Кирилло-мефодиевистика
3. Прение римского папы Сильвестра I с раввином Замбрием и кирилло-мефодиевская традиция
(Прение римского папы Сильвестра I с раввином Замбрием и кирилло-мефодиевская традиция, in Schreiner P., Strakhov O. (eds.), XΡΥΣΑΙ ΠΥΛΑΙ – ЗЛАТАЯ ВРАТА: Essays presented to Ihor Ševčenko on his eightieth birthday by his colleagues and students (Palaeoslavica, vol. 10/2). Cambridge (Massachusetts), 2002, p. 229–247.)
Относительно недавно И. Шевченко показал, что автор Пространного жития Константина-Кирилла Философа был, вероятно, не византийцем, а представителем греческой колонии Рима [Ševčenko 1999], хотя и характеризовался византийским мировоззрением [Avenarius 1985]. Это делает еще более тесной связь великоморавской миссии солунских братьев (и древнейшей славянской книжности) с западными традициями.
Ниже речь пойдет об одной римской теме, подспудно присутствующей в текстах кирилло-мефодиевского цикла и избежавшей должного внимания исследователей. Она связана с еврейским по происхождению именем Замбрий (Замврий), которое несколько раз встречается в произведениях, посвященных славянским первоучителям.
Вот интересующие нас контексты [1], расположенные в хронологической последовательности соответствующих произведений:
1. Служба Кириллу (2-й тропарь 4-й песни канона):
2. Проложное житие Кирилла:
1. Все они цитируются по изданию [Лавров 1930, 102, 103, 109]. Те же тексты напечатаны повторно [Теодоров-Балан 1934, 34–35, 38–39, 55].
28
3. Проложное житие Мефодия:
В связи с деятельностью солунских братьев имя Замбрий встречается и в более поздних славянских источниках, которые не несут новой информации, кроме одной детали: в восточнославянском тексте середины XVII века, переписанном с более раннего среднеболгарского оригинала, Замбрий назван хазарским каганом (зѫ́бра когáна козàрскаго) [Лавров 1930, 104; Теодоров-Балан 1934, 45].
Относительно личности Замбрия, фигурирующего в произведениях кирилло-мефодиевского цикла, было высказано четыре предположения, согласно которым это:
а) дикое животное — зубр [Григорович 1865, 259, прим. 16 и 24], что по праву считается филологическим курьезом;
б) ветхозаветный персонаж — Замбрий, начальник израильского поколения Симеонова, которого Финеес, сын Елеазара, пронзил копьем вместе с мадианитянкой Хазвой за отпадение от Господа и почитание языческих богов [Горский 1865, 275–276; Jakobson 1985; Верещагин 2001, 374–375];
29
в) раввин Замбрий, выступивший против римского папы Сильвестра I и упоминаемый в этой связи византийской Хроникой Георгия Амартола [Бодянский 1855, 70–73; Теодоров-Балан 1934, 36; Куев 1985, 35–36; Иванова 1986, 514–515];
г) раввин Исаак га-Сангри — хазарский мудрец и легендарный автор несохранившейся Книги о верах, которая якобы легла в основу реального произведения Иуды га-Леви, известного под названием Кузари и рассказывающего о религиозной полемике иудейских мудрецов Хазарии с христианскими и исламскими оппонентами; поскольку об аналогичной полемике, но только с христианской точки зрения, рассказывается в Пространном житии Константина-Кирилла Философа, то возникло предположение о том, что в обоих случаях речь идет об одних и тех же событиях, следовательно, иудейское и христианское повествования сопоставимы и могут взаимно дополнять друг друга; согласно этой гипотезе, имя га-Сангри (Сангри) могло преобразоваться в Замбрий [Кочев 1988; ср.: Трендафилов 1999, 47].
Чтобы лучше понять приведенные выше контексты, охарактеризуем их источники. В церковнославянской традиции известны три службы, посвященные Константину-Кириллу Философу (полагаются на 14 февраля):
1) „первая“ служба, написанная по-гречески вскоре после смерти славянского первоучителя (869 г.) в соответствии со Студийским уставом, но известная лишь в церковнославянской версии по более чем 20 спискам XII–XVII веков [2];
2) „вторая“ служба, составленная в соответствии со Студийским уставом и известная по двум спискам XIV–XV веков (из которых опубликован лишь один), тоже восходит к раннему времени, но обстоятельства ее создания остаются неясными [Ангелов 1957] [3];
3) сербская служба, написанная на основании Солунской легенды в соответствии с Иерусалимским уставом, вероятно, в XVI веке и известная в единственном списке не ранее третьей четверти XVII века [Иванова 1992].
2. О службе см. [Мирчева 2001; Попов 2003]. См. также новейшую литературу с библиографическими дополнениями [Крысько 2005; Темчин 2007а; 2007б; Крысько 2007; 2008а; 2008б; 2009а; 2009б; 2009в; 2009г; 2010; Мирчева 2010].
3. Об отличии данной службы от предыдущей см. [Стойкова 2000].
30
Интересующий нас тропарь входит в состав канона „первой“ службы Кириллу и представлен почти во всех известных ее списках (его отсутствие в одном списке объясняется вторичным сокращением гимнографической композиции) [4]. Таким образом, это песнопение относится к древнейшему ядру Службы.
