Училища, скриптории, библиотеки и знания в България, XIII-XIV век

Васил Гюзелев

ГЛАВА ПЕТА. ЗНАНИЯ ЗА СВЕТА, ЧОВЕКА И ИСТОРИЯТА

 

1. Зачатъци на научно-рационалистични познания  186

2. Историко-летописно творчество и исторически знания  213

 

 

Едва ли може да се смята, че през разглеждания период в цяла Европа е съществувала наука в съвременния смисъл на тази тъй употребявана сега дума. През средновековието науката навсякъде е била гонена и превръщана в „слугиня на богословието".

 

Знанията за света, човека и историята с научно-рационалистичен характер са зависели в главна степен от състоянието и равнището на образованието, обема, съдържанието и характера на книжнината и от известни народни традиции, знания и натрупан практически опит, предаван от поколение на поколение. Ролята на задържащ и консервативен елемент са играели, от една страна, господството на религията и богословието, а от друга — народните вярвания и традиции. Народните вярвания и знания са имали тази положителна черта, че не са зависели всецяло от фактори като държава и църква и от различните сфери на официалната духовна култура. Поради това те са се съхранявали и пренасяли през вековете и при трудни исторически условия. Тяхното смесване с универсалните християнски схващания, понятия и специфична символнообразна система водело до създаване на една своеобразна българска амалгама на знанията за света, човека и тяхната история.

 

В сравнение с ранното средновековие и византийското владичество през зрялото средновековие чувствително нараснал обемът на знанията с научно-рационалистичен характер. Това свидетелствува за своеобразен духовен напредък на българското общество.

 

Проучванията върху развитието на научно-рационалистичните знания в средновековна България все още се намира в зародишно състояние, независимо от обстоятелството, че бяха издадени отделни книжовни паметници и един свод с разнообразни и различни по време и характер извори. [1]

 

Зараждането и развитието на рационалистичната мисъл в средновековна България е вървяло по две основни линии — чрез проява на критично отношение към господствуващия

 

184

 

 

църковно-религиозен мироглед и чрез появата и развитието на положителни естественонаучни и хуманитарни знания за вселената, обществото и човека, за макро- и микрокосмоса.

 

Развитието на знанията, от една страна, било плод на онаследеното и доразвито книжовно наследство на старобългарските автори от IX—XI в., допълнено от народното рационално мислене и от повседневната практика, а от друга страна — на благотворното влияние на сравнително високо развитото за своето време византийско научно-рационалистично знание. [2]

 

В официалната средновековна българска книжнина преобладавали творбите с църковно-религиозен и богословски характер. Въпреки това имало оригинални и преводни съчинения, предназначени да задоволяват по-широки духовни интереси и нужди. В тях е имало своеобразно и твърде типично за средновековието преплитане на истинското познание за действителността и устройството на света, със суеверията и неточните знания. Независимо от това тези съчинения спомагали за формирането на примитивен научен мироглед, в който библейските схващания и евангелските легенди съжителствували с рационализма и точните знания и представи.

 

Широко застъпеното схващане, че преводната книжнина от византийски произход съставлявала един от основните източници, от които образованият слой на тогавашното българско общество черпел своите познания, трябва да бъде подложено на преоценка в светлината на новите проучвания. [3]

 

В едно сравнително кратко изложение не е възможно да бъдат обхванати всички сфери на тогавашното знание. Поради това тук ще бъдат разгледани някои негови достижения във философията, математиката, космографията, астрономията, медицината и историко-летописното творчество.

 

 

1. ЗАЧАТЪЦИ НА НАУЧНО-РАЦИОНАЛИСТИЧНИ ПОЗНАНИЯ

 

В средновековието е била правена разлика между богословието, наричано „вътрешна философия" или „философия на вярата", и светската антична философия, наричана „външна философия". Според схващанията на исихастите „висша и истинска философия (любомѫдрїе)" бил монашеският живот със съпътствуващото го уединение и с проявените добродетели. [4] Обновлението на мисленето и

 

185

 

 

мирогледа е вървяло чрез надмогването на проповядваното и възхваляваното от официалната църква „висше и истинско любомъдрие" благодарение на проникването на античната философия. Това ставало по няколко начина: превеждане на съчинения и отделни съждения на античните мислители, изучаване на техните съчинения и проникване на средновековния рационализъм чрез разпространилото се в България учение на Варлаам и Акиндин.

 

Подобно на Византия, където през този период се забелязва нараснал интерес към съчиненията на древногръцките философи и мислители [5], сред по-образованите среди на българското общество изразените в тези творби гледища намирали известен прием. Един от елементарните пътища за проникване на отделни мисли на древногръцките философи е бил широко използуваният сборник от мъдрости „Пчела", преведен у нас през XIV в. В него имало афоризми и съждения от Аристотел, Платон, Плутарх и др., подредени в различни раздели (за живота, добродетелта и злобата, за мъдростта и съвестта, за чистотата и целомъдрието, за мъжеството и силата, за истината, за другарството и братството, за началничеството и властта, за словесното учение, за любовта към труда, за търпението, за греха и изповедта и т. н.). В тези раздели мъдростите са подредени в следната последователност: на първо място са поставени мъдростите, извлечени от евангелието, подир това тези от апостола, Стария завет и съчиненията на светите отци и най-накрая — мъдростите на античните философи и писатели. [6]

 

Пряко свидетелство за проникването на идеи и възгледи на антични философи в българското общество са редица преводни книжовни произведения, а също така и едно свидетелство в Бориловия синодик за включването им в образованието:

 

„На онези, които се занимават с елинските науки и ги изучават не само да получат образование, но и да следват техните безразсъдни мнения, вярват, че са истинни и толкова държат на тях като нещо положително, щото понякога тайно, а понякога и явно привличат към тях също и други и ги поучават — анатема." [7]

 

Включването на такава анатема в синодика на българската църква, четен в неделята на православието, отразява едно много интересно явление в духовното развитие на България — възприемането на някои от тенденциите на засиления интерес към античното философско наследство, характерни за развитието на византийската духовна култура.

 

186

 

 

Този създаден интерес сред отделни среди е влизал в пълен разрез с повелите и догмите на официалната църква. За съжаление не може напълно точно да се установи социалната дифузия на тези антични философски схващания, наричани „елински науки".

 

Към средата на XIV в. от Византия в България проникнало рационалистичното философско-религиозно учение на гръцкия монах от Калабрия Варлаам и българина от Прилеп Григорий Акиндин. От официалната българска църква това учение било обявено за опасна ерес. Поради това в Бориловия синодик то е анатемосано:

 

„На Акиндин, Варлаам и поп Прохор Кидоний, които изрекоха хули за бога повече от всички еретици. . ., както и на техните единомишленици — анатема трижди." [8]

 

За разлика от официалната религия и учението на исихастите-варлаамитите твърдели, че бог не може да се яви на хората, а може да се опознае чрез изучаването на света и природните явления, които напомняли за бога. Те смятали, че не трябва да се проявява стремеж към „единение с бога", а към „познание на бога". Това познание според, тях можело да стане чрез използуване на логическите силогизми на Аристотел и постиженията на древногръцката философия и знание. Рационалистическите проблясъци в учението на Варлаам и Акиндин се допълвали от стремежа за връщане към достиженията на античната философия и възраждане на интереса към нея. В едно от своите съчинения Варлаам твърдял:

 

„Защото, ако бог е истина, то незнанието на истината е незнание на бога. Всеки, който не изучава външната философия и не се е запознал с това, което са открили елинските мъдреци за движението на небесните тела или природата, не знае истината, а тое едно и също, че не знае бога." [9]

 

В Търново първоначално учението на Варлаам и Акиндин било разпространявано от дошлия направо от Цариград монах-лекар Теодорит. Той се занимавал освен това с магьосничество и възраждал някои езически обреди: учел местното население да се покланя на един дъб и да принася там в жертва овце и агнета, за да получи изцеление на своите болести. Проповедите на Теодорит намирали привърженици „не толкова сред простите люде, колкото сред много видни и славни", т. е. сред образованите и заможни слоеве, които чувствували потребност от рационалистичен, а не от мистично-ирационален подход за опознаване на света. Широкото разпространение на рационалистичното учение на Варлаам и Акиндин в българската столица

 

187

 

 

накарало исихаста Теодосий Търновски временно да напусне основаната от него Килифаревска обител и да се заеме с идейна борба и разобличение на Теодорит и неговите последователи. [10]

 

Това не сложило край на разпространението на рационалистичното учение. На Търновския антиеретически събор от 1360 г. били анатемосани и осъдени заедно с други еретици и привържениците на „Варлаамовата и Акиндиновата ерес" и било решено

 

„да бъдат изгонени далеко от българските предели нейните служители и застъпници, та занапред българската страна да се очисти съвършено от такива нечисти плевели". [11]

 

В началото на патриаршествуването на Евтимий Търновски (втората половина на 70-те години на XIV в.) започнало ново разпространение на „Несторианската, Акиндиновата и Варлаамовата ерес" от Пирон (Пиропул), който дошъл в Търново от Цариград, и от неговия ученик монаха Теодосий, известен с прозвището Фудул. Те се обявявали срещу иконопочитанието и висшия църковен клир. Официалната църква ги обвинявала, че се занимават с „влъхвувания, магьосничества и бесовски измислици". Проповедите им намерили почва както сред част от духовенството, така и сред „царските велможи и властоначалници". Първоначално Патриарх Евтимий повел борба срещу разпространителите на еретическото учение чрез проповеди, а след това заповядал те да бъдат прогонени „далече от църковните предели" [12].

 

„Акиндиновата и Варлаамовата ерес" се разпространили главно сред дворцовата аристокрация, заможните градски слоеве и монашеството. Нейната социална дифузия била твърде ограничена, а поради това и изкореняването ѝ от страна на официалната църква и държавната власт било сравнително лесно. С критиката на сърцевината на християнското учение, отричането на божествените символи и висшето духовенство този рационализъм представлявал прогресивно явление в духовната култура на българското общество.

 

Познанията в областта на математиката, геометрията и изчислителната астрономия са една от съществените характеристики на стремежа към рационализъм и точно познание. Сведения за теоретически интерес към математиката, какъвто през този период във Византия е налице, липсват. От развитието на градоустройството и архитектурата, конструирането на сложни обсадни машини и

 

188

 

 

използуването на елементарни аритметически действия и знания в леточислението, изчисляването на пасхата (Великдена), търговията и от прилагането на установена мерна система в различни житейски дейности се разбира, че математиката е била изучавана и най-вече практически прилагана. По-горе вече бе изтъкнато, че в църковните и манастирските училища било изучавано смятането, в това число и елементарните аритметически действия. [13]

 

Както във Византия, така и в България господствувало Аристотелевото схващане за единица мярка и измервана величина, деление на величините на прекъснати и непрекъснати и т. н. То е застъпено още в една от статиите на Първия Симеонов сборник (началото на X в.), известен по руски препис от 1073 г., и гласи следното:

 

„Мярка е това самото, с което се мери и брои, а измерваемото пък е онова, което се подлага на броене и мерене, сиреч измеряемото и броимото. Едни количества [величини] са разделими и прекъснати. Разделими са тези, които се разделят едно от друго, като тринадесет камъка или десет финика [палми], защото те са разделени едно от друго. И броими се наричат, поради това че са немалко или много, че се мерят с крина или друго подобно като пшеницата и други подобни. Непрекъснати количества [величини] пък са тогава, когато измеряемото е както например едно дърво и се мери два лакта или три лакта, или е камък, или нещо подобно; и бидейки едно, то се мери. Та заради това [тези величини] се наричат непрекъснати. Мярка пък се нарича числото, сиреч разнобройното и множеството, и времето, двойка, тройка и други числа. Мярката сиреч е малък и голям статир, талант и други подобни. А времето е сиреч часът, денят, месецът и годината. Далечността е сиреч дължината, ширината и дълбочината." [14]

 

В понятийната система, употребявана в някои книжовни паметници, мярката и величината са фигурирали често, макар и тяхното осмисляне в повечето случаи да е ставало в практически план. Има ръкописи, в които се среща и специфична математическа терминология: „прѣмѣрение" за диаметър, „тьма" за десет хиляди и т. н. [15]

 

По традиция при обозначаването на числата са се използували заглавни букви от азбуката. Докато през този период в Западна Европа (особено в италианските търговски републики) масово се въвеждала арабската цифрова система, във Византия това е ставало спорадично, а в България консервативно продължавали да се придържат към буквената система за обозначаване на числени стойности.

 

189

 

 

Свидетелство за това са обозначенията на годините и други цифрови данни в отделни книжовни паметници, приписки, грамоти, надписи и др., номерацията на листовете на ръкописите, записването на цифрови азбуки за улеснение в евангелия, псалтири и други книги и т. н.

