. Османское завоевание, уничтожив прежние этнополитические границы, объединило в рамках
28
единого государства все народы, издавна проживавшие в регионе. Во второй половине XV в. европейские территории империи, объединенные в бейлербейство Румелия, были разделены на 28 санджаков, которые и стали основной административной единицей. При этом болгарские земли оказались административно разделены между ведомствами целых 8 санджаков. Санджак, хотя отчасти и учитывал границы некоторых доосманских владений, однако этнический состав населения игнорировал полностью. Анализ болгарского историка Н. Тодорова, специально посвященный уточнению внутренних административных границ на полуострове в конце XV в. показывает, что в этническом отношении состав османских санджаков имел смешанный характер. Так, например, центральный санджак Паша, куда вошел основной костяк болгарских земель, включал в себя большую часть Пловдивской Фракии (заселенной преимущественно этническими болгарами), значительную часть Адрианопольской Фракии (где преобладали греки), а также Беломорскую Фракию, Салоники и почти всю Македонию (смешанное болгарское, греческое и сербское население) [249, с. 215].
Такого рода искусственное объединение различных этнических территорий имело для судеб болгар двоякое значение. С одной стороны, в рамках единого государства оказалось восстановлено политическое единство всех болгар, проживавших на полуострове. С другой, принятое в империи государственно-административное и церковное деление фактически игнорировало сам факт существования болгарского этноса и создавало дополнительные препятствия для сохранения народом своего этнокультурного лица.
Если же говорить о механизме функционирования системы конфессионально-юридической автономии, то важнейшим его элементом была деятельность церковно-территориальных общин. Именно на их базе в средневековой Османской империи функционировали институты ограниченного самоуправления немусульманских подданных султана (православных, католиков, армян-григориан и иудеев).
Основой организации этих общин был принцип религиозно-территориального размежевания населения. Во всех городах и селах представители различных конфессий были обязаны селиться (по крайней мере, в идеале) в различных кварталах (махалах), составляющих территориальное ядро религиозной общины. Официальным главой общины и представителем ее интересов перед лицом местных властей был священник, воспринимавшийся мусульманской администрацией неким аналогом исламского судьи (кади). В официальных документах османской канцелярии именно его имя зачастую использовалось и для наименования самой общины. Так, например, в Видине в 1542 г. упоминаются общины с названиями «Поп Иван», «Поп Средко», «Поп Игнат», «Поп Пене» и др. [313 а, с. 23]. Священники обладали не только церковной, но и ограниченной судебно-административной властью: подобно кади
29
они заверяли завещания, торговые сделки, договоры. Другими словами, они оказывались для христиан низшей судебной инстанцией. Благодаря их деятельности вмешательство османских властей во внутренние делай повседневную жизнь немусульманских общин было минимальным. Особенно это касалось повседневной жизни сельской общины.
Завоевав Балканы, османы сохранили сельскую общину практически в неизменном виде. Основная причина состояла в том, что она исключительно удачно вписывалась в тимарную систему. Специальное исследование болгарского историка Е. Гроздановой показывает, что на всем протяжении XV-XVIII вв. болгарская сельская община демонстрировала поразительную устойчивость с точки зрения сохранения своей традиционной структуры и характера [53]. В своем практически неизменном виде она продолжала оставаться во многих районах Болгарии, по-существу, основной социальной ячейкой и центром производства сельскохозяйственной продукции. Приоритет традиционной системы был наиболее типичен для районов Добруджи, Фракии и отчасти северной Болгарии. В них сохранялся значительный фонд свободных, необработанных земель, что в значительной степени спасало местных производителей от покушений на общинный фонд.
Главную роль в защите общинной системы играли непосредственно сами османские власти. Община помогала властям сохранять внешние ограничения на земельные права спахиев, а также выполняла важнейшие фискальные функции. Государство изначально стало , рассматривать общину в качестве Своеобразной первичной административной ячейки, осуществлявшей регистрацию налогоплательщиков, распределение и сбор самих налогов. Немаловажным в глазах властей было, вероятно, и то обстоятельство, что вся эта регулярная, кропотливая и, в общем-то, чиновничья работа проводилась местными старейшинами и выборными представителями общины совершенно бесплатно (вплоть до 30-х гг. XIX в.).
Особое удобство для властей представляла и общинная практика коллективной ответственности в сфере налогообложения и уголовно наказуемых деяний. Ответственность за своевременную выплату всех причитающихся платежей лежала на общине в целом. Эта система обеспечивала реальный контроль над сбором налогов и сводила к возможному минимуму процессы миграции. Не заинтересованные в увеличении своей доли в рамках строго фиксированной суммы налогового бремени, общинники стремились не допускать переселения с места «приписки» соседей. На них же лежала и коллективная ответственность за соблюдение правопорядка на общинных территориях.