Смысл цитированного выше тропаря таков: „Копием словес своих ты — словно Замбрия, примкнувшего к мадианской ереси — безжалостно пронзил того, кто отверг телесный образ явившегося во плоти Иисуса Еврейского“ [ср.: Крысько 2009в, 7]. Существует несколько мнений относительно того, какие именно события из жизни Константина-Кирилла имеет в виду данный тропарь:
1. Наименее вероятна гипотеза о том, что здесь говорится о победе славянского первоучителя над монофизитами в споре о воплощении Бога-Слова [Нихоритис 1990, 94], поскольку подобный спор по другим источникам неизвестен.
2. Отождествление мадианитян с арабским племенем породило предположение о том, что содержание тропаря соотносится с сарацинской либо хазарской миссией Константина [Лавров 1928, 106; Naumow 1985, 137, przypis 18]. С таким отождествлением трудно согласиться, поскольку мадианитяне и арабы традиционно возводятся к разным сыновьям Авраама — Мадиану и Измаилу соответственно: Мадиан (в еврейском произношении — Midian) был рожден от Хеттуры (Быт 25.1–4), и мадианитяне лишь в обобщенно-типологическом смысле и всего однажды названы в Библии измаильтянами (Суд 8.24) [5], т.е. потомками Измаила, родившегося от Авраама и египтянки Агари, служанки Сары (Быт 16.1– 15), и традиционно считавшегося родоначальником („северных“) арабов.
3. Наиболее вероятно мнение [Горский 1865, 275–276; Воронов 1877, 148 и след.; Теодоров-Балан 1934, 62–63; Jakobson 1985, 182; Верещагин 2001, 374–275], согласно которому тропарь описывает победу Константина в споре с низложенным константинопольским патриархом Иоанном VII Грамматиком (837–843), идейным главой иконоборцев, выступавших против поклонения иконам, в частности тем, на которых представлен телесный образ Спасителя [6]. Этот диспут описан в гл. 5 Пространного жития
4. См. сравнение структуры многих списков [Райков 1969; Мирчева 2001, 271–275].
5. Подробнее см. [EJ, t. 11, col. 1505–1507].
6. О роли христологической догматики в сочинениях иконопочитателей, направленных против иконоборчества, см. [Острогорский 1927; Живов 2002, 40–69].
31
Константина-Кирилла, где иконоборческий патриарх выступает под презрительной кличкой Анний, данной Иоанну Грамматику его противниками [Флоря 2000, 214]. Для нашей темы совершенно не важно, что историчность описанного в Житии диспута сомнительна [7].
Несомненно, что победа Константина над Иоанном Грамматиком сравнивается с победой Финееса над Замбрием, описанной в Библии. Об этом говорит наличие в тропаре: а) имени Замбрий; б) образа пронзающего копья; в) упоминания о мадианской ереси.
Содержание библейского рассказа (Чис 25.1–18) таково: Живя в Ситтиме, израильтяне осквернили себя тем, что начали блудодействовать с моавитянками и приносить вместе с ними жертвы их богу Ваал-Фегору. Разгневавшись, Господь наслал на израильтян проказу и приказал Моисею публично казнить предводителей народа. Израильский начальник Замбрий [еврейское звучание имени — Zimri; греч. Ζαμβρί; лат. Zambri] усугубил нанесенное Господу оскорбление тем, что привел в свой дом родовитую мадианитянку Хазву на виду у Моисея и всех израильтян, когда те оплакивали проказу. В порыве ревности к Господу, Финеес вошел в шатер Замбрия и пронзил копьем обоих — израильского начальника и приведенную мадианитянку. Тем самым гнев Господний был отведен от израильтян, проказа окончилась, но успела поразить 24.000 человек. За заслуги перед Господом и израильским народом Финеесу был дарован завет вечного священства.
Ревность к Господу, выказанная Финеесом, стала легендарной и неоднократно упоминается в Священном Писании (Пс 105.28–31; 1 Мак 2.26, 54; 4 Мак 18.12). Библейский рассказ был дополнительно развит в Аггаде, так что в еврейской традиции Финеес превратился в символ ревностной защиты Господа, а Зимри стал олицетворением злейшего мятежника, восставшего на Господа и его Тору [EJ, t. 16, col. 1026–1027]. Цитированный славянский тропарь, ассоциируя патриарха Иоанна Грамматика с Замбрием, автоматически соотносит Константина-Кирилла Философа с Финеесом.
Кроме помещаемых в Прологе двух кратких житий, известных как Успение Кириллово [Бабалиевска 2003в] и Успение Мефодиево [Иванова 2003в] (наиболее вероятная их датировка — начало XIII в.), в церковнославянской традиции известно еще три проложных жития солунских
7. О его литературных источниках см. [Верещагин 1997, 210–217].