 

Забележително е това, че чак до XIII в. в българската буквено-цифрова номерация са се срещали следи от глаголицата в кирилските буквени означения. Насочваща в това отношение е една приписка в Григоричовия паримийник (края на XII и началото на XIII в.), в която се пояснява какво числово значение имат деветте буквени знака за стотиците от Р ҃ (= 100) до Ц ҃ (= 900):

 

[16] Текстът ясно показва, че тогава някои български книжовници са продължавали да използуват буквени знаци, преминали в кирилицата от глаголицата ( ѿ ҃ = 700 и Ц ҃ = 900) за обозначаване на стотици, придържайки се към установената през ранното средновековие традиция. С течение на времето се наложили и започнали да се използуват гръцките буквени обозначения за споменатите числа (Ψ ҃ = 700 и Ф ҃ = 900). От запазените паметници се вижда, че промяната станала в началото на XIII в. и най-напред се забелязва в паметници, свързани с дейността на царската канцелария, и в приписки, писани от столични книжовници. [17]

 

Обозначаването на годините е ставало по традиционната цариградска летобройна система с годината от сътворението на света при почти задължително обозначаване на индикта. Нека за пример използуваме текста на Търновския надпис на цар Иван Асен II от 1230 г., който предлага класическа употреба на цифрови обозначения с буквени знаци, посочване на годината и индикта:

 

„В година SΨ ҃ ЛН [= 6738], индикт Г ҃ [= 3], аз Иван Асен в Христа бога верен цар и самодържец на българите, син на стария цар Асен, създадох из основа и с живопис украсих докрай тази пречестна църква в името на светите М ҃ [= 40] мъченици, с помощта на които в IВ ҃ [= 12] година от моето царуване, в която година се изписваше този храм,

 

190

 

 

излязох на бран в Романия и разбих гръцката войска и плених самия цар кир Теодор Комнин с всичките му боляри, а цялата земя от Одрин и до Драч завладях — гръцка, още арбанаска [албанска] и сръбска. Франките владееха само градовете около Цариград и самия този град, но и те се повинуваха под десницата на моето царство, понеже нямаха друг цар освен мене, и благодарение на мене прекарваха своите дни, защото така бог повели. Понеже без него ни дело, ни слово се изпълнява. Нему слава във вековете, амин." [18]

 

Действителната година се получава, когато от годината на сътворението на света извадим индексното число 5508, т. е. 6378—5508 = 1230; Индиктът (контролното число) се получава, когато годината от сътворението на света се раздели на 15 (броят на годините във всеки индикт), като остатъкът от делението е индиктът: 6738:15 = 459 с остатък 3; ако този остатък е равен на нула, тогава индиктът е 15.

 

По правило била използувана възприетата традиционна летобройна система. Само в кореспонденция с чужди държави и при сключване на договори в някои случаи се възприемала хронологията от Рождество (Въплъщение) Христово, която била употребявана в хронологията на западноевропейските и католическите държави. В договора от 1253 г. на българския цар Михаил II Асен (1246—1256) с Дубровнишката република е записано:

 

(В годината от въплъщението на Господа наш Исус Христос 1253, месец юни, в деня на свети Вит, индикт 11) [19].

 

В писмото на цар Иван Александър до венецианския дож Андреа Дандоло от 4 октомври 1352 г., което е запазено в италиански препис от XV в., датировката е според възприетата във Венеция хронология и арабската цифрова система (1352. die 4. de octobrio). [20] Договорът на българския деспот Иванко с Генуа от 1387 г., запазен в латински препис от края на XIV в., е датиран по традиционно възприетата в западноевропейските и католически държави хронологическа и цифрова система:

 

Actum Peyre. . , anno dominice nativitatis millesimo trecentesimo octuagesimo septimo, indictione nona secundum cursum Januae, die vigesima septima maii, hora post tertias et ante nonas. [21]

 

В редица книги от XIII—XIV в. се срещат таблици за основни аритметични действия (деление и умножение),

 

191

 

 

изразени с буквени знаци. [22] Очевидно е, че те са служели за улеснение на духовенството както в повседневния живот, така и за изчисляване на Пасхата.

 

В известния Норовски псалтир (края на XIII и началото на XIV в.) се среща една изключително интересна таблица, която носи наименованието „Безкрайно изчисление за обхождение на годините" (ωбхωжденїа лѣтомь некωнечънωе сълаганїе). Разчетена в оригиналнияс и вид и дешифрирана с арабски числа, тази таблица има следния вид:

 

 

192

 

 

Използуването на тази таблица е ставало, при положение че предварително се знае, че буквите-цифри от първата част (I) обозначават дни от седмицата, както следва: А — неделя, В — понеделник, Г — вторник, Д — сряда, Е — четвъртък, Ѕ — петък, и ʒ — събота. По този начин дните от седмицата са обозначавани в някои приписки и хронологически бележки за известно улеснение и съкращение.

 

Съветският учен Р. А. Симонов, който пръв обърна внимание на тази интересна таблица, убедително и вещо разкри нейния смисъл и предназначение. [23] Основно значение за разбиране на цялата таблица има онази част от нея, която е разположена под първите два реда с обозначение на дните от седмицата, в лявата страна (II). Това е таблица, която служи за определяне на пролетните пълнолуния през дадена година чрез използуването на т. нар. лунен кръг (19-годишни периоди, след които фазите на луната се падат на същите дати). За пример нека вземем година от сътворението на света 6738 (= 1230). За да намерим датата на първото пролетно пълнолуние, трябва най-напред да узнаем какъв е лунният кръг на тази година: 6738:19 = 354 с остатък 12. Именно този остатък е лунният кръг на тази година. В таблица II, като се брои от ляво на дясно и от горе на долу, място 12 се пада на 1 април — това е денят на първото пролетно новолуние на тази година. Установяването на този ден е имало основно значение за определяне на Великдена — той се пада на първата неделя след първото пролетно пълнолуние. За определянето на точната дата и деня на този голям християнски празник се налагало да се изчисли освен лунният и слънчевият кръг на съответната година. Този кръг представлява 28-годишен период, след който дните от седмицата се падат на същите дати: 6738:28 = 347 с остатък 22. Слънчевият кръг на тази година има пореден номер 22. Отброяваме в таблица I от ляво на дясно и от горе на долу и установяваме, че той се пада на ʒ=7=събота. С други думи, 1 април на 6738 г. се е падал в събота, а Великден е бил в първата неделя след деня на пролетното пълнолуние, т. е. на 2 април.

 

Значително по-сложен бил методът на изчисляване на Пасхата, изложен в един византийски ръкопис от XIII в. Той бил съпроводен с много повече изчисления и едно изкуствено усложняване на извършваните операции. [24] Едно

 

193

 

 

сравнение между византийския и българския метод на изчисляване на Пасхата показва превъзходството на метода, създаден и прилаган от българското духовенство. Този метод се отличавал с простота и рационалност и бил систематизиран в една сравнително опростена и твърде прегледна математико-астрономическа таблица.

 

При изчисляването на индикта, слънчевия и лунния кръг понякога средновековните книгописци са допускали и грешки. Интересен пример в това отношение представлява едно сведение в Синодика на Борил. В него се известява, че съборът против богомилите през царуването на Борил се провел

 

„в годината SΨHI ҃ (6718 = 1210), индикт ДI ҃ (14), година на луната АI ҃ (11), година на слънчевия кръг ЕI ҃ ( 15), АI ҃ (11) от месец февруари, в деня петък на сиропостната неделя." [25]

 

Това хронологическо посочване предлага проследяването на цяла поредица изчисления, в хода на които от съставителя на бележката или от нейния по-късен преписвач са допуснати някои грешки: 1. Индиктът е неточно, изчислен (6718:15 = 447 с остатък 13); 2. Правилно е указан лунният кръг (6718:19 = 353 с остатък 11); 3. Погрешно е изчислен слънчевият кръг (6718:28 = 239 с остатък 18); 4. 11 февруари 6718 г. е действително петък. Причината за допуснатите грешки не е много ясна.

 

В една приписка в Иван-Александровия песнивец от 1337 г. правилно са изчислени от книгописеца лунният и слънчевият кръг:

 

„В година SЦSЕ ҃ (6965 = 1456), слънчев кръг КА ҃ (21), лунен AI ҃ (11) представи се благочестивият и христолюбив господар на сърбите деспот кир Георги. . ." [26]

 

Елементарното смятане и аритметичните действия са били добре познати и широко прилагани не само от духовенството, но и от представителите на търговското съсловие и други лица.

 

Употребата на редица мерки за дължина и повърхност в книжовни паметници, грамоти, приписки, описни книги и др., като поприще, вретище, лакът, къбел, зевгар и др., [27] сочи използуването на практическата, а понякога и земемерната геометрия. Последната най-вече е била използувана от описвачите на селските имоти и от данъчните чиновници.

 

194

 

 

Геометрически знания и структури са били използувани в архитектурата, живописта и книгописането. Историците на средновековната българска архитектура и изкуство досега не са обърнали внимание на този не само твърде любопитен, но и важен факт от духовната култура на средновековна България. [28]

 

За гражданската и църковната архитектура през XIII—XIV в. са характерни съразмерността, правилните пропорции, хармонията и съответствието на всички части на постройката една към друга. Това особено е очебийно в широко разпространената архитектурна форма на култовата архитектура — кръстокуполните църкви. [29] Имало е случаи, когато майсторът-строител е правел предварително каменен модел на църковната сграда, която щяла да бъде построена от него, за да може ктиторът-феодал да има представа за нея. Свидетелство за това е намереният в Червен модел на църква. [30]

 

Изучаването на структурата на произведенията на монументалната и миниатюрната живопис разкрива използуването на геометрически пропорции в живописното поле и неговото деление, правилно геометрично очертаване на контурите на изображението, геометрично точно разположение на елементите на композицията и нейните линии и т. н. Този геометризъм не е случаен. Той показва, че в хода на своята подготовка и работата си художниците са придобивали редица елементарни познания в геометрията, успешно прилагани от тях. Също така в очертаването на полето за писане върху листа, подреждането на редовете и оставянето на място за заставки и миниатюри са били проявявани геометрични познания и умения, чувство за хармония и съразмерност.

 

В архитектурата и живописта се забелязва система на взаимносвързани геометрически конструкции. В главна степен те се изразяват в използуването на няколко геометрически елемента като изходно начало — модификация на розетка, вписан квадрат, равнобедрен триъгълник и др. Тези геометрични елементи са били използувани за постигане на пропорционалност и съразмерност в архитектурата и живописта и особено при разчертаване и определяне на линейното пространство.

 

Книжните познания в областта на астрономията се изграждали върху основата на преводни съчинения от византийски произход: „Диалози" на Псевдокесарий (VI в.) [31],

 

195

 

 

„Християнска топография" на Козма Индикоплов (VI в.) [32], „Физиолог" [33] и други; те били преведени в България още през X в., но през XIII—XIV в. добили значително по-широко разпространение. Съчинението на известния старобългарски книжовник Йоан Екзарх (IX—X в.) „Богословие" (Небеса), което имало преводен характер, изцяло или в отделни негови части, дълго време било основна книга, от която българските книжовници черпели знания не само в областта на догматиката и богословието, но и така също в областта на естествознанието и астрономията (особено за небето, звездите, планетите, зодиакалните знаци, движението на небесните тела, лунните и слънчевите затъмнения и т. н.) [34]. Произходът и строежът на вселената заемали важно място и в „Шестоднева", който по всичко изглежда през XIII в. е бил добре познат сред българските и сръбските монашески среди на Света гора и в други български краища. Интерес представляват съдържащите се в него сведения за размерите на земята, луната и слънцето, движението на небесните тела и др. [35]. Тук и в други книжовни паметници се съдържат редица названия на планети, съзвездия, зодиакални знаци. Това са старобългарски астрономически термини, някои от които са буквален превод или приспособяване на гръцките наименования, а други отразяват народната астрономическа терминология, която и през XIII—XIV в. упорито продължавала да се съхранява. [36]

 

Пътищата за проникване на някои астрономически знания сред вярващата маса са били различни. От споменатата по-горе стихотворна творба на Йоан Катрари, посветена на българския монах Неофит-Момчил, ясно се вижда, че сред монашеските среди е бил проявяван силен интерес към астрономията и астрологията. [37] Чрез тях тези познания прониквали сред народа и по своеобразен начин се преплитали с неговите изградени в течение на векове представи.

 

В своето компилативно съчинение, наречено условно от съвременните изследвачи „Отломки по космография и география", Константин Костенечки по същество се изявил като продължител на една традиция в старобългарската книжнина, положена от Йоан Екзарх. В сведенията си за небесата и небесните тела той използувал както схващанията на античните философи Аристотел и Платон, така и възгледите на раннохристиянския писател от IV в.