Встав на защиту общины, османские власти законодательно подтвердили сохранение ее традиционной системы землепользования. Особую важность представляло признание юридических прав общины
30
на земельный фонд в тех границах, которые сложились с доосманских «старых времен» [53, с. 30]. Крестьяне сохраняли свои владельческие права на обрабатываемую землю, включая право купли-продажи и бесплатного наследования личной собственности (дом, земельный участок, сад, огород). Земли совместного пользования (пастбища, водопои, и т. д.) по-прежнему закреплялись за общиной в целом.
Совмещение традиционной общинной структуры и принципов религиозно-территориальной автономии еще более усугубило внутреннюю замкнутость общин, усилило эффективность выполняемых ими этнозащитных функций. В новых условиях контакты общинников с органами местной власти имели крайне ограниченный характер. В соответствии с узаконенной практикой, эти контакты обычно осуществлялись через официальных представителей общины в количестве от 1 до 10 человек, в число которых кроме священника могли входить сельские старейшины [54, с. 164-165]. Большое значение имел и тот факт, что судопроизводство внутри общины фактически находилось также в руках местного священника. Вопросы в области семейного, наследственного и договорного права он решал в основном без вмешательства османской администрации на основе положений канонического церковного и традиционного обычного права. Исследование Е. Гроздановой показывает, что, по крайней мере, в болгарских землях, священники передавали дело в шариатские суды лишь в исключительных случаях, выступая на них при этом в качестве свидетелей, поручителей и представителей своих односельчан [53, с. 86]. Кадийские регистры также указывают очень низкий процент участия шариатских судов в урегулировании отношений между православными крестьянами [54, с. 166].
Все вышеизложенные наблюдения относятся и к общинам сравнительно немногочисленной в болгарских землях (по сравнению с периферийными районами Балкан) так называемой привилегированной райи (войнукам, дервентджиям, доганджиям, марталосам и др.), освобождаемой властями от ряда чрезвычайных налогов в обмен на выполнение некоторых видов охранной и местной военизированной службы. Для них была характерна лишь большая степень внутренней сплоченности и замкнутости, связанная с военным родом службы и более высоким авторитетом старейшин, чьи должности в XV-XVI вв. были еще наследственными [54, с. 174].
В отличие от сельской местности, где религиозные общины выполняли действенную этнозащитную функцию, в городах их роль оказалась в значительной степени ослаблена уже в начале XVI в., когда там начали структурно оформляться ремесленные корпорации (эснафы). Османское государство, заинтересованное в развитии ремесла и торговли, всячески поощряло развитие и распространение этой традиционной для Востока формы организации труда.
Исследования показывают большое единообразие в структуре эс- нафских организаций на территории всего Балканского полуострова [247, с. 116-118]. В течение всего периода существования их внутренняя структура
31
практически не претерпела изменений. Прежде всего, в ней четко разграничивались три звена — мастер, подмастерье, ученик. Для открытия собственной мастерской прохождение этих трех ступеней было обязательным условием. Однако не единственным. Новым мастерам требовалось также получить документ о праве собственности на мастерскую (гедик). Процедура его выдачи давала возможность, как ремесленному сообществу, так и государству регулировать в соответствии с потребностями открытие новых ремесленных лавок.
Структура эснафа предусматривала также элементы внутреннего самоуправления. Администрация корпораций имела выборный, временный характер. Ее главой был кехайя, избираемый собранием мастеров между старейшинами цеха и утверждаемый властями в лице кадии. Однако верховным органом оставался совет старейшин, где наиболее авторитетные мастера решали все важнейшие вопросы хозяйственной жизни.
Эснафы действовали в городах независимо от функционирования религиозно-территориальных общин и, обладая значительными материальными средствами, начинали постепенно играть все большую роль в жизни горожан. В том случае, если бы торгово-ремесленные корпорации формировались преимущественно по этническому или конфессиональному принципу, они могли бы превратиться для городского населения в действенный этнозащитный организм. Однако, судя по наиболее старым сохранившимся тефтерам, конфессиональный состав эснафов имел (по крайней мере, в болгарских землях) уже в XVI-XVII вв. смешанный характер [206, с. 126]. Нарушая конфессиональную разобщенность христианских и турецких ремесленников, корпорации серьезно обесценивали результаты деятельности религиозно-территориальных общин, открывая широкую дорогу для взаимных контактов и проникновения исламской культуры в повседневный быт городского христианского населения.