32
братьев. Первое из них, Проложное житие Мефодия (часто неточно называется Проложным житием Кирилла и Мефодия, полагается на 25 августа), существующее в 7 списках XIV–XIX веков и предположительно восходящее к великоморавской или раннеболгарской литературе [Бабалиевска 2003б], не упоминает интересующего нас имени Замбрий. Другие два — Проложное житие Кирилла и Проложное житие Мефодия — возникли позже первого и содержат пассажи, цитированные в начале статьи. Существует мнение о том, что оба жития написаны в связи с оформлением славянского Пролога, возникшего не ранее рубежа XI/XII веков (однако интересующие нас тексты появляются лишь в пространной редакции Простого пролога, предположительно составленной в конце XII века). Альтернативные датировки приводятся ниже.
Проложное житие Кирилла (полагается на 14 февраля), насчитывающее более 80 списков XIV–XIX веков, иногда датируется второй половиной XI века [Бабалиевска 2003а; см. также: Гнатенко, Бабалиевска 1998]. Цитированный выше фрагмент произведения описывает прение славянского первоучителя с иудеями и мусульманами, состоявшееся во время хазарской миссии, известной также по Пространному житию Константина-Кирилла (гл. 9–11). Интересно, что Проложное житие сообщает о покушении соперников на жизнь героя во время хазарской миссии, тогда как Пространное житие (гл. 6) рассказывает о неудачной попытке его отравления во время предыдущей, сарацинской миссии [8]. По сообщению Проложного жития, Константин расправился с хазарским еретиком Замбрием, подстрекавшим убить его, на расстоянии — будучи уже в Моравии и действуя одной лишь молитвой:
Проложное житие Мефодия (полагается на 11 мая), получившее значительное распространение (известно почти 150 списков XIV–XVIII вв.), некоторые исследователи датируют концом эпохи византийского владычества в Болгарии либо XIII–XIV веками [Николова С. 2003а]. Этот текст также сообщает о прении Константина с иудеями в Хазарии, однако спор с хазарским еретиком Замбрием соотносит с одним лишь Мефодием
8. Рассказ Пространного жития о попытке отравления святого считается агиографическим штампом [см.: Vavřínek 1963, 59].
33
и помещает в контекст великоморавской миссии — дискуссия проходит в присутствии моравского князя, созвавшего по этому поводу собор. В конце интересующего нас пассажа Замбрий упоминается вместе с неким Седиславом. Р. Якобсон идентифицирует последнего с хорватским князем Здеславом, который происходил из детронированной династии и в 878–879 годах предпринял неудачную попытку закрепиться в Далмации, опираясь на византийскую поддержку, но был побежден Бранимиром, что якобы было на руку Мефодию [Jakobson 1985, 182–185]. Ученый предположил, что: а) фраза
основана на библейском рассказе о Дафане и Авироне (Чис 16.31–35): „…расселась
земля под ними; и разверзла земля уста свои, и поглотила их и домы их, и всех
людей Кореевых и все имущество… и вышел огнь от Господа и пожрал тех двести
пятьдесят мужей, которые принесли курение“ (о возгорании огня в людях ср. также
Чис 11.1); б) рядом с именем Седислава имя Замбрий появилось вторично — оно было
проставлено вместо слова землѧ
(которое могло быть написано сокращенно в виде
) благодаря фонетическому
созвучию.
Образ хазарского еретика Замбрия, действовавшего в Хазарии (Проложное житие Константина) либо в Моравии (Проложное житие Мефодия), явно не соотносится с израильским начальником, пронзенным копьем Финееса, и потому был признан вторичным по отношению к образу Замбрия из рассмотренного нами тропаря:
„Так ветхозаветная аллюзия в последовании на Успение Кирилла отразилась в
агиографии: списатели проложных житий восприняли ее как сообщение о событии,
действительно имевшем место (хотя в гимнографическом тексте есть союз
ирреальности:
ко замбриѭ).
Несмотря на яркую образность чтения из Пролога на память Мефодия, — чего стóит
один только образ славного воина, стреляющего с обеих рук! — истолкование текста
выявляет его вторичность, а отсюда следуют и все дальнейшие выводы“ [Верещагин
2001, 375].
Это вполне традиционная точка зрения [ср.: Петканова-Тотева 1969, 83–84], восходящая в конечном счете к предположению В.И. Григоровича о том, что рассказ Проложного жития Мефодия о Замбрии возник по недоразумению, в результате ошибочного толкования рассмотренного нами тропаря из Службы Кириллу [Григорович 1865, 265, прим. 16].