 

196

 

 

Василий Велики и на известния византийски книжовник и политически деец от XI в. Михаил Псел. Проучванията показват, че Константин Костенечки е извършил подбора и подредбата на своите „Отломки" въз основа на някакъв византийски сборник или на няколко други съчинения, които е имал под ръка. Съчинението му било извор на полезни знания в областта на астрономията и съдържало редица напредничави за своето време схващания. [38]

 

Представата на средновековния българин за хода на времето, смяната на сезоните, месеците и т. н. са били своеобразно съчетание от езически и християнски знания, практически опит и привички; тя се формирала най-вече чрез цикъла на християнските празници.

 

В редица случаи в поставените в някои евангелия месецослови се отбелязва колко дни има даден месец и колко часа са денят и нощта през него. Данните, които се съдържат в Банишкото евангелие (XIII в.) [39], дават следната прегледна информация:

 

 

Тази полезна елементарна астрономическа информация е била необходима на духовенството, за да извършва редовно черкуване и да спазва реда на празниците, а за селячеството е била полезна с оглед на селскостопанските

 

197

 

 

работи. Поради това именно може да се смята, че духовенството е играело твърде полезна роля за населението не само по въпросите на вярата и упованието, но и при решаването на въпроси от чисто практически характер, свързани с повседневния живот.

 

Понякога в месецослови и календари се давали пояснения относно високосните години. Например в месецослова на Търновското евангелие от 1275 г. е записано:

 

„Да се знае и това, че понеже месец февруари три години е непълен с един ден, то на четвъртата му се прибавя един ден. Тогава той има 29 дни и тази [година] се нарича високосна." [40]

 

В книжовни паметници от XII—XIV в. (евангелия, апостоли, псалтири, часослови, гръмници и др.) понякога са записани и старобългарските народни наименования на месеците. Обикновено в такива случаи най-напред е отбелязано гръцко-латинското име на съответния месец, а подир него се споменава и народното. [41]

 

 

В горната таблица са използувани транскрипциите на имената на месеците в споменатото Банишко евангелие; през разглеждания период отклоненията от тях в другите книжовни паметници, общо взето, са незначителни.

 

198

 

 

Трябва да се отбележи между другото и един интересен факт. В официални надписи, грамоти и други документи на царската и патриаршеската канцелария, а също така и в приписки, бележки и книжовни произведения старобългарските имена на месеците не се срещат. По църковен и административен път сред народа е била налагана официалната терминология. Това в крайна сметка е довело до усвояването на гръцко-латинските наименования.

 

Наблюденията върху небето, небесните тела и свързаните с тяхното движение природни явления съставляват нещо твърде интересно и съществено в средновековната българска астрономическа практика. Съхранените народни вярвания и знания, които са се формирали още през средновековието, показват удивително развитие на народната астрономия и прогнози за времето. [42] Множество по-късни наслоения върху тях пречат за разкриване на първоначалното им състояние. Суеверно-гадателната книжнина също така отразява част от народните представи. Любопитен е фактът, че неизвестен български астроном от Пловдивско или Габровско на 8 октомври, на 7 и 13 ноември 1577 г. наблюдавал кометата, която по-късно била наблюдавана и описана от известните астрономи Местлин и Тихо Брахе; същият български астроном на 13 февруари 1578 г. наблюдавал новата звезда, която в Китай била наблюдавана 9 дни по-късно. [43] Тези негови забележителни за времето си постижения трябва да се разглеждат като естествен резултат на натрупани в предшествуващия период астрономически знания и наблюдения.

 

Сред по-голямата част от духовенството, феодалната аристокрация и особено сред народа голямо разпространение имали астрологическите схващания, отразени в апокрифните народно-суеверни и гадателни книги. В тях съществуващата отчасти в официалната книжнина астрономия изцяло се трансформирала в астрология. Тези книги - изразявали вярата, че по небесните тела и по различни природни явления може да се предскаже съдбата на човека, обществото, а дори и на отделни държави и народи, благоприятността или неблагоприятността на годината или времето за селскостопански работи и т. н.

 

Най-широко разпространени гадателни книги били Гръмник, Мълниеник, Коледник, Лунник, Звездочетец и др. Почти всички те били включени от официалната църква

 

199

 

 

в списъка на забранените книги. [44] И може би именно поради това имали най-широко разпространение. В българската книжнина проникнали главно византийски гадателни книги от VII—XII в. [45]

 

Макар и свързани със суеверието на населението, гадателните книги могат да бъдат разглеждани като зачатък на естествено-научни знания сред низините и като своеобразно критическо отношение към съществуващите политически и социални явления и недъзи. Някои от тези книги са възникнали на българска почва и в известна степен отразяват познанията на народните маси за природата, небесните тела и тяхното движение. Някои елементи в гадателните книги могат да бъдат преценявани като отражение на стари астрологически схващания, които някога са съществували в религиите на славяните и прабългарите. Сред въпросите, на които най-често е търсен отговор в народно-суеверните и гадателните книги, важно място са заемали тези, които се отнасяли до политическия и стопанския живот, с предсказанията за характера на времето и на годишните сезони, за развитието на земеделието и скотовъдството и т. н. Тези книги могат да бъдат характеризирани като един от най-интересните и достоверни извори за познанията и настроенията на обикновения народ. Широкото им разпространение в българската книжовност през XIII—XIV в. разкрива и тяхното голямо значение в духовния живот на българите.

 

Във византийската астрологическа литература съществувало разпределение на отделните страни и народи под знаците на Зодиака. Това имало значение при изготвяне на хороскопи, а същевременно отразявало и широко разпространени географски и етнически представи: Китай бил поставян под знака на рибата, турците — на лъва, Индия — на водолея, Персия — на овена, Египет — на девата, Романия (Византия) — на рака и т. н. По всяка вероятност под византийско влияние през XIV в. в България била съставена една особена астрологическа таблица под наименование „Сказание за 12-те господари", в която фигурират редица български географски наименования и преди всичко имената на двете български столици Търново и Видин, които съответно са поставени под зодиакалните знаци на Телец и Близнаци. Ето как изглежда осъвременена и схематизирана самата таблица

 

200

 

 

според известните дсссга от нея късни преписи от XVI —XVII в. [46]

 

 

За отбелязване е, че тази зодиакална таблица е твърде оригинална и няма никакви прототипове или съответствия. Нейното бъдещо проучване вероятно ще доведе до интересни заключения. Тя е свидетелство за самостоятелното развитие и напредъка на българската средновековна астрология.

 

Несъмнен и значителен напредък бил направен в познанията за формата на земята, нейното описание и опознаването на различни земи и народи. В сравнение с тенденциите на развитие и постиженията в Западна Европа, Византия, България и свързания с тях в духовно отношение източноправославен свят силно изостанали в развитието на географските знания и открития, във формирането на по-широки и прагматични географски представи. С право известният австрийски византинист X. Хунгер е направил една печална констатация при проучването на византийската географска книжнина: „Географските и етнографските познания по правило принадлежат към най-слабите страни на византийските автори." [47] Тази особеност по своеобразен начин рефлектирала в българската книжнина. Независимо от това трябва предварително

 

201

 

 

да се отбележи, че в сравнение с ранното средновековие българската космографска и географска книжнина станала много по-богата, по-интересна и по-обхватна. От една страна, тя се състояла от онаследени преводни или оригинални съчинения от IX—X в., а от друга, се обогатила с нови преводи и съчинения с компилативен или оригинален характер.

 

Основна книга, която давала познания за устройството на земята и населяващия я животински и растителен свят, а също така и за познатите тогава континенти (Азия, Африка и Европа) бил „Шестоднев" на Йоан Екзарх. [48] Старобългарското наследство се допълвало и с преводите на „Диалози" на Псевдокесарий и „Християнска топография" на Козма Индикоплов, които също така способствували за разширяване на космографските и географските знания и представи на образованите българи. [49] Те спомагали за формирането на позитивистичен и естествено-научен мироглед и за обогатяване на знанията им за света независимо от съдържащата се в тях нравствено-поучителна тенденция.

 

Особен интерес от научна гледна точка предизвикват някои възгледи за света и устройството му, изразени от Константин Костенечки в неговите откъслеци по космография и география. Той твърдо отстоявал схващането си за сферичността на Земята сред своите съвременници, преди още то да е получило популярност и признание:

 

„Има много доказателства за кълбовидната форма на Земята. Най-главното е това, че слънцето огрява източните страни по-напред, отколкото тези на запад. . . Наистина, ако Земята не беше кълбовидна, а равна и просната нашир, то би я осветявало цялата." [50]

 

С това той положил основите на едно схващане, което съдържало елементите на сериозно научно познание и се отличавало от традиционните богословски представи и от тези, които се ширели в апокрифни или полуапокрифни съчинения. Интересни са сведенията на Константин Костенечки върху географията и етнографията на земята, почерпени от недостигнало до нас съчинение на византийски автор. [51] Поради това именно неговите откъслеци по космография и география принадлежат не само на българската и славянската, но и на византийската книжнина. Наличието на „Раздел за кълбовидния вид на Земята" в известния Ловчански сборник подсеща, че някои от възгледите си

 

202

 

 

Константин Костенечки е заимствувал от неизвестен български книжовник, живял през втората половина на XIV в. [52]

 

За разширяването на представите и знанията за света важна роля са играели географските описания и пътеписите. [53] Натрупването на географската информация е ставало чрез съществуващите споменавания, понятия и описания в библейската и другата църковна книжнина, чрез поклоннически и други пътувания и създаване на оригинални или преводни (предимно византийски) съчинения с географски характер.

 

Твърде странно е, че най-ранните датирани български пътеписни творби са едва от XIV в. Те са с твърде стеснен тематичен обхват и обикновено описват пътувания до Палестина и до светите места в Ерусалим. Проучването на тези описания на поклоннически пътешествия: до Светата земя показва, че преди тях са съществували: по-ранни византийски описания и често българските книжовници са ги превеждали, като понякога малко ги изменяли или допълвали съобразно времето и обстоятелствата. Следите от влиянието на византийските проскинитарии (поклоннически пътеписи) върху българските от XIV в. се забелязват твърде лесно при сравняването им. [54]

 

Най-ранният точно датиран средновековен български пътепис се съдържа в известния Бдински сборник от 1360 г. и носи заглавието „Слово за светите места, които са в Ерусалим". [55] Съдържанието му показва, че той има компилативен характер и в известна степен не се схожда с познатите византийски проскинитарии. Състои се от подробно изброяване на забележителните местности и църквите в Ерусалим, където са станали събития, свързани с живота и деянията на Исус Христос, Богородица и някои други, светци. Анонимният съставител твърди, че „пъпът на земята" се намирал точно в средата на ерусалимската църква, посветена на Исус Христос. [56] Едва ли има основание разпространеното и наложено схващане, че този пътепис следва някакъв изменян и допълван византийски проскинитарий. [57] Застъпваното в миналото становище, че това описание представлява превод или компилация от западно католическо описание на Светата земя, изглежда по-правдоподобно. [58]

 

Самостоен паметник на средновековната българска пътеписна книжнина е съчинението на българина от Солун

 

203

 

 

дякон Арсений „Описание на светите места в Палестина". Той живял през втората половина на XIV в. в един от солунските манастири. След битката при Черномен (1371 г.) напуснал родния си град и заминал за Ерусалим и Палестина, където прекарал около 17 години. След завръщането си през 1388 г. съставил пътепис, изграден върху основата на собствените му наблюдения и преживявания. С право някои изследвачи смятат, че съчинението на Арсений Солунски спомага „за запознаването с живата палестинска легенда". [59]

 

В началото на XV в. Константин Костенечки също посетил Ерусалим и светите места. Плод на неговите лични впечатления и наблюдения е краткият пътепис „Пътуване до Палестина". [60] И едно друго съчинение с пътеписен характер се приписва на Константин Костенечки — „Описание на светите места". [61] В неговите пътеписни произведения личи влиянието на описанието на Арсений Солунски. [62] В написаното скоро след 1431 г. „Житие на Стефан Лазаревич" Константин Костенечки е проявил склонността и богатите си възможности в съчиняването на географски описания. Тук той написал подробно и на места прочувствено историко-географско описание на сръбските земи и на част от Балканския полуостров. В него мимоходом се отбелязва и българската земя при описанието на Дунав и народите, които живеели край голямата река:

 

„Но не бива да се отмине и превеликото и многословно божие дело, което великият Мойсей в книгата за сътворението на света не отмина, сиреч една от четирите райски реки, именно Фисон, както я наричат земемерските [географските] книги. Тази река се нарича Истър и Газ, и Истър и Дунав от траките. И тя, като излиза от рая и минава под земните дълбини, извира на запад при Пеонската планина, която [се простира] от Сицилийското море до немците при Северния океан. Оттам отива на изток и се влива в Евксинския понт [Черно море] през пет устия. Когато отива на изток, тя има на север и запад чехите, разделя Унгария и напоява отличната сръбска земя, после преминава покрай българи и власи и отива в така нареченото Черно море." [63]

 

Тук той се отклонил от тематичната ограниченост на дотогавашната българска и сръбска пътеписна традиция, посветена на Ерусалим и Светата земя. Малко са литературните или житийните произведения от този период, в които се срещат отделни опити за географско

 

204

 

 

или природно описание. Това явление в известна, степен може да се забележи в някои от агиографските съчинения на Патриарх Евтимий. [64]

 

Интересът към отделните страни и народи е бил твърде голям и това намира отражение предимно в апокрифната книжнина. В някои нейни произведения (въпроси и отговори, предсказания за съдбата на земите и народите и др.) се срещат наименования на отделни царства, градове и народи. Понякога въз основа на тях можем да съдим за известни, разпространени сред народа географско-етнически представи. Апокрифното „Пандехово сказание", съставено в югозападните български земи (дн. Македония) между 1241—1261 г., е един от добрите примери, които илюстрират изразеното по-горе съждение. В неговата първа част е показана съдбата на Византийската империя, наказана през 1204 г. от „божия гняв":

 

„Византий е град. Дойде Константин от Рим и превзе Византий, разори го и създаде град и го нарече при създаването на свое име Константин-град. И властвуваха в него ромеите до цар кир Маноил, а след, това не царуват, защото дойде с течение на годините гневът."