В условиях постоянной ползучей агрессии ислама последнее обстоятельство имело особое значение. Если в XV в. рост мусульманских хозяйств носил в болгарских землях хотя и прогрессирующий, но плавный характер, то после 1515 г. и в 20-30-х гг. османская налоговая документация фиксирует резкий перелом в этно-демографической ситуации. Специалисты, прежде всего болгарские, склонны связывать это обстоятельство с попыткой организации фанатиком-султаном Селимом I (1512-1520) серии вооруженных исламизаторских походов. Информация о них содержится в болгарском летописном рассказе «О втором разорении Болгарии», сохранившимся в варианте рукописного сборника XVIII в. и подтверждающегося материалом ряда современных греческих и османских источников. Согласно имеющимся данным, Селим организовал несколько походов:
«...самъ разори Фракию отъ Андрианъградъ до Средецъ града... Кайман мирза Татарский... по край Дуная... вся рассипата от Чернаго
32
моря до Видинъ... а в Македонию посла своего визиря... от Драма Даже до Босна все потурчиль» [124, с. 118].
Результаты этих акций коренным образом изменили соотношение между христианским и мусульманским населением в болгарских землях. В Черноморской области от Адрианополя до Силистры общее количество мусульман достигло 72 %, в районе Восточных Родоп и Беломорской Фракии - 89 % всего населения [204, с. 162, 263; 249, с. 225]. В северной и западной Болгарии, до этого времени мало подверженных экспансии ислама, число мусульман также резко возросло. В районах от Шумена до Врацы их количество увеличилось на 12 %, в Софийском санджаке на 6%, в Видинском на 4,6%, в Кюстендильском на 10,5% [204, с. 412]. Особенно пострадали города: в Софии соотношение мусульманских хозяйств к христианским стало 1 376 : 204, в Пловдиве 1 019 : 153, в Видине 1 207 : 897 [247, с. 75]. Сходная динамика наблюдается и в большинстве городов юго-запада — Битоле, Скопье, Сяре и др. [205, с. 33]. Лишь немногие города Болгарии, такие как Русе, Шумен, Оряхово, Варна и некоторые другие сохранили после этих походов численное превосходство христианского населения. Однако некое зыбкое равновесие между двумя основными конфессиональными общинами было, по-видимому, нарушено и именно начиная со второй четверти XVI в. иностранные путешественники начинают стабильно отмечать ориентальный облик большинства болгарских городов.
Справедливости ради необходимо отметить, что исламизаторские акции носили все же разовый характер и в мирное время обычно не находили поддержки со стороны духовенства. Так случилось, в частности, с теми же инициативами султана Селима, которые были довольно оперативно пресечены улемами. Иначе обстояло дело в военное время и при угрозе мятежей, т. е. когда дело касалось безопасности государства. Именно в ситуациях такого рода и пострадали в XVII в. некоторые районы с болгарским населением.
Первая из акций такого рода произошла в Родопах и была связана с Критской войной. В мае 1666 г. при переходе османских войск из Софии в Солунь под предлогом неповиновения были обращены в мусульманство жители Чепино и Разложко. В 1669 г. при возвращении войск с Крита исламизации подверглись 74 села в гюмюрджинском и пловдивском районах, а также в северной части Родопских гор.
Вторая массовая акция имела место в 1689 г. в северной Болгарии. Она была вызвана ожесточением властей в связи с волнениями христиан в этом районе. Одним из них было знаменитое Чипровецкое восстание (1688). Участников всех этих движений османы не без оснований подозревали в контактах с австрийским командованием.
Говоря, однако, о тяжелой участи болгар, нельзя переоценивать роль насилия в повседневной жизни народа в рассматриваемый период. На протяжении всего «классического периода» (от падения Константинополя
33
и почти до конца XVI в.) болгарская земля переживала период невиданной доселе политической и социальной стабильности. Многочисленные иностранцы, посещавшие империю в период ее наивысшего могущества, вынуждены были особо оговаривать это обстоятельство. Признавая факт общей дискриминации христиан, они, тем не менее, не могли отрицать роста их благосостояния и удовлетворения царившими в государстве порядками. Вот как, например, описывал положение христиан в болгарских землях в последней четверти XVI в. тайный агент австрийского двора дубровницкий купец Паоло Джоржич. В своем тайном послании австрийскому императору Рудольфу он прямо писал:
«...состояние христианан, которые живут под турецким владычеством всегда было настолько благополучно, что они сами не могли желать лучшего... Они сами были господами над собой, над женами, сыновьями, дочерями, а также над своим имуществом, ведя под турецким владычеством безопасную и спокойную жизнь» [160, с. 94].
В условиях стабилизации османского режима проблема восстановления болгарской государственности уже не могла стоять на повестке дня, постепенно перемещаясь из области политических задач в систему исторической памяти. Поэтому, если и можно говорить о существовании в этот период каких-либо форм антиосманского сопротивления, то они носили косвенный, пассивный характер. К движениям такого рода с известной долей условности можно отнести активность болгар в области восстановления культурного наследия и, отчасти, некоторые формы пассивного сопротивления режиму.