34
Для проложных житий исследователи предполагают связь с иным персонажем — раввином и волхвом Замбрием (греч. Ζαμβρῆς), побежденным в прении римским папой Сильвестром I (314–335). Этот диспут с разной степенью подробности описан в следующих источниках, в разное время переведенных на славянский язык:
а) в Пространном житии Сильвестра, написанном по-латыни и переведенном сначала на греческий, а с греческого — на славянский (древнейший восточнославянский список датируется XIV веком [9]; несколько сокращенная версия того же перевода опубликована по Великим Минеям Четьим, текст читается на 2 января [ВМЧ, январь 1–6, 76–132]); известна также старобелорусская версия этого произведения, содержащаяся в рукописной минее четьей 1669 года [10];
б) в Пространном житии Сильвестра авторства Иоанна Зонары (первая половина XII в.), которое известно преимущественно в южнославянской традиции (инципит: Честнии убо и боговиднии апостоли…) и было переведено в XIV веке на Балканах в составе так называемого Студийского собрания гомилий [Юфу 1970, 323–324];
в) в Проложном житии Сильвестра [ВМЧ, январь 1–6, 77; Пономарев 1898, 5–6; Абрамович, Майков 1917, 295–296; Павлова, Желязкова 1999, 121; Велев 2004, 77 об.–78; Десподова 2006, 212–213] и Проложном чуде св. Сильвестра [ВМЧ, январь 1–6, 78–79; Пономарев 1898, 6–7], текст которых, заимствованный из славянского Пролога, вошел в Великие Минеи Четьи (2 января);
г) в Хронике Георгия Амартола [Истрин 1920, 334–338; Матвеенко, Щеголева 2006, 508–516], где изложение событий значительно сокращено по сравнению с Пространным житием; в составе Хроники рассказ о прении Сильвестра с иудеями и их предводителем Замбрием вошел в Летописец Еллинский и Римский [ЛЕР, т. 1, с. 284–287], откуда в начале XVI века попал в Русский хронограф, где был изложен конспективно [ПСРЛ, т. 22/1, с. 265–266; т. 22/2, с. 85–86].
Предположение исследователей о тождественности Замбрия проложных житий солунских братьев с соперником папы Сильвестра подтверждается тем, что при написании этих славянских произведений
9. Содержится в сборнике житий Российской национальной билиотеки, собр. М.П. Погодина, № 71б, л. 49в–68г [см.: Творогов 1990, 219].
10. Рукопись Библиотеки им. Врублевских Академии наук Литвы, F 19–82, л. 293 об.–296 об. См. описание [Добрянский 1882, 131–144].
35
было использовано Проложное чудо св. Сильвестра. Текст его приводим ниже по Великим Минеям Четьим
Текстологическая история этого памятника специально не изучалась [ср.: Pereswetoff-Morath 2002, 123], но относительно нее можно сделать некоторые предварительные замечания. Греческий оригинал данного текста неизвестен: аналогичные византийские произведения [BHG, t. 2, p. 241, № 1634f; BHG NA, 192, № 1634fb] отличаются от славянского; просмотр греческих хроник, которые были так или иначе известны в славянском мире (имеются в виду хроники Георгия Амартола, Георгия Синкелла, Иоанна Зонары, Иоанна Малалы и Константина Манасии), не выявил непосредственного источника. В греческом Менологии Василия [PG, t. 117] и в Константинопольском синаксаре [AS P] этого произведения нет, отсутствует оно и в древнейшей редакции славянского Пролога (так называемом славянском Синаксаре), насколько можно судить по четырем
36
опубликованным спискам [Абрамович, Майков, 295–296; Павлова, Желязкова 1999, 121; Велев 2004, 77 об.–78; Десподова 2006, 212–213].
Кроме того текста Проложного чуда св. Сильвестра, который приведен выше по Великим Минеям Четьим, в церковнославянской рукописной традиции известен также особый вариант этого произведения, где концовка значительно расширена за счет включения более подробного по содержанию фрагмента из Хроники Георгия Амартола. Именно этот расширенный вариант содержится в ранних восточнославянских рукописях, относящихся к краткой редакции Простого пролога [11]: в Лобковском прологе 1262 года [12] и в прологе первой половины XIV века Библиотеки Российской АН в Санкт-Петербурге, Основное собр., № 4.9.20 (Финл. 21) [13].
Хотя указанные выше списки относятся к краткой редакции Простого пролога, тем не менее расширение первоначального текста Проложного чуда св. Сильвестра за счет включения фрагмента из Хроники Георгия Амартола следует связывать с выработкой пространной (2-й) редакции, которую специалисты характеризуют так:
„Весь житийный материал подвергся решительным изменениям: многие памяти выброшены или перенесены на другое число, введены новые святые, прежние краткие жития расширены вставками или заменены новыми, более подробными. В этих изменениях составители 2-й редакции руководствовались преимущественно славянскими минеями. <…> Во 2-ю редакцию вошли краткие жития славянских святых — Жития Константина (Кирилла) и Мефодия, Людмилы и Вячеслава Чешских. <…> Исследование текстов 2-й редакции и ее русских житий позволяет предположить, что местом ее составления был Туров, а временем — конец XII в.“ [Фет 1987, 378–379].
Если последняя датировка верна, то первичная (нераспространенная) славянская версия Проложного чуда св. Сильвестра должна была попасть в Пролог уже после перевода этой книги на славянский язык
11. О редакциях славянского Простого пролога см. [Фет 1987; Чистякова 2008а; Лосева 2009, 80–128].
12. Рукопись Государственного исторического музея в Москве, собр. А.И. Хлудова, № 187, л. 117–118 [СК XI–XIII, 199–200 (№ 177); СК XIV, 568 (№ 177)]. Отождествление текста произведено по иллюстративным примерам словарных статей богоносьныи, быкъ, кѹмирьница в издании [СДЯ XI–XIV].
13. См. описание рукописи [СК XI–XIII, 313–314 (№ 377); СК XIV, 583 (№ 377); Бубнов, Лихачева, Покровская 1976, 49–56 (Чудо св. Сильвестра — на л. 24–24 об.)] и публикацию [Widnäs 1966, 47 (f. 56 = л. 24), 52 (f. 66 = л. 24 об.)].