 

След това се изброяват градове и народи, като се започва с Ерусалим. Свързването на Цариград с Ерусалим като два свещени града на християнството е типично за византийската книжовна традиция. Неизвестният автор на сказанието под впечатление на татарското нашествие в Източна Европа през 1237—1242 г. дава интересни сведения за татарите, куманите, русите и унгарците:

 

„Тарта е голяма река. По името на града тя се нарича Тарта. Поради това [земята на] халдейските народи се нарича Тартария. Два меча дважди ще се появят на земята. Дважди ще се извият над земята с гняв. Куманите не ще могат да направят нищо и ще погинат. Русите като вълчета ще вият и ще се разпръснат, люто наказание ще понесат, ще се стопят като восък пред лицето на огъня. Унгарците ще бъдат маловременни. . . "

 

Всички тези предсказания всъщност разкриват съдбата на споменатите народи по време на татарското нашествие. Па всяка вероятност те отразяват вече станали неща. Пророчествата за балканските народи (българи, сърби и византийци) отразяват събития от тяхната история от 50-те години на XIII в.:

 

205

 

 

„Сърбинът е маломерен и пак ще се надигне. Първо ще се помири с великия цар, а след това ще дигне оръжие срещу него и ще го победи и както на Исус Амалик и на Гаваонитите ще се прослави името му сред живеещите около него [народи]. Българинът е млад. И двама ще се бият, но третият ще бъде пръв. Младостта е промяната на царството. Солун ще потъне в блудство и ще приеме последната скръб. Йоан-Йоаница ще бъде пронизан. Михо и Михаил, не Михаил, синът на Михаилец, малко ще се въздигнат, но пак той ще се въздигне." [65]

 

Интересни сведения за народи, царства и църкви се срещат в старобългарската версия на „Разумник", съставена в края на XIII и началото на XIV в. Тези сведения понякога са записани като добавка, а в други случаи като обособено съчинение под заглавие „Слово на господа наш Исус Христос" или като предсказание на пророчицата Сивила. [66] Тяхното предназначение е било да дадат една елементарна информация за различни сфери. На първо място прави впечатление запознаването с елементарни знания с астрономичен характер, които са ставали същностно знание за всеки тогавашен образован българин:

 

„Да знаете и това, братя, че в годината има 52 недели, дните са 365, а часовете са 8 хиляди 8-стотин и 60."

 

Непосредствено след това следва изброяване и посочване на отделните царства и народи:

 

„На света има трима царе, както е света троица на небето. На мястото на 12-те апостоли има 12 царе, венчани на царските престоли. Първото царство е Гръцкото, второто царство е Българското, третото царство е Аламанското. С Гръцкото царство е отец, с Аламанското — син, с Българското царство — пресвети дух. Гърците ще предадат царството си на бога. Аламанското царство ще стъпче всички народи и полуверци. Това да знаете, че на света има всичко 72 народа и половина. Правоверните народи са пет: 1) българи; 2) гърци; 3) сирийци; 4) иверци [грузинци]; 5) руси. Сред тях има три правоверни книги: българска, гръцка и иверска. Полуверните народи са дванадесет: 1) аламани; 2) фръзи [франки]; 3) унгарци; 4) едианци [индуси]; 5) якобити; 6) арменци; 7) саси [саксонци]; 8) ляхи [поляци]; 9) арбанаси [албанци); 10) хървати; 11) хизи [етиопци]; 12) немци."

 

По отношение на престолите и тяхната връзка с апостолите е даден следният отговор:

 

„Престолът, който е на мястото на светия апостол Петър, е фружкият престол; на мястото на престола на свети апостол Павел е индийският; на мястото на свети Андрей е унгарският престол;

 

206

 

 

на мястото на светия апостол Лука е арменският престол; на мястото на светия апостол Йоан е сръбският престол; на мястото на свети апостол Марко е хизийският престол; на мястото на свети апостол Филип е трапезундският престол; на мястото на светия апостол Яков е словенският престол: на мястото на светия апостол Симон е деспотският престол; от когото се поставят царете. Половината народ е цаконският."

 

В съответствие с широко разпространените тогава астрологически вярвания е посочена и връзката на отделните народи с различни животни, които същевременно били и техен знак-покровител:

 

 

От всички изброявания стават известни имената на общо 32 народа от Азия, Африка и Европа. Сам по себе си този факт е многозначителен и показателен.

 

Както познанията за света, така и познанията за човека и неговото физическо и психическо състояние били сравнително ограничени и примитивни; те са имали по-скоро практически характер и са били свързани с необходимостта от лекуване на различни заболявания.

 

207

 

 

В средновековната българска книжнина има известен брой преводни и компилативни съчинения из областта на медицината. Малка част от тях са спомагали за формирането на положителни и полезни знания за човека, за здравословното му състояние и за начина на лечение на болестите. Разликата между обилната и твърде разнообразна византийска медицинска литература [67] и българската е била огромна. Във византийската книжнина са съществували дори трактати, които са описвали отделни болести (например за подаграта от личния лекар на император Михаил VIII Палеолог, 1258—1282). [68] По всичко изглежда, че в областта на медицината България чувствително изоставала както от Византия, така и от Западна Европа.

 

Проучванията върху историята на средновековната българска медицина са все още в начален етап от развитието си независимо от отделни постижения. [69] Те се нуждаят от онова осмисляне на изворите и методиката на изследване, каквото има в съветската наука. [70]

 

През ранното средновековие анатомията на човешкото тяло е била позната у нас от интересното описание, което се съдържа в „Шестоднев" на Йоан Екзарх. Това описание е компилация от съчинението на Аристотел „За животните". [71]

 

Въз основа на преводи от византийската медицинска, литература са били познати и някои възгледи на известните лечители от античната древност, като Хипократ (460—377 г. пр. н. е.) и Гален (130—200 г.). [72] В резултат на това било наложено схващането, че човешкото тяло се състояло от четири основни елемента: кръв, слуз, черна и жълта жлъчка. Съотношението между тези четири елемента определяло и здравословното състояние на организма.

 

Както личи от сведенията на книжовните паметници (преводни и оригинални), през XIII—XIV в. в България били известни точните наименования на редица болести, и болестни състояния: безвременно треперене, преждевременна старост, често главоболие, отслабване, стомашни болести, неохота към ядене, подагра, болезнено уриниране, проказа (свещен недъг), зъбобол, душевно заболяване (ярост) и др. Споменават се със специални наименования така също и някои физически страдания и увреждания на организма. [73] В бележките към преписа на един

 

208

 

 

„Златоуст" българският книжовник от края на XIV в. Марко Доброписец пояснява преведения текст с някои български медицински наименования, като жълтеница, огница (висока температура), загниване на главата и др. [74]

 

Често пъти големи епидемични заболявания отнемали живота на хиляди хора и довеждали до силно намаляване и оредяване на населението в отделни области. През 1347—1348 г. в Хазария, Кримския и Балканския полуостров върлувала пренесената от татарските земи чума. [75] През XIV в. в България и Сърбия били разпространени опасните болести проказа (свещен недъг) и скрофули (хирея), които били добре известни в тогавашната лекарска практика. В „Житие на св. Филотея" от Патриарх Евтимий се споменава за излекуването на заболял от проказа благодарение на чудотворната целебна сила на мощите на светицата. [76] В „Житие на крал Стефан Дечански" Григорий Цамблак подробно е описал състоянието на заболели от свещен недъг монаси в Сърбия. [77] За една жена, заболяла от хирея, се споменава в „Похвално слово за св. Филотея" от Йоасаф Бдински от 1395 г. [78]

 

Честата употреба на думите „врачь" (лекар), „врачевции отроци" (лекари) и „врачилище" (лечебница) в книжовни паметници от разглеждания период свидетелствува за наличието на обособено лекарско съсловие и съществуването на лечебни заведения. [79] Обикновено лекарите са били излъчвани из средите на духовенството. Освен това имало и множество народни лечители, които са провеждали лечението чрез „хитрина или с билки", „влъхвуване, обайване или чародеяние". Официалната църква водела борба срещу такова лечение и такива лечители. [80] В страната идвали и лекари-лечители от Византия и други близки и далечни страни. Лекар по професия бил дошлият от Цариград византийски монах Теодорит, който в средата на XIV в. разпространявал в Търново учението на Варлаам и Григорий Акиндин. Житиеписецът на Теодосий Търновски известява, че Теодорит се занимавал с „лекарско изкуство" (врачевские хитрости) и в същото това време разпространявал еретическото учение. [81] За „многоизкусни лечители, дошли от Индия и Персия" (врачева многохѫдωжни ωтъ Индїѫжен Персиды пришедшеи) в началото на XIV в. в намиращия се тогава в пределите на България Белиград (дн. Белгород Днестровски,

 

209

 

 

СССР), се известява в „Житие на св. Йоан Нови" от Григорий Цамблак. [82]

 

Както може да се заключи от данните на житието на сръбския крал Стефан Дечански, споменато по-горе, болници и лечебници били устройвани главно за лекуване на тежки и епидемични заболявания (свещен недъг, скрофули и др.), като в големите и добре уредените килии на някой манастир били поставяни легла за болните. Грижата за тях била едно от задълженията на монасите. [83] Лечение на болни е било провеждано и от отделни болногледачи — монаси. По време на пребиваването си в Синаитовия манастир в Парория през 40-те години на XIV в. Ромил Видински получил задължението да се грижи за лечението на „един престарял старец, разслабен телесно и болен още повече от ярост (душевно разстройство)". Тъй като той страдал и от стомашно заболяване, то Ромил по всяко време на годината му ловял риба, която била за болния „полезна храна". [84]

 

С оглед на разкриването на теорията и практиката в лечението известно разпространение са добивали и някои сборници с медицинско съдържание (лекарственици и лечебници). Те са били превод или компилация от византийски съчинения. Известна представа за тяхното съдържание и предназначение дава Хилендарският медицински сборник от XIV—XV в. [85] Неговото проучване показва, че той е съставен от произведения, превеждани от български книжовници през различни периоди. В главата, посветена на взаимоотношенията между лекар и болен, се дават твърде интересни препоръки:

 

„Понякога ще дойдат и други хора да видят болния; тогава лекарят и болният ще се притесняват и лекарят няма да може спокойно да изследва пулса му. Тогава ти, лекарю, пази се! Гледай да не ти се повдигне сърцето от алчност или за печалба. Бъди весел и разумен. Не гледай жената и дъщерята на болния, за да не му се зловиди, защото от това ще стане още по-зле, отколкото от болестта, и ти не ще можеш по пулса му да разпознаеш болестта."

 

В една голяма част от сборника се съдържат сведения за 147 лечебни средства и тяхното приложение при различни болести.

 

При лекуването на болни като лекарства (лечебь) били използувани главно билки, а така също и плодове. Известни са били рецепти за приготвяне на лекарства против

 

210

 

 

най-различни заболявания. За лечение били използувани някои южни плодове (фурми и смокини), сушени сливи, сол, розова захар, розова вода, разслабително масло и други. В навечерието на похода срещу България (1366 г.) лекарят на граф Амедей VI Савойски Гвидо Албини закупил от Цариград следните лекарства в доста големи количества: 6 либри розова захар за 2 флорина, 3 либри разслабително масло също за 2 флорина, 6 либри розова вода за 1 флорин, 25 либри смокини за 1 флорин, 12 либри сушени сливи за половин флорин, 12 либри фурми също за половин флорин и други. Общо той разходвал немалката сума от 10 флорина (= 20 перпера) за покупката на лекарствени средства, използувани главно за лекуване на стомашни разстройства и заболявания. [86] В по-големите български градове имало лица, които се занимавали с приготвянето и продажбата на лекарства. На 12 декември 1366 г. Гвидо Албини закупил в Несебър лекарства на стойност 2 флорина (= 4 перпера), за да лекува болните и ранените след завръщането им от неуспешния опит за превземането на Варна и Галата. [87]

 

Когато се опълчва срещу някои ереси, които съществували сред сърбите, Константин Костенечки поставя на първо място пиенето на кръв от различни животни. Стигало се дотам, че някои постели дори в сряда и петък, но не пропущали ден, в който да не пият кръв. Имало други, които хранели с кръв децата си. [88] При тълкуването на това известие обикновено се смята, че това е бил обичай у сърбите, разпространен от отколешни времена и свързан с техния бит. [89] Всъщност очевидно е, че тук става дума за пиене на животинска кръв като предпазно средство срещу някои разпространени в края на XIV и началото на XV в. заболявания. Това средство, препоръчвано от народната медицина, било смятано от официалната църква за ерес.