Что касается форм пассивного сопротивления (отказ от уплаты налогов, коллективные жалобы, бегство с традиционных мест жительства, рост преступности и т.д.), то на этот счет необходимо сразу оговориться. Несмотря на все усилия болгарской и югославской исторической науки, к настоящему времени собран сравнительно небольшой объем материала, указывающий на наличие в этот период серьезной социальной конфронтации между коренным населением и османскими властями. Из сравнительно немногочисленных зафиксированных фактов такого рода стоит упомянуть разве что, имевшие место случаи бегства крестьян с прежнего места жительства в случае их недовольства условиями существования. Согласно данным османских налоговых регистров форма протеста такого рода практиковалась в основном в пограничных областях, где администрации было сложнее обеспечивать порядок и безопасность. Именно так произошло, например, в западно-болгарском селе Бранковцы, покинутом жителями в 1479 г. [204, с. 290]. На существование подобной формы протеста указывал в середине XV в. и французский дипломат О. де Бузбек [258, с. 126]. Известно также, что в 1568 г. в окрестностях Скопье, недовольные неразберихой при распределении повинностей разбежались рабочие, нанятые местной администрацией для проведения строительных работ [288, № 12].
34
Резкие формы социального сопротивления в источниках можно обнаружить и того реже. Едва ли не уникальными случаями открытых столкновений на почве отказа от уплаты налогов являются два выступления в Македонии. В 1564 г. в прилепском селе Мариово (1564) и в 70-х гг. в окрестностях Охрида жители вошли в конфликт с местными властями, обвиняя их в налоговых злоупотреблениях [166, с. 66-78]. В центральных и восточных землях сведений о конфликтах подобного рода практически не встречается.
Что касается проблемы гайдучества, то для XV - середины XVI вв. данная тематика не особенно актуальна. Хотя среди болгарских ученых и существует мнение, что зарождение этого движения следует относить едва ли не к первой половине XV в. [279, с. 27], однако большинство историков склонны связывать его начало все же с кризисом османской феодальной системы и событиями австро-турецкой войны 1593-1606 гг. [40, с. 5; 102, с. 259]. В дальнейшем, вместе с процессом общего углубления структурного кризиса, разразившегося в XVII-XVIII вв., гайдучество превратилось в серьезную проблему для османских властей. До этого времени (как невольно свидетельствуют тематические подборки документов, опубликованный Б. Цветковой [279] и Д. Шоповой [288]) уровень криминогенности в обществе был чрезвычайно низким. Исключение составляли главным образом пограничные районы и территории, прилегающие к районам боевых действий. Именно там обычно появлялись дезертиры, мародеры и сопутствующие им шайки разбойников (по терминологии современных эпохе источников «гайдуки» или «харамии»). Но это были лишь эпизоды на общем спокойном фоне жизни.
Что же касается отношения к гайдукам болгарского населения, любопытно отметить, что, судя по тем же источникам, не только в «классическую эпоху», но даже и в XVII в. оно не было склонно воспринимать разбойников в качестве народных мстителей или освободителей. Скорее наоборот. Не редкостью были обращения крестьян к властям, в которых содержались прямые требования покончить с их шайками. В противном случае сельчане угрожали массовым переселением в более спокойные районы. Сохранился, например, документ, направленный в 1578 г. центральной канцелярией скопскому бею. Из него следует, что жители Прилепа и окрестных сел направляли коллективное прошение, в котором угрожали, что если не будут предприняты действенные меры против гайдуков, действовавших около села Дивиак, то «население... околии непременно разбежится» [279, с. 84].
Подтверждением негативного отношения народа к гайдукам являются также приписки к рукописям и некоторые пассажи книжников. Одним из ярких примеров такого рода может считаться отрывок из апокрифического текста второй половины XVI - первой половины XVII в. Речь идет об анонимной повести о Страшном суде из состава Люблянской летописи.
35
Текст рукописи, написанной на грубом новоболгарском языке, содержит красочные описания сцен Страшного суда, которые, изобилуя намеками на современное османское общество, рисуют быт, нравы и прегрешения различных социальных слоев. Описывая ряды грешников, анонимный автор особо отмечает гайдуков, указывая на них как на злейших обидчиков простых людей (сиромахов). Так в сцене Страшного суда он пишет, например, следующее:
«Тогава шеть да въскреснь ть хайдути да дадьть речь богу катоса отнемале на сила със неправда, а тоимсе не стоеше да земать чюждо от сиромаси и по пътища и по планина» [125, с. 91].