37
(начало XII в.), но ранее составления пространной редакции (конец XII в.), т.е. примерно в середине XII века. При этом следует иметь в виду, что в пространной редакции Простого пролога есть тексты — Мучение св. Вита, положенное на 16 мая [Mareš 1973] — отсутствовавшие в греческом синаксаре и связанные с западнославянской (точнее, чешской) традицией [см.: Турилов 2000a, 22].
В любом случае Проложное чудо св. Сильвестра возникло раньше двух проложных житий солунских братьев, где обнаруживаются три мотива, заимствованные из первоначальной (нераспространенной) версии этого источника:
Нельзя не заметить, что мотивы одного и того же литературного источника — Проложного чуда св. Сильвестра — изложены так, чтобы одни и те же слова не повторялись в Проложном житии Кирилла и в Проложном житии Мефодия. Так, в первом говорится об обличении бесовских слуг и Божиих отступников, а во втором представлен образ воина, стреляющего с обеих рук, хотя в исходном источнике эта информация объединена в рамках одного предложения. Подобным образом в первом проложном житии упоминается о крещении и отнятом имении неверных, а во втором — об уничтожающем огне, хотя в источнике эти мотивы сополагаются. Несомненно, что расподобление славянских житий проведено
38
сознательно, что возможно лишь в том случае, если Проложное житие Кирилла и Проложное житие Мефодия были созданы одним автором и одновременно [14]. При этом автор не цитирует дословно пассажи из Проложного чуда св. Сильвестра, а лишь пересказывает их.
Некоторые детали проложных житий славянских первоучителей говорят о том, что их автор был знаком не только с Проложным чудом св. Сильвестра, но и с более подробным изложением соответствующих событий:
а) и повелѣ кнѧзь моравьскыи быти сборѹ (Проложное житие Мефодия), тогда как в Пространном житии Сильвестра рассказывается о том, что Константин Великий был инициатором и председателем собора, на котором состоялось прение римского папы с иудеями и их предводителем Замбрием;
б) кюрилъ же ѥдинъ вшедъ, побѣди всѧ (Проложное житие Кирилла); меѳедии же ѥдинь прииде посредѣ ихъ (Проложное житие Мефодия), тогда как Пространное житие Сильвестра сообщает, что в ответ на предложение двенадцати иудейских мудрецов выставить против них двенадцать христианских полемистов Сильвестр вызвался единолично вести спор, заявив: „Мы не на множество людей надеемся, но на единую милость Божию уповаем, ибо един тот, которому мы говорим: Восстани, Господи, суди судом своим!“ (ср. Пс 34.23 и 73.22).
Итак, Замбрий, упоминаемый в Службе Кириллу, и Замбрий, фигурирующий в двух проложных житиях солунских братьев, являются разными персонажами. Хронологически первое произведение старше последних, поэтому создается впечатление, что автор проложных житий, знакомый со Службой Кириллу, не опознал в Замбрии библейскую личность, но вспомнил об ином Замбрии — мудреце, спорившем с папой Сильвестром — и потому использовал тексты, посвященные этому иерарху, при написании проложных житий славянских первоучителей. На первый взгляд кажется, что связь кирилло-мефодиевских текстов с библейским Замбрием первична, а с агиографическим Замбрием — вторична.
Однако можно показать, что автор Пространного жития Константина-Кирилла Философа при написании своего произведения, возникшего
14. Тем самым подтверждается правота А.Д. Воронова, впервые высказавшего такое мнение, с которым не согласны некоторые современные исследователи [см.: Николова С. 2003а, 355].
39
ранее 882 года [Devos, Meyvaert 1955], имел в виду Пространное житие папы Сильвестра — причем именно ту его часть, которая теснейшим образом связана с раввином Замбрием.
Вспомним известный диалог императора Михаила III с Константином (гл. 14) перед отправкой последнего в Моравию (цитируется по русскому переводу):
И цесарь, собрав собор, призвал Константина Философа, дал знать ему об этом деле и сказал: „Философ, знаю, что ты утомлен, но подобает тебе туда идти, ибо дела этого никто совершить не может, только ты“. Отвечал Философ: „Тело мое утомлено, и я болен, но пойду туда с радостью, если есть у них буквы для их языка“. И сказал цесарь ему: „Дед мой, и отец мой, и иные многие искали их и не обрели, как же я могу их обрести?“ Философ же сказал: „Кто может записать на воде беседу и (кто захочет) прослыть еретиком?“ Отвечал же ему снова цесарь с дядей своим Вардой: „Если захочешь, то может тебе дать (их) Бог, что дает всем, кто просит без сомнения и открывает стучащим“. Пошел же Философ и по старому обычаю стал на молитву и с иными помощниками. И вскоре открыл ему их Бог, что внимает молитвам рабов своих, и тогда сложил письмена, и начал писать слова Евангелия: „В начале было Слово, и Слово было у Бога, и Слово было Бог“ и прочее [Флоря 2000, 167].