 

Ако църквата се борела срещу знахарството и някои средства за лечение, препоръчвани от народните лечители, самата тя също съзнателно насаждала и разпространявала вярата във всемогъщата изцелителна сила на мощите на светците. Както в проложните, така и в пространните жития и похвалните слова на почти всички светци се разказва накратко или подробно за прохождане на хромави, проглеждане на слепи и излекуване на болни с най-тежки болести, които „с вяра и благочестие" идвали в църквите, гдето били положени свети мощи. [90] Пренасянето на мощите

 

211

 

 

на множество светци от различни краища на Балканския полуостров в Търново не само го превръщало в „богоспасен" и „богопазен" свещен град, но и в свято и търсено място за поклонение на много болни, които идвали отвсякъде, за да потърсят лечение за своите болести и недъзи. Този начин на лечение бил една от най-големите измами, с които църквата не само заблуждавала обществото, но и същевременно се обогатявала.

 

Докато представителите на феодалната аристокрация и заможните слоеве можели да разчитат на квалифицираната помощ на лекари-професионалисти не само от страната, но и от Византия, Индия и Персия, на които били известни редица лечебни средства, прилагани дори и в съвременната медицина, то обикновеното население е търсело волю-неволю облекчение на страданията и лечение на болестите си във „влъхвуването и чародеянието" на знахари и баячи, чудотворната целебна мощ на икони и свети мощи и в използуването на словесни формули, молитви и заклинания. Често последният начин на лечение е бил прилаган и от самото духовенство. В средновековната българска книжнина са известни редица сборници с апокрифни молитви и заклинания, които също по чудотворен начин лекували разни болести и страдания (против ухапване от змия, против. ухапване от бясно куче, против кръвотечение от носа и устата, против зъбобол, против „всяка болест и недъг", против мъчително уриниране, против трудно раждане и т. н. [91] Любопитно е заклинанието за ухапан от змия, което се съдържа в Норовския псалтир от XIII и началото на XIV в.; то трябвало да се прочете три пъти:

 

„Иїсоусъ Христось сарандара. сарандара марандара рωхъ сетеоусь хаса оульты сетидаръ оульты апостоль Павель рахасъ. Петръ саатасъ аспида гасъ василиско дегенъ. Христосъ деръти. аминь. аминь. Сиа молитва ѥгда изъ зъмѣ чловѣка. да прочете трижди надъ водѫ и да му да да испїетъ", [92]

 

По този начин и чрез тези „лечебни мъдрости и предписания" са били лекувани хиляди хора. Може да се изпитва само съжаление към лицата, които в продължение на векове са били принудени да се подлагат на такова лечение чрез молитви, заклинания и словесни брътвежи. Мнозина от тях са били обричани на сигурна смърт. И след тази епоха още много векове баянето и магията продължавали да играят важна роля в лечението на народа.

 

212

 

 

 

2. ИСТОРИКО-ЛЕТОПИСНО ТВОРЧЕСТВО И ИСТОРИЧЕСКИ ЗНАНИЯ

 

Историческите знания са имали важна познавателна стойност. Те са били проява на историческа памет, път към себепознание чрез миналото и са отразявали интереса ла българите към историята на света. Историческото себепознание се формирало чрез собствената историко-летописна традиция и откъслечните сведения на преводните хроники, а интересът към световната история имал за основа старозаветните и новозаветните книги и се допълвал от преводните съчинения на богатата византийска историческа книжнина. [93] На нейния фон българското историко-летописно творчество от разглеждания период изглежда твърде бедно. [94] В това няма нищо за учудване. Богатството на византийската историопис е характеризирано само с едно изречение от К. Крумбахер: „Няма народ, освен може би китайците, който да притежава една толкова богата историческа литература, както гърците." [95]

 

Историко-летописното творчество през зрялото българско средновековие се е развивало в пряка връзка с нуждите на царската власт, болярството и най-вече на църквата. В него е очевиден преди всичко стремежът да се покаже приемствеността между Първото и Второто българско царство и да се увековечат и възвеличат деянията на управляващата феодална класа. Същевременно то отразявало историята на българската държава и народност. Най-голямо внимание е било отделяно на деянията на отделните владетели, които по онаследена традиция са били в центъра на летописанието. Четирите основни категории на средновековното мислене (провиденциализъм, универсализъм, теоцентризъм и финализъм) по своеобразен начин са рефлектирали в летописното творчество и може би именно в него придобивали концентриран вид. Изложението в историческите съчинения обикновено е било кратко и прагматично, панегирично по отношение на героите и с подчертана изява на провиденциализма — търсене на „божия промисъл" в причините и следствията на историческите събития и явления.

 

Историко-летописното творчество от XIII—XIV в., от една страна, може да се разглежда като онаследяване, възприемане и частично възпроизвеждане на съхранените от ранното средновековие оригинални и преводни исторически

 

213

 

 

съчинения, а от друга, като процес на създаване на нови произведения и жанрове, обогатяване с нови преводи и на промяна на някои тенденции в развитието. Взето в. своята съвкупност на оригинални и преводни произведения, то е в значителна степен по-богато и по-разнообразно от историко-летописното творчество в периода VII—XII в.

 

Наличието на съхранени от ранното средновековие български историко-летописни паметници се долавя не само от редица книжовни произведения от XIII—XIV в., но е и пряко регистрирано в писмо на цар Калоян до папа Инокентий III от 1202 г.:

 

„На първо място ние, като любим син на нашата майка Римската църква, искаме царска корона и достойнство, според както са ги имали нашите стари царе. Единият бе Петър, другият бе Самуил и другите, които са ги предхождали по царуване, както намираме записано в нашите книги. . ." [96]

 

В късен препис на Номоканона се среща известие за българска летопис от времето на цар Иван Асен II. [97] Редица среднобългарски летописни паметници са съхранени във влахо-молдовската книжовност от XV—XVII в., [98] а отделни техни сведения са намерили място в първата и втората редакция на руските хронографи от началото на XVI—XVII в. [99] До наши дни е оцеляла сравнително малка част от среднобългарското историко-летописно творчество.

 

Съхранените оригинални и преводни летописни съчинения от този период могат да бъдат обособени в няколко основни жанра: 1) световни хроники; 2) кратки хроники; 3) исторически разкази и 4) приписки, бележки и надписи с летописен характер. Елементи от историко-летописното творчество били използувани и в редица агиографски произведения. Отделни статии с църковно-историческо съдържание се срещат и в някои сборници със смесено съдържание. За обикновения народ легендите и преданията, епическите и историческите песни са били духовна храна с историческо съдържание. [100]

 

Както и през ранното средновековие, така и сега световните хроники са превод или компилация от византийски хроники. Ако през IX—XI в. са били преведени основните византийски „монашески хроники" на Йоан Малала, Георги Синкел, патриарх Никифор и Георги Монах, през XIII—XIV в. вниманието е било насочено не само към хроники от този тип, но и такива, които били написани от светски лица и били предназначени за четене от императорския двор.

 

214

 

 

Това показва промяна във вкусовете и предпочитанията при изграждането на представата за световната история от сътворението на света до XI—XII в. Преведените световни хроники на Йоан Зонара, Константин Манаси, Симеон Метафраст и Логотет и др. неизвестни автори излагат събитията по царства (Библейско, Персийско, Македонско и Римо-византийско) и царувания. С други думи, в тях намирала място само историята на империите, смятани в Цариград за „световни". Предпочитанията към този тип хроники са били обусловени преди всичко от историческите интереси на търновския царски двор и на образованата част от българското болярство.

 

Преводните византийски световни хроники запълвали една съществена празнота в средновековната българска историческа книжнина, която в неколковековното си съществуване така и не могла да създаде самостоятелно произведение в този важен и основен исторически жанр.

 

Най-рано (вероятно към края на XIII и първата четвърт на XIV в.) е била преведена хрониката на Йоан Зонара, чието повествувание започва от сътворението на света и стига до края на царуването на Алексий I Комнин (1118 г.). Тя е привлякла вниманието на българските книжовници със сравнителното изобилие на сведения за българското минало и опростеното си и прегледно изложение. [101] Отделни нейни откъси и сведения, като самостоятелни произведения или в рамките на други текстове, добили широко разпространение в българската книжнина от XIV в. Може би от византийските световни хроники през този период тя е била най-популярната и четената.

 

По-късно главно чрез механическо съкращаване на текста (особено на библейската история) се получила съкратена версия на тази световна история, известна като „Паралипомен на Зонара". [102] Съставителят на тази версия за пръв път с кратко предисловие представил автора и неговото произведение. [103]

 

Не само във византийската историческа книжнина, но и в българската и славянската световната хроника на Йоан Зонара и нейният „Паралипомен" придобили основно и обновяващо значение.

 

В началото на 40-те години на XIV в. била преведена написаната в стихове световна хроника на византийския поет и историк Константин Манаси (XII в.) под заглавие „Историческо сказание от премъдрия летописец Манасий,

 

215

 

 

което започва от сътворението на света и достига до самото царуване на кир Никифор Вотаниат". [104] Нейното повествувание достига до 1081 г. Среднобългарският ѝ превод е известен в четири преписа (Московски, Ватикански, Хилендарски и Тулчански). Най-ранният от тях е Московският и се намира в Попфилиповия сборник от 1344—1345 г. Макар и не в стихове както оригинала, преводът е дълбоко поетичен, с разбиране и осмисляне на гръцкия текст. Няма оригинално или преводно произведение на средновековната българска историческа книжнина, което да е оказало такова силно влияние върху развитието на руското и молдовското историко-летописно творчество през XV—XVII в., както Манасиевата летопис. [105] Това е един от малкото примери в средновековната историческа книжнина, когато преводът се оказва с по-продължителен живот от бързо потъналия в забвение оригинал.

 

Като своеобразно българско произведение на историко-летописното творчество се характеризират добавките към среднобългарския превод на Манасиевата летопис, вписани в самия текст. Те могат да бъдат окачествени като кратка летопис, която отразява цялостната история на българите от тяхното заселване на Балканския полуостров до възобновяването на българското царство през 1187 г. [106] Те са първият опит за вписване на историята на българското царство в историята на световните царства и за търсене на мястото на българското минало в миналото на света и на Византийската империя. Това е вече ново явление в официалната българска дворцова историко-летописна традиция, което, цели да покаже съпричастността на българската история в световната. Тези добавки са съставени главно чрез компилация на сведения от хрониката на Йоан Зонара, но някои летописни бележки (за преминаването на българите през Дунава при Видин и заселването им първоначално в Долната Охридска земя, за събитията от времето на хановете Тервел и Омуртаг и др.) са заети от недостигнала до нас старобългарска летопис. [107] Състарителят на добавките е вложил в тях подчертано родолюбиво чувство и гордост от деянията на предците. Показателно е, че те са написани с киновар (червено мастило), за да се откроят от останалия текст и да се подчертае тяхната значимост за читателя. Българската кратка хроника в Манасиевата летопис отразява тенденцията за търсене на приемственост в политическата история и на опора в миналото,

 

216

 

 

тъй характерна за идейния живот в България особено през първата половина на XIV в.

 

През последната четвърт на XIV в. е била преведена една световна хроника, която има двусъставен характер — „История на света от сътворението на Симеон Метафраст и Логотет и Летовник, събран от различни летописци". [108] Първата от двете хроники обхваща събитията от сътворението на света до 948 г., а втората от самовластното управление на Константин Багрянородни (944—959) до възкачването на престола на Роман Диоген през 1067 г. Този „Летовник, събран от различни летописци", всъщност е съкратена версия на хрониката на Йоан Зонара за посочения период, която се различава от „Паралипомена".

 

Към преводните кратки световни хроники принадлежи „Кратък хронограф от Адам до Мануил Палеолог", чиито хронологически бележки и отбелязвания достигат до 1425 г. [109]

 

Самостоятелната българска историко-летописна традиция е представена от кратки хроники, които цялостно или частично отразяват събития от историята на българската държава или отделни нейни области. Ново явление представляват появилите се тъкмо тогава градски и манастирски хроники.