В отличие от так называемого пассивного сопротивления, активность народа в сфере восстановления и сохранения культурных ценностей была большой. Являясь одной из внешних форм проявления этнокультурного сознания, это общественное движение способствовало поддержанию в широких народных массах памяти о прежней организации общества, позволяя реконструировать в новых реалиях некоторые из его элементов. Речь идет, в первую очередь, о восстановлении разрушенных при завоевании центров, связанных с монастырской и храмовой традицией.
Это движение начало набирать силу начиная с середины XV в. Сразу, как только завоевательная стихия начала спадать и во внутренних районах империи установился мир, в болгарских землях началось восстановление церквей и монастырей. Исследователи отмечают, что в процессе завоевания тысячи церквей и сотни монастырей подверглись уничтожению, наиболее значительные храмы были превращены в мечети (например, «Св. Георгия» в Софии, «Св. сорока мучеников» в Тырново), бесценные книжные богатства погибли или оказались рассеяны по окрестным странам. Ситуация осложнялась еще и тем, что процесс восстановления христианами своих культовых сооружений был с самого начала оговорен османскими властями целым рядом дискриминационных поправок. Незаинтересованные в пропаганде оппозиционного вероучения, османы оговаривали сам процесс храмового строительства целым рядом условий. Вплоть до второй половины XVI в. строительство новых зданий было вообще под запретом. Разрешалось лишь восстанавливать старые сооружения в прежних размерах. При этом даже на ремонт требовалось специальное разрешение, в котором регламентировался и размер, и внешний вид здания. Сами же церкви лишались крестов и колоколов, максимально приближаясь по своему внешнему виду к рядовому жилищу.
Процесс восстановления культовых сооружений осложнялся еще одним обстоятельством. Признав церковную автономию своих христианских подданных и гарантировав сохранение всех традиционных церковных институтов, султан лишил православную церковь всякой материальной поддержки государства, переложив ее на плечи самой паствы. При такой постановке вопроса проблема возрождения храмов могла быть решена лишь при условии массового энтузиазма народа. Вне зависимости от своего желания церковь оказывалась не только в полной
36
зависимости от народа, но становилась и его неотъемлемой составной частью. В свою очередь это неизбежно вело к некоторому опрощению культовой практики и клира, а также отражалось и на внешнем виде духовенства. По наблюдениям члена немецкого посольства Ст. Герлаха уже в 70-е гг. XVI в. местные священники отличались от рядового населения лишь наличием камилавки [185, с. 349]. Но данная тенденция имела и обратную сторону. Близость церкви и народа повышала ответственность населения за судьбу своей религии и стимулировала его участие в движении за возрождение культурного наследия.
Исключительно благодаря энтузиазму паствы (в том числе и сохранявшимся еще христианам-тимариотам) восстановление культовых построек начало приобретать довольно большой размах уже во второй половине XV в. К 60-м гг. относится возрождение запустевшего Рильского монастыря. Судя по ктиторским записям, в 1476 г. на средства боярина Радослава Мавра была восстановлена церковь в Драгалевском монастыре, а между 1493 и 1497 гг. боярин Радивой отстроил храм «Св. Георгия» в Кремиковском монастыре [227, с. 262]. В XVI в. строительство приобрело характер широкого движения. К концу столетия количество восстановленных монастырей составило в западных болгарских землях около семидесяти [186, с. 154], а в особенно пострадавшем от военных действий Тырновском крае более десяти [265, с. 481]. Этому процессу способствовала и отмена официального запрета на постройку новых культовых сооружений. Вероятно, именно этим обстоятельством можно объяснить последовавший в это время всплеск храмового строительства. Только в западноболгарском селе Вуково-Дупнишко за последние десятилетия XVI в. было построено 13 новых каменных церквей [186, с. 150].
Поскольку состояние материальной базы клира было поставлено в прямую зависимость от поддержки населения, церковные дарения превратились в важнейшее условие возрождения культовых центров. И, судя по ктиторским надписям, монастырским регистрационным книгам и припискам к богослужебным книгам, это движение было широко распространено. Так, например, в 1543 г. некий кратовский «господарь» щедро одарил деньгами Лесновский и Слепчанский монастырь. В то же время два брата из того же города (Георгий и Никола) завещали Лесновскому монастырю ежегодную выплату в размере 360 аспр, а также подарили виноградники, угодья и построили ряд сооружений для монастырской братии [227, с. 265-266]. Большой популярностью продолжали пользоваться и традиционные книжные дарения. Приписки к рукописям Рильского монастыря свидетельствуют, что из сравнительно небольшого перечня сохранившихся от XVI в. сборников и богослужебных книг не менее 14 было подарено, а 9 сделаны по заказам светских лиц [34, с. 400].