Интерпретация ответа Философа „Кто может записать на воде беседу и (кто захочет) прослыть еретиком?“ затруднительна. В церковнославянском тексте эта фраза выглядит так: и кто можеть на вѡдȣ бесѣдȣ писати и иеретичьско име себѣ обрѣсти [15]. Все множество предложенных объяснений [16] этой загадочной фразы можно свести к двум основным: а) этими словами Константин высказал императору опасения по поводу того, что изобретение славянского алфавита может быть сочтено (византийскими епископами, противниками славянской письменности) за еретическое нововведение, тем самым прося императора поддержать своим авторитетом создание славянской азбуки; б) общий смысл фразы таков: если проповедь христианства не будет закреплена средствами письменности, то она либо не приведет к успеху, либо будет превратно истолкована и в конце концов породит ересь. Вторая интерпретация основана на том, что греческое выражение καθ` ὕδατος или ἑν ὕδατι γρά φειν
15. Цитируется по Загребскому списку 1469 года [Климент Охридски 1973, 104].
16. См. обзоры мнений по этому вопросу [Лавров 1928, 40–41; Дуйчев 1963, 113–115; Флоря 2000, 246, прим. 10; Butler 1995, 377–378].
40
(досл.: ‘писать на воде’) означает ‘прилагать напрасные усилия, делать бесполезную работу, предпринимать что-либо невозможное’.
Как известно, представленные в агиографии диалоги являются не стенографической записью реальных бесед, а результатом творчества агиографа, отражающим его собственное понимание того, как должны были проходить разговоры героев его повествования. Поэтому интересующую нас фразу Константина следует рассматривать в контексте агиографической беседы. Однако при таком подходе оказывается, что ни одно из предложенных толкований не дает связного диалога. Для наглядности подставим эти толкования (помечены звездочкой) в текст беседы, чтобы воочию убедиться в их чужеродности по отношению к контексту:
Иную интерпретацию подсказывает Пространное житие папы Сильвестра, в котором подробно рассказывается, каким именно словом Замбрий убил свирепого быка. Вот этот фрагмент в русском изложении:
…Замврий отвечал: „Хочу доказать силу нашего Бога, ибо если я пошепчу быку на ухо, то он тотчас издохнет. Ибо смертное существо не может стерпеть имени Божия и не может остаться в живых, кто услышит сие имя. И наши отцы, когда быки были приводимы для жертвоприношения, говорили то имя в уши быков и те тотчас же падали с громким ревом и издыхали, будучи, таким образом, готовыми для жертвоприношения.“ Сильвестр возразил: „Но если это имя, по твоим словам, убивает всякого, кто его слышит, как же ты узнал его?
41
Замврий отвечал: „Тебе нельзя знать эту тайну, потому что ты — враг нам.“ Когда Замврий дал такой ответ, царь [Константин Великий — С.Т.] сказал ему: „Если ты не хочешь открыть этой тайны епископу, то открой ее нам, ибо поистине это дело сомнительное, если только не предположить, что то имя можно узнать, прочитав, как оно написано где-нибудь“.
Замврий отвечал: „Ни кожа, ни хартия, ни дерево, ни камень и ничто иное не может содержать в себе начертания онаго имени, ибо тотчас же и сам пишущий и то, на чем пишется, погибают“.
„Скажи же, — заметил царь — как сам ты узнал его? ибо нельзя узнать его, если оно не передается в словах, не начертывается в письмени?“ „Я, царь, — отвечал Замврий — семь дней постился, потом в новую серебряную умывальницу налил чистой проточной воды и стал молиться; тогда невидимым перстом на воде написаны были слова, которые и сделали мне известным имя Божие“ [Дмитрий Ростовский 1904, 135–136].
В славянской версии Пространного жития Сильвестра последняя фраза Замбрия выглядит так:
[17].
Далее рассказывается о том, что, убив быка именем своего Бога, Замбрий признал,
что оживить его подобным образом невозможно. Сильвестр же воскресил быка словом,
призвав себе в помощь Иисуса Христа, способного умерщвлять и оживлять, поражать
и исцелять. Тем самым не на словах, а на деле было доказано, что Христос есть
истинный Бог, а Замбрий — еретик, ибо
, как сказано в славянской версии
Проложного чуда св. Сильвестра.
В приведенном выше фрагменте Замбрий разговаривает с императором Константином Великим о том же самом, о чем Константин Философ беседует с императором Михаилом перед моравской миссией, а именно
17. Ср. соответствующий фрагмент южнославянского перевода XIV века Пространного жития Сильвестра авторства Иоанна Зонары по ресавскому списку 1483 года Мардария Рыльского, хранящемуся в Рыльском монастыре, № 4/5 (л. 411–411 об.):
42
— о том, как найти ту информацию, которую обычному человеку узнать невозможно. Причем содержание первого разговора дает ключ к разгадке смысла фразы второго диалога: и кто можеть на вѡдȣ бесѣдȣ писати и иеретичьско име себѣ обрѣсти — это Замбрий смог сделать так, чтобы на воде было записано сокровенное имя Бога, которое оказалось еретическим (с христианской точки зрения).