 

Вписаната в Манасиевата световна хроника българска кратка летопис, разгледана по-горе, може да се характеризира като продължение на една ранносредновековна традиция, която най-добре е представена в Българската апокрифна летопис от XI в. [110]

 

Един от най-ценните и значителни историко-летописни паметници от този период е Българската хроника от XV в. [111] В нея са отразени най-важните събития от историята на българската държава и народите на Балканския полуостров от 1296 до 1417 г. Според някои изследвачи тя представлява част от по-голяма хроника, в която изложението е започвало от възстановяването на българската държава. [112] От тази гледна точка Българската хроника от XV в. може да се характеризира като продължение и допълнение на летописните бележки-добавки за българската история в Манасиевата летопис. В центъра на нейното повествувание е борбата на българския народ срещу османските нашественици. Анонимният автор застъпва становището, че причината за военните успехи на турците се коренели в неразбирателството и егоизма на балканските владетели.

 

217

 

 

Редица от нейните сведения имат уникален характер и коригират някои известия на византийски и сръбски извори. Изложението на събитията се характеризира с лаконичност, сдържаност и стремеж към обективност. По форма и стил на изложението Българската хроника от XV в. в по-голямата си част се доближава до кратките византийски императорски хроники. Тя бележи нов етап в развитието на историко-летописното творчество и свидетелствува за постепенното налагане на жанра кратка летопис у нас през XIII—XV в. В последно време тя е обект на изследване от редица наши и чуждестранни изследвачи. Опитите за отричане на нейната принадлежност към българската книжнина [113] или за свързването ѝ с името на някои книжовници от XIV—XV в. [114] могат да се характеризират като несполучливи.

 

Публикуваната във възрожденския печат през 1866 г. „Кратка българска летопис от XV в." от Ст. Захариев [115], в която са изложени събитията, свързани с османското завладяване на България и Балканския полуостров от 1359 до 1493 г., може да служи като допълнително доказателство за изразеното по-горе схващане, че в българското историко-летописно творчество като основна форма се налага кратката летопис. В негова подкрепа са и широко застъпените сведения за българското минало в кратки сръбски и влахо-молдовски летописи. Тези сведения отразяват събития от българската история, свързани с борбата срещу османското нашествие. [116] Значението на българското историко-летописно творчество за развитието на историческата книжнина в Сърбия, Влахия и Молдова през XIV—XVI в. все още не е изяснено в достатъчна степен. Поради това именно в научното дирене има застъпени доста неправилни становища.

 

Интересно явление представлява появата на местната градска летописна традиция. Засега единственият ѝ паметник е откритата неотдавна Несебърска хроника, [117] написана на гръцки език. Тя се състои от 16 хронологически кратки бележки с летописен характер, които отразяват историята на Несебър и Българското Черноморие в периода 1366—1448 г. Макар и повече свързана с византийската местна летописна традиция, Несебърската хроника отразява едно ново културно явление за историята на град, който дълго време е влизал в пределите на Търновското царство.

 

218

 

 

Кратката летопис на Зографския манастир, която излага неговата история от основаването му през 919 г. до 1371 г., дълго време неоснователно бе класифицирана като Сводна Зографска грамота от XVI в. [118] Напоследък тя с право бе окачествена като първата кратка летопис на български манастир, изградена на места върху основата на. дарствени грамоти. [119] Поради това тя може да се смята за. един от малкото паметници на средновековното българско историко-летописно творчество, в който се използуват като източник на информация документи.

 

Обичайно явление е било в някои от манастирите да се водят кратки летописи, в които са били отразявани събития от местната и българската история. Отглас на тази традиция е летописта на Сарандопорския манастир от XV в. [120]

 

Широко разпространен жанр са били историческите разкази. От една страна, те били посветени на събития от ранносредновековното минало, а от друга — отразявали и съвременната история. В първия случай те имали главно преводен характер, а във втория представлявали произведения на оригиналното историко-летописно творчество. Историческите разкази били посветени на отделно събитие или на личности и са целели тяхното увековечаване в съзнанието на поколенията. Успоредно с историческия елемент те съдържали в себе си и морално-нравственото поучение.

 

Особено силен бил интересът към деянията на предците. За това свидетелствуват редица исторически и синаксарни разкази. В пролози от XIII—XIV в. широко застъпени са кратка и пространна версия на преводния синаксарен разказ за избиването на византийски военнопленници от българите през 813—814 г. [121] Наличието на руски препис на сведението на Суида (X в.) за Крумовото законодателство под заглавие „Друга повест от същия Максим Суида за българския господар Крем" [122] подсеща за първоначален среднобългарски превод. Любопитният разказ на Йоан Зонара за българското покръстване скоро след превеждането на неговата световна хроника в преработен вид е бил обособен като самостоятелно произведение„Как и по какъв начин българите станаха християни" [123], включвано обикновено в сборници със смесено съдържание. От старобългарското книжовно наследство от X в. през XIV в. бил отново усвоен и разпространен известният

 

219

 

 

исторически разказ „Чудото на св. Георги с българина". [124] Неговото повествувание напомняло за първата война на цар Симеон Велики (893—927) срещу Византия. Кратките исторически разкази допълвали представата за ранносредновековната българска история, изграждана въз основа на византийските световни хроники. Може с основание да се смята, че образованите българи от XIII—XIV в. са знаели основните факти от историята на Първото българско царство и по всяка вероятност са ги изучавали още в църковното или манастирското училище.

 

По-голямо значение от гледна точка на историко-летописното творчество имат тогава написаните летописни разкази. През царуването на Иван Асен II и по-точно между 1228 и 1240 г. е бил съставен летописният разказ за пренасянето на мощите на св. Петка от Епиват в Търново, в който особено внимание е отделено на разкриване на отношенията на България с Латинската Цариградска империя и никейците. Анонимният автор е поставил на преден план ролята на българския владетел в описваните от него събития. [125]

 

Силното развитие на жанра летописен разказ през целия XIII в. се доказва от няколко повествувания. Макар Бориловият синодик да не е в истинския смисъл на тази дума историописна творба, в него се съдържат исторически разкази, летописни и поменни бележки, които разкриват отделни жанрове и елементи на оригиналното българско летописно творчество. Като фрагменти от по-цялостни и вероятно по-пространни повествувания се очертават съдържащите се в Синодика два летописни разказа — единият за антибогомилския събор от февруари 1211 г., а .другият — за възобновяването на Българската патриаршия през 1235 г. [126] Ако първият от тях е свързан с прекия повод за съставянето на целия паметник, то от другия съществуват и други изолирани преписи и това дава възможност да се предположи, че той е съществувал първоначално като самостоятелен исторически разказ, вмъкнат впоследствие в Синодика. [127] Елементи с историко-летописен характер се срещат при упоменаването на имената на български царе и царици, патриарси и митрополити, представители на болярството и воеводи, загинали в битки срещу турците. [128] Това позволява да се смята, че в отделни свои части Бориловият синодик представлява своеобразна летопис на българското царство, в която съзнателно е прокарана

 

220

 

 

тенденцията за възхвала на царската власт, болярството и висшето духовенство. Четенето на Синодика в неделята на православието е способствувало за дифузиране на имена, събития и представи за българското минало сред обикновената вярваща маса и за укрепване на историческата памет на българския народ.

 

Може би към края на XIII и началото на XIV в. в Зографския манастир е бил написан покъртителният разказ за зографските мъченици, който е отразил жестокостите на латинците при нападението и превземането на манастира на 10 октомври 1275 г. [129] Върху неговата основа, впоследствие е било съставено по-пространното „Сказание за разоряването на Света гора от латините", известно засега по-късни преписи, най-ранният от които е от края на XVI в., и се съдържа в едно от посланията на руския монах Йоан Вишнецки. [130] Съхранените български преписи от XVIII—XIX в. [131] и споменатият руски препис разкриват белезите на старинно повествувание.

 

Предисловието на Исай Серски към неговия превод на съчиненията на Дионисий Ареопагит от 1371 г. всъщност представлява исторически разказ за събитията на Балканския полуостров след поражението на християнските войски начело с крал Вълкашин и деспот Углеша през същата година. Той неправилно се обозначава в повечето изследвания като „Разказ за разорението на Македония от турците през 1371 г.". Писан в някой от светогорските манастири под непосредственото впечатление от тежкото поражение, разказът картинно разкрива материалното разорение на населението от Тракия, неговата уплаха и обхваналата го безнадеждност. [132]

 

В края на XIV и началото на XV в. пак в Света гора е бил съставен един друг исторически разказ — „За българския и сръбския патриарси", който представлява своеобразна историческа справка с много неточности за придобиването на самостоятелност от българската, сръбската и грузинската църква. [133] Някои общи черти в неговото изложение със Зографския манастирски летопис позволяват да се допусне, че той е бил съставен в тази българска обител. Интересно е, че от втората половина на XV в. този разказ влиза в състава на руските кормчии-книги (законодателни сборници) и се използувал от руското духовенство за обосноваване на искането му за учредяване на Московска патриаршия. [134]

 

221

 

 

Наситен със сведения за много исторически събития от последното десетилетие на XIV в. е „Разказ за пренасяне на мощите на св. Петка от Търново във Видин и оттам в Сърбия" на Григорий Цамблак, писан през 1402—1403 г. В него накратко, но съдържателно се повествува за превземането на Търново от турците през 1393 г., за битката при Никопол през 1396 г. и последвалото покоряване на Видинското царство. Разкрито е и положението на сръбското деспотство. [134а]

 

Множество елементи на историческия разказ се срещат в отбелязаните и разкрити по съдържание по-горе пророчества от XIII в. — Пандехово сказание и сказанието на пророчицата Сивила.

 

Редица събития с общобългарско и местно значение са отразени в многобройни летописни надписи, приписки и бележки. Отнасянето им към паметниците на историко-летописното творчество може да стане на базата на определени елементи в композицията им (име на владетеля или болярина, участие в определено събитие или извършено деяние, посочена точна или ориентираща хронология и назидание към поколенията), т. е. при наличието на личностна, събитийна и хронологическа характеристика.

 

Като продължение на „каменната летописна традиция" от ранното средновековие са редица надписи с историческо съдържание, които увековечават подвизите и делата на някои владетели и боляри. Те имат официален характер и по всичко изглежда са служели за заместване на липсващия книжовен спомен за отделни събития. Придържането към тази традиция, щото стореното да бъде отбелязано на камък, за да има неговата трайност, е може би една от причините за слабото развитие на дворцовата летописна традиция у нас. Макар и кратки по съдържание, летописните надписи се характеризират с тържественост на стила, историчност и назидателност. От тях особено интересни по форма и съдържание са Кърчовският надпис от 1204 г., Кричимският и Станимашкият надписи от 1223 г., Търновският надпис на цар Иван Асен II от 1230 г., Ямболският надпис от 1357 г., Шуменският надпис на цар Иван Шишман от 80-те години на XIV в., Боженишкият надпис на севаст Огнян от 1395 г. и др. [135]

 

Множество са приписките и бележките с летописен характер, съдържащи се в отделни книги. В тях се споменава за важни исторически събития (татарското нашествие в

 

222

 

 

България през 1242 г., българо-никейския съюз от 1247 г., управлението на селския дар Ивайло и обсадата на Търново от византийците през 1279 г., поражението на българите в битката при Велбъжд през 1330 г. и смъртта на цар Михаил Шишман, превземането на Видин от унгарците и тяхното владичество тук през 1365—1369 г., нашествията на турците и др.). [136]

 

Летописните каменни надписи, приписките и бележките с историческо съдържание са непосредствен отглас на станали събития и свидетелство за „жива историческа памет" и чувство за историчност сред някои представители на феодалната аристокрация и образованото духовенство. В голяма степен те допълват оцелелите малко на брой български летописи от този период.

 

Паметници с историко-възпоменателно значение са били широко разпространените и съхранявани в редица български църкви и манастири през вековете поменици на българските царе и царици. В тях обикновено се изброяват имената на българските владетели, като се започне от княз Борис I —Михаил (852—889; + 907) като пръв християнизиран владетел и се достигне до Фружин, сина на лоследния търновски цар Иван Шишман. Понякога в помениците фигурират и имената на някои изтъкнати български боляри (деспоти и севастократори) и на някои български царици. [137] Съставянето им е било в пряка зависимост от съдържащите се в Бориловия синодик славословия, но не ги е копирало изцяло. При големи църковни празници заедно с имената на ктиторите в църквите и най-вече в манастирите са били четени и помениците на българските царе и царици. Този наложен през XIII—XIV в. обичай продължил и в периода на османското владичество. По този начин помениците напомняли за някогашната свободна, самостоятелна и независима българска държава. Те са били важно средство за поддържане на историческата памет на народа.