В связи с движением болгар за сохранение культурного наследия необходимо отметить ту важную роль, которую сыграли в этом процессе афонские монастыри. Территориально Афон не имел для османов
37
стратегического значения и поэтому сумел избежать разрушительной стихии завоевания. Он не только сохранил в полном объеме свои книжные, архитектурные и прочие богатства, но и пополнил их в ХIV-XV вв. за счет новых ценностей, укрытых в его монастырях представителями различных завоеванных народов. Болгарским монастырем на Афоне традиционно был Зограф, много болгарских монахов жило также в Хилендаре. Именно сюда были перенесены некоторые ценные произведения искусства и культуры, укрыты важные для современников документы. Таким документами, не связанными напрямую со святогорскими монастырями, но хранившимися на Афоне, были, например, грамоты болгарских царей (Мрачская грамота Ивана Александра от 1347 г. и Витошская грамота Ивана Шишмана от 1378 г.). В афонских монастырях и, в частности, в Зографе сохранилось множество свидетельств, что в конце XV-XVII вв. поток паломников из болгарских земель был весьма значителен. На это указывают многочисленные записи о дарениях в регистрационных книгах, пометки на иконах, окладах, церковной утвари и т.д. [186, с. 53]. Посещение болгарами Зографа и других монастырей, соприкосновение с книжно- историческими и художественными богатствами, сам вид реликвий эпохи Первого и Второго Болгарского царства — все это способствовало реанимации исторической памяти народа, сохранению ощущения живой связи с прошлым, воплощением которого в некотором роде и являлся Афон.
До сих пор речь шла об исключительно стабильном периоде в жизни болгарского народа. Однако к концу XVI в. так называемая «классическая эпоха» подошла к своему закату. Исследователи истории средневековой Османской империи практически единодушно отмечают, что вторая половина XVI в. характеризуется постепенным нарастанием кризисных симптомов в жизни государства. Причины этого, по мнению ученых, кроются в начале разложения спахийской системы землепользования и основанной на ней всей военно-феодальной структуре общества. Прямым следствием этих процессов стало ослабление военно-политической мощи империи, ослабление административного контроля на местах и, как следствие, ухудшение условий существования подданных. Рост налогового бремени, злоупотребления чиновников, обнищание население и сопутствующий ему разгул бандитизма постепенно начали становиться нормой повседневной жизни. Вот как описывает условия жизни болгар в 90-е гг. XVI в. уже упоминавшийся тайный агент австрийского двора Паоло Джоржич:
«В 1590 г. я нашел христиан в совершенно другом состоянии. Они были удручены страшною бедностью вследствие тяжелых податей, вновь на них наложенных, и вследствие притеснений со стороны янычар, которыми переполнились все селения Болгарии, где их прежде было мало» [150, с. 318-319].
Прямым следствием роста социальной напряженности стало распространение гайдучества. Из материалов османской канцелярии и сообщений иностранцев видно, что, начиная с последней четверти XVI в.
38
гайдучество в болгарских землях постепенно превращается в постоянную проблему для местных властей. Особенной активностью разбойники отличались в юго-западных, западных и отчасти придунайских землях, т. е в приграничных районах. Здесь их дружины собирали иногда до нескольких сотен человек. Из донесений османских чиновников известно, например, что в 1586 г. в окрестностях села Качаник (район Кюстендил-Кратово) открыто действовал, наводя ужас на всю округу, отряд, достигающий 500-600 человек [279, с. 90-91].
В отличие от предшествующей эпохи небезопасными стали и центральные районы. Приблизительно с этого времени иностранцы начинают дружно говорить о нападениях на дорогах. Например, в 1580 г. есть упоминания о крупном разбойничьем отряде, постоянно действовавшем в районе Траяновых ворот, в 1584 г. австрийский путешественник М. Безолт сообщал об опасностях, подстерегающих путников в районе Харманли, в 1585 г. иностранцев предупреждали о многочисленных разбойниках в районе г. Виза [279, с. 85-87]. В мемуарах и путевых заметках современников не редкостью стали сообщения о целых селах, промышлявших разбойничьим промыслом. Так в 1616 г. А. Венер эмоционально писал в своем дневнике о том, как члены австрийского посольства всю ночь жгли на привале костры, опасаясь нападения жителей соседнего села Ветрен, имевшего в округе дурную славу [279, с. 98]. Знаменитые же мемуары турецкого путешественника Евлия Челеби (60-е гг. XVII в.) буквально пестрят информацией о разбойниках. Перемещаясь из западных болгарских земель на восток, автор регулярно вынужден упоминать о стычках своего отряда с ними, приводить рассказы о бандитских набегах в том или ином районе, перечислять села, ночлег в которых небезопасен для жизни.