Преимущество этой интерпретации состоит в том, что объясняет не только начало, но абсолютно все слова сказанной Философом фразы. Общий смысл последней таков (для оценки его уместности, подставим его в контекст диалога):
Вариант 3
– …но пойду туда с радостью, если есть у них буквы для их языка.
– Дед мой, и отец мой, и иные многие искали их и не обрели, как же я могу их обрести?
– *Кто может обрести сокровенную информацию, недоступную людям [которая не записана ни на коже, ни на хартии, ни на дереве, ни на камне, ни на чем ином]? Разве что, подобно Замбрию, сделать так, чтобы она оказалась записанной на воде [которая все стерпит], но полученное таким образом знание оказывается еретическим, поскольку исходит от дьявола!
– Если захочешь, то может тебе дать (их) Бог, что дает всем, кто просит без сомнения и открывает стучащим.
Человек не способен сделать так, чтобы на воде оказалась записанной сокровенная информация, поскольку писание на воде — это прерогатива Бога, который таким образом передает скрытые от людей сообщения своим ангелам. В Хронографе московского Чудова монастыря (Москва, Государственный исторический музей, Чудовское собр., № 53/355, первая треть XVII в.) [18] этот способ общения описывается в связи с объяснением того, зачем ангелу необходима белая повязка на челе (слухи) с развевающимися концами (тороками):
18. Этот сборник, содержащий главы Хронографа редакции 1512 года и многие иные материалы, сложился, судя по составу, в Новгороде, причем не ранее 1603 года [см.: Зимин 1976, 137]. Публикуемый ниже текст об ангелах, даже если он позднего происхождения, безусловно, отражает традиционные христианские представления, закрепленные в иконографической традиции.
43
[19].
Проблема Замбрия в том, что он силился овладеть недоступным для людей способом мистической коммуникации, в результате чего поплатился, получив не искомую (божественную), а ложную (еретическую, дьявольскую) информацию. В этом смысле он противоположен ангелам, которые в восточнохристианской традиции изображаются с зерцалами — прозрачными шарами-сферами, посредством которых ангелы, не смея взирать на Бога, созерцают Его отражение; в иконографии на зерцалах обычно пишется имя Бога (IC XC), изображается Предвечный Младенец Эммануил или голгофский крест [Иванов, Никифорова, Э.П.И. 2001, 306]. Таким образом, Замбрий как агиографический антигерой оказывается вооруженным своеобразным анти-зерцалом — лоханью, где на воде ему явилось тайное имя мнимого бога.
Своими действиями Замбрий живо напоминает легендарного предка Александра Македонского — египетского правителя Нектанава (фараон Нектанеб II, правивший приблизительно в 360–343 гг. до н.э.), который был известен своей ворожбой на лохани. Вот как ее описывает Летописец Еллинский и Римский:
„Премудрии же егѵпетстии, иже Нектанава писавше, глаголют, яко царьскыя чести отпалъ есть, силу влъховную дѣя. Всѣм языком одолѣ влъхвуя, да Нектонавъ мирнѣ пребывааше: аще бо коли на нь приидяше сила ратных, да въини строяше противу, ни съсуд ратных, ни оружиа строяше, ни помощникъ собѣ искаше на исплъчение, нъ, поставивъ мѣдяницу, творяше влъхвованиа в мѣдяницѣ. И въливааше воду от источника в мѣдяницу, и руками своими дѣлаше лодкы и человѣци вощаны, и покладаше их в мѣдяницѣ, и облачаа//(шеся) въ одежду пророчьскую, и имѣаше (в руц)ѣ своеи палицу евелову, и въста(въ) призывааше мнимыа богы своя, (вл)ъхвуя, и въздушныя духы, преисподняя бѣсы. И влъхвованиемь тѣм оживлѣхут вощаныа человѣци, и тако погружаше лодкы в мѣдяници. И потом, погружаемым имъ, и иже правии корабли в мори ратных погыбахут, идущих на нь, зане горазнъ бѣ мужь влъхвовнѣи силѣ вельми“ [ЛЕР, т. 1, c. 86].
19. То же объяснение читается (в переложении на русский язык) в одном из строгановских Сборных иконописных подлинников [см.: Буслаев 1861, 297, прим. 4]. Искренне благодарю А.Б. Страхова, обратившего мое внимание на этот текст.
44
При изложенной выше интерпретации выражения и кто можеть на вѡдȣ бесѣдȣ писати и иеретичьско име себѣ обрѣсти Пространного жития Кирилла Философа особое звучание приобретает последующий текст: „Пошел же Философ и по старому [т.е. ветхозаветному] обычаю стал [подобно Замбрию] на молитву и с иными помощниками. И вскоре [без всякой воды] открыл ему их [не еретический, а истинный] Бог, что внимает молитвам рабов своих, и тогда сложил письмена…“ Данные в скобках пояснения призваны подчеркнуть элементы дополнительного смысла, выявляемые при прочтении текста на фоне цитированного выше фрагмента из Пространного жития Сильвестра. Следует оценить стройность этих виртуальных элементов: первые два проводят формальную параллель между праведником Константином и еретиком Замбрием, тогда как вторые два тут же расподобляют их — не только формально, но и по сути. Это типичный прием византийской риторики.