 

Религиозните брожения в страната и Византия, засилената експанзия на Римската църква спрямо православния Изток и стремежът на държавата и църквата да съхранят вселенското православие били характерни за XIV в. Те водели до засилване на интереса към църковната история и историко-полемическите съчинения не само сред духовенството, но и сред царете и болярството. За това свидетелствува поставянето в различни сборници със смесено

 

223

 

 

съдържание (Ловчанския отпреди 1331 г., Попфилиповия от 1345 г. и Лаврентиевия от 1348 г.) на „Сказание за седемте [вселенски] събора" в две различни версии, Палея и. др. [138] В три миниатюри от Ватиканския препис на Манасиевата летопис са представени три от седемте вселенски събора (Първият от 325 г., Шестият от 680—681 г. и Седмият от 787 г.) със съответни пояснителни надписи, които представляват добавки към оригинала. [139] Обогатила се и неголямата по обем антилатинска книжнина. В някои от нейните произведения фигурират имената на представители на римското духовенство, свързани с българската църковна история — папите Формоза и Христофор. Папа Формоза е посочен като причинител на схизмата между Източната и Западната църква. [140] Самият Синодик на българската църква също така разкривал отчасти историята на църквата и нейната борба срещу еретическите учения и техните проповедници. [141] Тези откъслечни споменавания са достатъчни, за да покажат, че църковната история по различни причини е била обект на силен интерес.

 

Характерна черта на цялата житийна литература ог XIII—XIV в. е силно застъпеният в нея исторически фон, който на места се превръща в исторически разказ; в него се акцентува на величието, благочестивостта и военните подвизи на българските владетели, на тяхната вярност и преданост към православието. Историческата информация в проложните жития от средата на XIII в. се отличава с известна сухота и без стремеж към подчертаване на значимото, През XIV в. неин изключителен по мощ и значение интерпретатор е Патриарх Евтимий като житиеписец и съставител на похвални слова. Чрез неговите талантливо написани житийни произведения информацията за българската история от проложните жития придобива художествена извисеност и осмисляне. Под Евтимиевото перо кратките исторически разкази стават възхвала и вплитане на образите на българските владетели. В цялостния агиографски ансамбъл той вгражда летописна част, проникната от родолюбив дух. [142]

 

Летописната част в Евтимиевото житийно творчество представлява исторически цикъл, в който се проследява възобновяването и укрепването на българската държава при първите Асеневци. В „Житие на Иван Рилски" цар Асен I—Белгун (1186—1196) е представен не само като обновител на българското царство и освободител на българския

 

224

 

 

народ от византийския ярем, но и като освободител на всички български градове и покорител на околните области, като боголюбив и благочестив владетел. [143] В „Житие на Иларион Мъгленски" и в похвалните слова за Михаил от Потука и Йоан Поливотски Патриарх Евтимий е посочил победите, удържани от цар Калоян (1197—1207) над византийците и фръзите (латинските рицари), завладените от него области и го е характеризирал ката „най-благочестивият и най-славен цар". [144] В обрисуването на галерия от образи на български царе очевидно е, че Евтимиевите симпатии изцяло са били на страната на Калоян, „който не само като своя брат по плът Асен Стария завзе земи, но и повече от него". Особено силно и тенденциозно е подчертана ролята на българската държава в защита на православния Изток в „Житие на св. Петка". Същевременно Патриарх Евтимий е намерил сгоден повод да изрази отрицателното си отношение към Запада и Римската църква в духа на исихастките си схващания и като последователен защитник на източното православие. „Цар Иван Асен, син на стария цар Асен", е представен като защитник на благочестието и победител над фръзите, от които завзел Македонската и Атонска област, Сяр, Солун с цяла Тесалия, Тривалия, Далмация и Арбанашката държава, като на запад достигнал до Драч. На западните рицари оставил във владение само Цариград, но те били обложени от него с данък. [145] В духа на силните антилатински и антизападни настроения в българското общество през втората половина на XIV в. Патриарх Евтимий съвсем съзнателно е контаминирал някои исторически факти, а други е изопачил.

 

Като източник за информация за българската история за чуждите летописци Евтимиевите житийни произведения са изглеждали по-важни, отколкото съчиненията с историко-летописен характер. Показателно е, че в повествуванието на руските хронографи от XV—XVI в. историята на българското царство е представена в главна степен чрез Евтимиевия летописен ансамбъл и дори с неговите изрази. Това е една своеобразна преценка за неговата стойност.

 

С плътност се отличава и историческата част в „Похвално слово за Филотея" на Йоасаф Бдински от 1395 г. Тук са предоставени редица събития и явления от българската история: Калояновите победи над гърците и латинците,

 

225

 

 

превземането на Търново от турците и заточаването на Евтимий през 1394 г., положението в българската столица в първите години след завладяването ѝ и т. н. [146]

 

Жанрът историческа биография, който през средновековието се формира върху основата на пространното житие, в България през XIII—XIV в. не се развил. И все пак доста показателно е, че в Сърбия две произведения, които са близко до този жанр (житието на Стефан Дечански от Григорий Цамблак и житието на Стефан Лазаревич от Константин Костенечки), са написани не от сръбски, а от български книжовници — „пришълци от търновските земи". [147] Този факт е показателен за техния голям опит и майсторство в изграждането на исторически портрет, освободен от житийните доспехи.

 

Направеният обзор на отделните жанрове на българското историко-летописно творчество през XIII—XIV в. и на свързания с него интерес към историята показва, че традиционното схващане за неговата беднота и оскъдност е погрешно; това творчество е богато и разнообразно и в съхранения си вид. Възможности за откриване на някои негови нови произведения или елементи разкриват руската, сръбската и влахо-молдовската книжнина от XV—XVII в., редица български исторически творби от XV—XVIII в. и някои други малко проучени от разглежданата гледна точка паметници. Като пример ще посоча два от тях.

 

За някакво „сказание" за българската история по времето на хан Пресиян (836—852) споменава сръбският книжовник от XVII в. Юрий Крижанич, разкривайки част от него:

 

„Българският цар Пресиян, както пише в едно сказание, два пъти в годината събирал своите боляри на угощение: единият път през лятото, а другият път през зимата. И тогава се обличал в дрехи, в които нямало нищо чуждо или другоземно, но тези дрехи били изкусно и красиво ушити от местна вълна, лен и кожа и от други местни материали. И със самото това царят убеждавал своите боляри да не пренебрегват дрехите, които виждали на своя цар. А на големите празници и за посрещане на чужди пратеници болярите се обличали в чуждоземни дрехи, но бисер и злато не носели." [148]

 

Във възхвалата за цар Иван Александър в Кукленския песнивец от 1337 г. прави впечатление точното споменаване на исторически събития от 1331 г. [149] Вероятно нейният

 

226

 

 

съставител е черпил тези сведения от дворцов летопис. [150] Това предположение изглежда още по-логично, като се има предвид, че цар Иван Александър е проявявал изключителен интерес към световната и българската история, както личи от книгите в библиотеката му, а същевременно е имал силно развито чувство за историчност. Ако дворцовата летопис за царуването на Иван Александър не е запазена, останали са елементи от нея. Възможно е в други старобългарски или чужди произведения да се открият и други. . .

 

 

---

ГЛАВА ПЕТА

 

1. Естествознанието в средновековна България. Основно значение имат приносите на

Ив. Дуйчев, Зараждане на научната мисъл в средновековна България. — Арх. V, 2, 1963, с. 10—15;

същият, Рационалистични проблясъци, с. 86—100;

същият, Българско средновековие, с. 432—477;

същият, Проучвания, с. 249, 276.

 

2. За развитието на византийското научно-рационалистично знание през XIII — средата на XV в. Hunger, Die Literatur der Byzantiner, II, S. 221 ff.

 

3. Дуйчев, Рационалистични проблясъци, с. 92.

 

4. Похвално слово за Евтимий, с. 126.

 

5. Н. Hunger, Klassizistische Tendenzen in der byzantinischen Literatur des 14. Jhs. — In: Rapports du XIV^е Congrès international des études byzantines, Bucarest, 1971, p. 83 ff.

 

6. Сперанский, Переводные сборники, с. 346—370.

 

7. Синодик царя Борила, с. 36.

 

8. Пак там, с. 95.

 

9. Ф. И. Успенский, Очерки по истории византийской образованности, СПб., 1891, с. 266.

 

10. Житие Теодосия, с. 19.

 

249

 

 

11. Пак там, с. 26.

 

12. Похвално слово за Евтимий, с. 184—186.

 

13. За математическите знания в България през XIII—XIV в. вж.

П. Иванов, Методика на обучението по математика, С., 1965, с. 173—175;

Р. А. Симонов, Числени тайнописи в математическата просвета на славяните през XIV—XVI в. — Физико-математическо списание, VI (39), 1966, с. 199—206;

същият, Математическата култура в България преди появата на печатни ръководства на български език и руските учебни, източници от XVIII в. — Математика и физика, X, 2, 1967, с. 36—37;

същият, Математические тексты, с. 257—301;

същият, Календарно-астрономические таблицы, с. 93—102.

 

14. Изборник Святослава 1073 года. Факсимильное издание, М., 1983, с. 231б—232;

Б. Пейчев, Философският трактат в Симеоновия сборник, С., 1977, с. 120—121.

 

15. Симонов, Математические тексты, с. 257—259, 273—276.

 

16. Пак там, с. 275.

 

17. СБК, II, с. 38—39, 65—66 и др.

 

18. Пак там, с. 38—39.

 

19. ГБЦ, с. 155.

 

20. Gjuzеlev, Les relations bulgaro-venitiennes, p. 76.

 

21. Archivio di Stato di Genova, Archivio Segreto — Materie politiche, n. g. 2729, busta 10, mappo 1, Nr 25, f. 5 v, 10 v.

 

22. Симонов, Математические тексты, с. 276—278.

 

23. Леонид архим. Систематическое описание, с. 9—10;

Симонов, Календарно-астрономические таблицы, с. 94—95.

 

24. Симонов, Календарно-астрономические таблицы, с. 96—98.

 

25. Синодик царя Борила, с. 82.

 

26. Кодов, Опис, с. 16.

 

27. ГБЦ, с. 27; ХИБ, II, с. 204 сл.; Иван Александровият сборник, от 1348 г., с. 64 и др.

 

28. От методическа гледна точка интерес заслужава изследването на Е. Ф. Желоховцева, Геометрические структуры в архитектуре и живописи древней Руси. — В: Естественонаучные знания в древней Руси, М., 1980, с. 23—63.

 

29. Mиятев, Архитектурата в средновековна България, с. 152 сл.

 

30. В. Димова, Модел на църква в Червен. — МПК, XII, 1, 1972, с. 21—22, обр. 2.

 

31. Естествознанието в средновековна България, с. 296 сл.

 

32. Пак там, с. 427 сл.

 

33. Пак там, с. 472 сл.; Е. К. Редин, Християнская топография Козьмы Индикоплова по греческим и русским спискам, М., 1916.

 

34. Естествознанието в средновековна България, с. 58 сл.

 

35. А. Бонов, Възгледите за вселената на Йоан екзарх Български, С., 1982.

 

36. Л. Ф. Фомина, Названия созвездий в древнеболгарских памятниках, — PB, VI, 4, 1982, с. 32—36.

 

37. Самият Търновград, с. 121—123.

 

38. Естествознанието в средновековна България, с. 352 сл.

 

39. Банишко евангелие, с. 449, 453, 458, 462, 467, 472, 475, 477, 479, 482, 485, 489.

 

250

 

 

40. П. H. Тиxанов, Терновский календарь 1275 года по списку Франца Миклошича. Материалы для греко-славянской агиологии, СПб., 1896, с. 9.

 

41. Вж. посочванията в бел. 39; Йорд. Заимов, Български народни имена на месеците. — ИИБЕ, III, 1954, с. 101—147.

 

42. Йорд. Д. Ковачев, Народна астрономия и метеорология (Принос към българския фолклор.) — СбНУНК, XXX, 2, 1914, с. 3—85.

 

43. Дуйчев, Рационалистични проблясъци, с. 93;

Ив. Станева, Първи стъпки на астрономията в България. — Известия на Националния политехнически музей, III, 1973, с. 173.

 

44. Естествознанието в средновековна България, с. 390—401; СБЛ,. I, с. 317—327.

 

45. Е. Георгиев, Литература на изострени борби в средновековна България, С., 1966, с. 150 сл.

 

46. M. А. Андреева, Политический и общественый элемент в византийско-славянских гадательных книг. — BSl, IV,1, 1932, с. 69—70;

същата, К истории византийско-славянских гадательных книг. — Ibidem, V, 1933—1934, с. 153—155.

 

47. Hunger, Die Literatur der Byzantiner, I, S. 507.

 

48. Йоан Екзарх, Шестоднев, с. 87 сл., 104 сл. и др.

 

49. Естествознанието в средновековна България, с. 264 сл., 440 сл.

 

50. Пак там, с. 340.

 

51. Пак там, с. 338

 

52. Трифонов, Константин Костенецки, с. 231, бел. 2.