С началом австро-турецкой войны 1593-1606 гг. ситуация еще более ухудшилась. Близость болгарских земель к театру военных действий тяжело сказалась на положении местных жителей, вынужденных испытать все тяготы, связанные с передвижением правительственных войск. Характеризуя взаимоотношения, сложившиеся в этот период между османами и местными христианами, дубровницкий купец Паоло Джоржич писал в 1595 г. в донесении трансильванскому князю Сигизмунду Баторию, что они качественно отличаются от имевших место ранее.
«...Янычары и спахии, отправляясь в поход, грабят христиан и насилуют детей на глазах у родителей, чего в прежние войны никогда не случалось. И турки, совершающие такие злодеяния, остаются безнаказанными, и судьи не смеют произнести своего приговора» [150, с. 319].
Не меньшие беды приносили населению и набеги отрядов, действовавших на стороне антиосманских сил. Некоторые из «освободительных рейдов» такого рода получили особую известность. В 1595 г. вооруженный отряд, в состав которого входило до 2 000 человек (названных в османском донесении гайдуками), овладел Софией, разграбил ее, сжег
39
и увез за Дунай огромную добычу [279, с. 291-292]. В период войны с государствами Священной лиги (Австрией, Польшей, Венгрией и Россией) прогремели «подвиги» сразу двух отрядов. В 1689 г. воевода Страхил, возглавлявший крупный отряд гайдуков, совместно с четырехтысячным отрядом немцев и венгров напал на Кюстендил. Город был полностью разграблен, а его жители уведены в рабство. В том же году было разграблено и сожжено Скопье. В этом рейде вместе с австрийцами участвовали и гайдуки из отряда воеводы Карпоша.
Все это — тяготы и опасности военного времени, ухудшение экономического положения — не могло не вызвать резкого недовольства христиан, которое умело подогревалось из-за рубежа. Исследование болгарского историка М. Йонова, посвященное изучению политики Австрии на Балканах в конце XVI-XVII вв. показывает, что австрийская дипломатия, заинтересованная в дестабилизации обстановки в районах предполагаемых военных действий, активно пользовалась в данный период услугами тайных агентов для подъема антиосманского движения среди коренного населения [102, с. 256-257]. Используя общее недовольство сложившейся ситуацией, тайные агенты (в роли которых нередко выступали дубровницкие купцы) начинали пропаганду идеи освобождения от османского ига. Не без их влияния в период 1594-1598 гг. по Балканам прокатилась целая серия антитурецких выступлений. Первыми восстали сербы в области Банат (1594), затем население внутренней Сербии, в 1595 г. поднялись албанцы и сербы в области Бърдо, в 1597 г. началось большое восстание в Герцеговине, а в 1598 г. восстали жители северной Болгарии с центром в Тырново.
Судя по материалам тайной переписки между австрийским двором и организаторами так называемого Первого Тырновского восстания, активными инициаторами его проведения были дубровницкие купцы — уже упоминавшийся Паоло Джоржич и, возможно, Джованни Марини [150, с. 319; 160, с. 90]. Информации о непосредственном ходе восстания сохранилось немного. Известно, что во главе его стояли тырновский митрополит Дионисий Ралли и никопольский нотабль Теодор Балин, которых поддерживали некоторые представители церковного клира (русенский, шуменский, ловчанский и пловдивский владыки). Существуют данные, что восставшие даже провозгласили под именем Шишмана III нового царя, который якобы являлся отдаленным потомком болгарской династии Шишмановичей [87, с. 711]. Успех самого восстания был поставлен в прямую зависимость от военной помощи Австрии и задунайских княжеств, а начало приурочено ко времени переправы через Дунай войск валашского князя Михаила Храброго. Последовавшее вскоре отступление валашских войск и отсутствие обещанной австрийским двором помощи обрекло восстание на быстрое поражение.
Новые надежды на освобождение возникли лишь спустя столетие. Способствовала этому очередная австро-турецкая война и слухи о готовности
40
России выступить на стороне войск антиосманской коалиции. Война 1683-1699 гг., с одной стороны, резко ухудшила условия жизни в балканских провинциях империи, а с другой предопределила появление к ним интереса со стороны государств Священной лиги. Не без их прямого участия в 80-е гг. XVII в. по болгарским землям прокатилась новая волна антиосманского движения. Наибольшую известность получили выступления в Тырново и Чипровце.
Первым в 1686 г. готовилось восстание в Тырново, получившее в историографии название Второго Тырновского. Широко известны связи его предводителей с русскими кругами. Перед началом восстания один из организаторов Ростислав Срацимирович посетил Россию, где встречался с патриархом Иоакимом. Гораздо меньше известно о контактах с польским королевским двором. Между тем современные польские исследования показывают, что планируемое в 1686-1687 гг. вторжение за Дунай польско-литовских войск тесно увязывалось с всеобщим восстанием местного населения [235, с. 90-91]. Однако этим планам не суждено было сбыться. Информация о намерениях заговорщиков попала в руки османских властей, которые не стали дожидаться начала выступлений и бросили на Тырново армию, предназначенную для войны с поляками. В результате карательных акций кроме тырновского, пострадали также габровский, троянский, софийский и златицкий районы. Последнее обстоятельство дает некоторые основания историкам подозревать, что выступления болгар должны были охватить весь упомянутый ареал.
В 1688 г. началось знаменитое Чипровецкое восстание в западно-болгарских землях. Сроки восстания также тесно увязывались с вторжением антитурецких войск, в данном случае австрийских. Особая роль в организации этого восстания принадлежала местному католическому клиру, имевшему исключительно сильные позиции именно в этом регионе. Католическая пропаганда, развернутая в болгарских землях Ватиканом в середине — второй половине XVII в. нашла живой отклик в среде потомков саксонских колонистов-рудокопов, обитавших в селах Чипровец, Желязна, Клисура и Копиловец. Население этих сел и составило ядро католической общины в западно-болгарских землях, послужив основной базой для мятежных выступлений 1688 г.
Как показала специальная работа болгарского историка Й. Списаревской, ключевую роль в организации восстания и установлении связей с австрийским двором сыграли два католических иерарха родом из села Чипровец — никопольский епископ Антон Стефанов и софийский архиепископ Стефан Кнежевич. В ходе тайных миссий А. Стефанова в Вену была достигнута договоренность о присоединении восставших к австрийским войскам при условии предоставлении гарантий от возможных репрессий, а в дальнейшем присоединения к землям австрийской
41
короны (по условиям будущего мирного договора с турками) [235, с. 127]. История показала, что ни одно из этих условий выполнено не было.
В начале сентября 1688>г.австрийцы взяли Белград, дав тем самым сигнал к началу восстания с центром в Чипровце. Действия повстанцев были неплохо организованы. Во главе вооруженных отрядов стояли четыре воеводы. Однако последовавшее вскоре отступление австрийских войск предопределило исход всей акции. Окончательный разгром повстанцев произошел у села Кутловицы. Затем последовали жестокие репрессии, результатом которых явилось фактическое уничтожение католической общины в четырех вышеупомянутых селах и длительное запустение края.
Вовлечение болгар в конце XVI и в XVII вв. в антиосманские планы европейских держав привело к дополнительному обескровливанию нации, едва успевшей оправиться после катастрофических последствий эпохи завоевания. Прямым следствием явилось новая и самая масштабная после начала XV в. волна эмиграции. Так, например, по информации, содержащейся в письме валашского князя Михаила Храброго австрийскому эрцгерцогу Максимилиану, одно лишь отступление в 1598 г. его войск увлекло с собой за Дунай около 16 тыс. болгар [252, с. 126]. Массовое переселение последовало и после подавления Чипровецкого восстания. Новые болгарские колонии возникли в Валахии, Молдавии, Венгрии и Трансильвании. Репрессии вынудили почти все уцелевшее население четырех католических сел — Чипровец, Копиловец, Клисура и Желязна, а также многих других жителей северо-западной Болгарии искать убежище на чужбине. Часть из них поселилась в Южной Венгрии (Осиек, Нови Сад, Петроварадин и др.), где некоторые колонии просуществовали до конца XVIII в. Другие предпочли Валахию — города Крайову, Римник, Кымпулунг, Брадичени и др. По приблизительным данным здесь в это время жило около 3 тыс. болгар [162, с. 314]. Позднее некоторые из них перебралась в юго-западную Трансильванию и в Банат. С течением времени часть переселенцев (особенно католики) подверглась естественной ассимиляции, другим удалось сохранить свой этнокультурный облик. Однако вне зависимости от того, как складывалась дальнейшая судьба болгарских переселенцев, все они оказались фактически потерянными для своей этнической общности.
Итак, суммируя все вышеизложенное, необходимо констатировать, что, потеряв свою государственность, болгарский народ не только приостановил развитие в виде самостоятельного этносоциального организма, но оказался в условиях неблагоприятных и для существования в виде особой этнокультурной общности. Новая система социальной стратификации предопределяла неизбежность серьезных демографических потерь за счет перехода в ислам части православного населения. Но это была не единственная проблема. Лишенный этнообъединяющего центра в лице национальной церковной структуры, без каких-либо элементов собственной
42
этнической и культурной организации, болгарский народ оказался фактически растворен в общей массе христианских подданных султана. Единственной структурой, способной хотя бы отчасти выполнять этноконсолидирующие функции стала религиозно-территориальная община. На повестку дня кроме задачи физического выживания не менее остро встала проблема сохранения болгарами своей идентичности. Рассмотрению того, как именно эта проблема решалась в ходе межэтнических и межконфессиональных контактов, будет посвящена следующая глава.