 

53. Ив. Дуйчев, Географски описания в средновековната българска книжнина (Към историята на българската наука). — В: Сборник в чест на акад. H. В. Михов, С., 1959, с. 157—170;

Пътища и пътешественици (XIV—XIX в.), подбор и редакция Св. Гюрова, С., 1982, с. 11—15.

 

54. Ангелов, Из старата литература, II, с. 232.

 

55. Bdinski Zbornik, 1973, p. 235—241.

 

56. Ibidem, p. 236.

 

57. Ангелов, Из старата литература, II, с. 233.

 

58. Сырку, К истории, с. 447—448.

 

59. В. П. Адрианова—Перетц, Хождение Арсения Селунского. — ИОРЯСл, XVIII, 1913, с. 195—224;

Ангелов, Из старата литература, с. 239—241.

 

60. Ангелов, Из старата литература, II, с. 194—196;

Дуйчев, Проучвания, с. 244 смята, че това съчинение няма оригинален характер.

 

61. Ангелов, Из старата литература, с. 196.

 

62. Пак там, с. 194—195.

 

63. Естествознанието в средновековна България, с. 246—249.

 

64. Werke des Patriarchen Euthymius, S. 21—25, 31—37, 69—72 et cet.;

Похвално слово за Евтимий, с. 188—193.

 

65. П. С. Сpечковић, Зборник попа Драгоља. Садржина и пророштва. — Споменик Српске краљевске академије, V, 1890, с. 14—15.

 

66. СБЛ, I, с. 340-342.

 

67. Посочвания и бележки върху византийската медицинска книжнина у Hunger, Die Literatur der Byzantiner, II, S. 204 ff.

 

68. Ibidem, p. 311.

 

251

 

 

69. История на медицината в България, под ред. на проф. д-р В. Павлова, С., 1980, с. 58 сл., където са посочени основните изследвания.

 

70. Вж. напр. H.A. Богоявленский, Древнерусское врачевание в XI—XVII вв. (Источники для изучения истории русской медицины), М., 1960.

 

71. Йоан Екзарх, Шестоднев, с. 251 сл.;

Ю. Трифонов, Йоан Екзарх Български и неговото описание на човешкото тяло. — БПр, I, 2, 1929, с. 165—202.

 

72. Естествознанието в средновековна България, с. 516—524.

 

73. Пак там, с. 188, 190, 202, 214, 216, 236, 278 и др.

 

74. Д. Кенанов, Поп Марко Доброписеца (Неизвестен български книжовник от края на XIV в.). — В. Антени, 4 август 1982.

 

75. Ioannes Cantac., III, p. 49.

 

76. Werke des Patriarchen Euthymius, S. 95.

 

77. Житие на Стефан Дечански, с. 112, 114.

 

78. Aus der panegyrischen Literatur der Südslaven, S. 105.

 

79. Естествознанието в средновековна България, с. 182 и др.

 

80. Синодик царя Борила, с. 74.

 

81. Житие Теодосия, с. 19.

 

82. Русев и Давидов, Григорий Цамблак, с. 103.

 

83. Житие на Стефан Дечански, с. 112.

 

84. Житие Ромила, с. 9 сл.

 

85. M. Апостолов и В. Ботев, Ръкописи с медицинско съдържание от Атон. Хилендарски медицински сборник № 517. — PB, IV, 1, 1982, с. 59—86.

 

86. Computus Anthonii Barberii, p. 69.

 

87. Ibidem, p. 97.

 

88. Константин Костенечки, Сказание, с. 453—454.

 

89. П. А. Сырку, Очерки из истории литературных сношений болгар и сербов в XIV—XVII веках, СПб., 1901, с. CVI.

 

90. Werke des Patriarchen Euthymius, S. 21—22, 25, 55, 58, 72, 95, 98. 180;

Aus der panegyrischen Literatur der Südslaven, S. 105, 110;

БСМ, c. 395, 398, 404, 413, 424, 435—436.

 

91. Естествознанието в средновековна България, с. 544 сл.;

СБЛ, I, с. 303 сл.;

Ив. Дуйчев, Един ръкописен свитък с апокрифни молитви и заклинания. — СЛ, I, 1971, с. 157—166.

 

92. Леонид архим., Систематическое описание, I, с. 10.

 

93. Hunger, Die Literatur der Byzantiner, I, S. 243—504.

 

94. Общ преглед у

Iv. Dujčеv, Übersicht über die bulgarische Geschichtsschreibung. — In: Antike und Mittelalter in Bulgarien, Berlin, 1960, S. 51 ff.;

Г. Тодоров, Българската историография през XI—XIV в. — ИПр, XXIII, 3, 1967, с. 82 сл.;

Ив. Божилов, Българската средновековна историопис. — В: СБЛ, III, с. 17 сл.

 

95. Krumbacher, Geschichte, S. 33.

 

96. Преписката на папа Инокентия III с българите, с. 23.

 

97. Ангелов, Старобългарско наследство, с. 206.

 

98. G. Mihăilă, Istoriografia română veche (sec. al XV—lea — inceptul sec. al XVII—lea) in raport cu istoriografia bizantină şi slavă. — RSl, XV, 1967, p. 157—196.

 

99. А. Попов, Обзор хронографов русской редакции, I—II, M., 1S66—1869;

същият, Изборник славянских и русских сочинений и статей внесенных в хронографы русской редакции, M., 1869.

Срв. изследването на Л. В. Гоpина, О болгарских материалах в Русском хронографе 1512 г. — В: Българско средновековие, с. 265—269.

 

252

 

  

100. Пръв опит за систематизиране и цялостно представяне на българските исторически съчинения от XIII—XIV в. вж. в: СБЛ, III, с. 77—94, 102—115, 151—343.

 

101. А. Jacobs, ΖΩΝΑΡΑΣ—ZONARA. Byzantinische Geschichte bei Johannes Zonaras in der slavischen Übersetzung, München, 1970;

Wеingart, Byzantské kroniky, I, s. 84—124.

 

102. Паралипомен Зонарин, изд. О. М. Бодянский, М., 1847, с. 1— 119.

Вж. за него интересните наблюдения у

П. Потапов, Судьба хроники Зонары в славяно-русской литературе. — ИОРЯСл, XXII, 2, 1918, с. 141—186;

Wеingart, Bvzantské kroniky, I, s. 125—159.

 

103. Паралипомен Зонарин, с. 6—10.

 

104. Cronica lui Constantin Manasses, p. 1—222;

Летописта на Константин Манаси, с. 1—411.

Под печат е ново текст-критично издание на това историко-летописно съчинение — вж. Д. С. Лихачев, Ив. Дуйчев, М. А. Сальмина и. О. В. Творогов, Славянский перевод хроники Константина Манассия;

Wеingart, Byzantské kroniky, I, s. 160—219.

 

105. А. Попов, Обзор хронографов, I, с. 104, 109, 124, 152, 155, 163, 165, 174, 178 и др.;

I. Bogdan, Vechile cronice moldovenşti pănă la Urechia (texte slave cu studiu, traduceri şi note), Bucureşti, 1891, p. 15 sq.;

Turdeanu, La littérature bulgare, p. 26 sq.

 

106. БСМ, c. 620—628;

Летописта на Константин Манаси, с. 206,. 249, 269, 274, 278, 279, 287, 291, 292, 294, 295, 300, 301, 312, 314, 328, 335, 346, 347, 351, 357, 358, 365, 367, 368, 369, 374, 375.

 

107. Wеingart, Byzantské kroniky, I, s. 220—236;

Ю. Трифонов, Бележки към среднобългарския превод на Манасиевата хроника. — ИБАИ, II, 1923—1924, с. 137 сл.;

M. Каймaкaмовa, Кратката българска хроника в Манасиевата летопис. — ГСУ—ИФ, (под печат).

 

108. Симеона Метафраста и Логофета, Списаніе міра от бытіѧ и Лѣтовникъ собранъ отъ различныхъ лѣтописецъ, изд. В. Срезневский, СПб., 1905.

 

109. I. Bogdan, Ein Beitrag zur bulgarischen und serbischen Geschichtsschreibung. — ASPh, XIII, 1891, S. 502—520.

 

110. Йоpд. Иванов, Богомилски книги и легенди С., 1925, с. 280—287.

 

111. Воgdan, Ein Beitrag zur bulgarischen und serbischen Geschichtsschreibung, S. 526—536;

K. Jirеčеk, Zur Würdigung der neuendeckten bulgarischen Chronik. — ASPh, XIV, 1892, S. 255—277.

 

112. Mihăilă, Istoriografia română veche. . , p. 193 sq.

 

113. D. Nastase, Une chronique byzantine perdue et sa version slavo-roumaine (La chronique de Tismana, 1411—1413). — Cyrilomethodianum, IV, 1977, p. 100—171;

P. Schreiner, Diebyzantinische Kleinchroniken und die Annalistik bei den Südslaven. — BHR, V, 2, 1978, S. 45—52.

 

114. К. Мечев, Българската хроника от началото на XV в. — ИИИ, XIX, 1967, с. 219—240;

Е. П. Hаумов, Об авторстве Анонимной болгарской хроники XV века. — ССл, 1969, № 3, с. 41 сл.;

Ангелов, Страници, с. 224 сл.

 

253

 

 

115. В. „Гайда", 1866 г., бр. 13, с. 206.

 

116. Л. Стојановић, Стари српски родослови и летописи, Београд — Сремски Карловци, 1927;

Cronicile slavo-romine din sec. XV—XVI, piblicate de Ion Bogdan, Bucureşti, 1959.

 

117. Гюзелев, Chronicon Mesembiae, с. 149—151.

 

118. Actes de Zographou, p. 169—174.

 

119. К. Tchérémissinoff, Les archives médiévales du monastère de Zographou au Mont-Athos. — BZ, LXXVI, 1, 1983, p. 15—16.

 

120. БCM, c. 150.

 

121. Кодов, Опис, с. 136, 141;

В. Гюзелев, За наследника на хан Крум на българския престол. — В: Сборник в памет на проф. Александър К. Бурмов, С., 1973, с. 137—142.

 

122. Златарски, История, I, 1, с. 420—424.

 

123. ХИБ, I, с. 200—201.

 

124. Кодов, Опис, с. 143—144.

 

125. ХИБ, II, с. 386—387.

 

126. Синодик царя Борила, с, 78—81, 83—87.

 

127. Ангелов, Страници, с. 217—223.

 

128. Синодик царя Борила, с. 77—78, 81, 82, 87—93, 94.

 

129. БСМ, с. 438—440.

 

130. Акты относящиеся к истории Южной и Западной России, II, с. 245—251.

 

131. Ангелов, Три исторически разказа, с. 475—483.

 

132. Същият, Из старата литература, II, с. 158—161.

 

133. Същият, Стари славянски текстове. — ИИБЛ, VI, 1958, с. 259—269.

 

134. Я. Н. Щапов, Южнославянский политический опыт на службе у русских идеологов XV в. — ВВl, II, 1966, с. 199— 214.

 

134а. Werke des Patriarchen Euthymius, S. 432—436 (zweite Beilage).

 

135. Malingoudis, Inschriften, I, S. 47, 53, 60, 73, 84, 87 etc.

 

136. СБЛ, III, с. 102—113.

 

137. К. Иречек, Погановский поменик. — ПСп, VI, 1983, с. 68—73;

Йорд. Иванов, Поменици на български царе и царици. — ИИД, IV, 1915, с. 219—229;

СБК, II, с. 198—201;

Ст. Станчев и М. Станчева, Боянският поменик, С., 1964.

 

138. Отчет магистранта К. Ф. Радченко, с. 3, сл., 20 сл., 69 сл.;

Иван Александровият сборник от 1348 г., с. 367—373.

 

139. Летописта на Константин Манаси, с. 174, 249, 287.

 

140. P. Р. Panaitеsсu, Contribution à l'histoire de la littérature de chancellerie dans le Sud-est de l'Europe. — RESEE, V, 1—2, 1967, p. 36—38.

 

141. Синодик царя Борила, с. 20 сл.

 

142. Кл. Иванова, Патриарх Евтимий и агиографската традиция в средновековната литература (650 години от рождението му). — ЛМ, XXI, 10, 1977, с. 99;

Гюзелев, България в светлината, с. 42 сл.

 

143. Werke des Patriarchen Euthymius, S. 23—25.

 

144. Ibidem, p. 56—57, 178—179, 196—197.

 

254

 

 

145. Ibidem, л. 69—72.

 

146. Aus der panegyrischen Literatur der Südslaven, S. 109—112.

 

147. Житие на Стефан Дечански;

К. Куев, Житието на Стефан Лазаревич от Константин Костенечки (Кирилобелозерски препис), С., 1983, л. 139—218б.

 

148. Ю. Крежанич, Политика, М., 1965, с. 474.

 

149. Кодов, Опис, с. 14.

 

150. Рanaitеsсu, Contribution à l'histoire de la littérature de chancellerie. . ., p. 29.

[Previous] [Next]

[Back to Index]