В результате получается, что ассоциация Константина Философа с папой Сильвестром, неявно присутствующая в Пространном житии славянского первоучителя (созданном до 882 г.), оказывается хронологически более ранней, чем его явная связь с библейским Финеесом, зафиксированная в Службе Кириллу Философу (восходящей к великоморавской эпохе). Следовательно, используя образ иудейского оппонента папы Сильвестра, автор двух проложных житий солунских братьев следовал более старой традиции. Хронологическое развитие литературного образа таково:
Пространное житие Константина-Кирилла: Замбрий — противник Сильвестра
Служба Кириллу: Замбрий — жертва Финееса
Проложные жития солунских братьев: Замбрий — противник Сильвестра
Очевидно, что проложные жития смыкаются с Пространным житием не на хронологическом основании, а благодаря общности жанра (агиография), в котором уместен образ именно агиографического Замбрия. Следовательно, Служба Кириллу отклоняется от традиционной ассоциации с папой Сильвестром и вводит новую — библейскую — ассоциацию также по законам жанра (гимнография), для которого вообще характерна высокая степень абстракции, отсутствие конкретики и активное использование
45
библейской метафорики [ср.: Йонова 1991, 113]. Это дает возможность реконструировать позицию автора Службы: он, вероятно, знал об ассоциации Константина-Кирилла с папой Сильвестром, но предпочел более общую связь с библейским текстом, заменив раввина Замбрия одноименным ветхозаветным военноначальником, пронзенным Финеесом.
В действительности же ситуация оказывается еще более интересной. Как мы знаем, тропарь службы, упоминающий о Замбрии, описывает победу Константина над низложенным иконоборческим патриархом Иоанном Грамматиком. Последний же в произведениях византийских апологетов иконопочитания [20] сравнивается с такими отрицательными персонажами как: а) волхвы Ианний и Иамбрий (Иамврий), противники Моисея и Аарона; имя первого волхва — Ианний — превратилось в презрительное прозвище Анний, под которым Иоанн Грамматик выступает в ряде византийских источников и в Пространном житии Константина-Кирилла; б) Симон-волхв, противник апостола Петра, считающегося первым римским папой. Как видим, один из этих персонажей библейский, а другой — агиографический. Присмотримся к ним внимательнее.
Ианний и Иамбрий — это пара египетских волхвов, выступивших против Моисея и Аарона. Имена волхвов в Ветхом Завете не указываются (Исх 7.11, 22; 8.7, 19), но названы в Новом Завете, ср. 2 Тим 3.8: „Как Ианний и Иамврий [греч. Ἰαννῆς καὶ Ἰαμβρῆς; лат. Iannes et Mambres] [21] противились Моисею, так и сии противятся истине, люди, развращенные умом, невежды в вере“. Имена этих персонажей содержатся также в хронографических сочинениях и в двух разновидностях Палеи — Толковой и Исторической (в Хронографической палее приведены иные имена — Анос и Акрис) [Понырко 1987].
В греческой традиции имена Иамбрий (Ἰαμβρῆς) и Замбрий (Zαμβρῆς) очень похожи, особенно если их произнести на итальянский манер, с начальным [dž] и [dz] соответственно [22]. Тем не менее это разные персонажи: согласно иудейской традиции, Замбрия сразило копье
20. См. сводку контекстов [Thümmel 1985, 20].
21. Об этих именах подробнее см. [Pietersma 1994, 36–42].
22. Такое произношение могло появиться в устах представителей итало-греческой традиции, т.е. тех людей, которые владели греческим языком и культурой в качестве основных, но при этом в той или иной степени знали разговорный итальянский. В такой ситуации был возможен „пересчет“ греческих имен на итальянское произношение. Напомним, что переход согласного [j] в аффрикату [dž] произошел в итальянских диалектах народной латыни еще во 2 веке н.э. [см.: Serianni 1998, 70–71].
46
Финееса, тогда как Ианний и Иамбрий, по иудейскому преданию, были убиты силой Божией власти [23]. Объединяет же этих египетских волхвов и израильского начальника то, что все трое — ярые противники Моисея и самого Господа.
Симон-волхв — самаритянский гностик-чародей, который выступил против апостола Петра, но был побежден им. Их поединок описан византийскими хрониками, в том числе Хроникой Георгия Амартола [Истрин 1920, 252–261; Матвеенко, Щеголева 2006, 398–410]. Прение Симона с Петром является широко известной параллелью к более позднему прению Замбрия с Сильвестром — не только потому, что в обоих случаях римские папы побеждают своих противников-волхвов, но и благодаря буквальному повторению одного и того же чуда — именем Иисуса Христа епископ воскрешает быка, которого его противник умертвил, шепнув ему в ухо некое слово [24].
Почему же Иоанн Грамматик сравнивался именно с этими персонажами? Ассоциация Симона-волхва с Ианнием и Иамбрием вполне естественна: она явно присутствует в Деяниях апостолов Петра и Павла (нач.: Бысть по отшествии святаго апостола Павла от Гавдомелетийскаго острова…), переведенных с греческого в древнейший период и известных в церковнославянской традиции, кажется, в двух редакциях (одна из них включена в Великие Минеи Четьи под 29 июня) [25]. Здесь сам ап. Петр разоблачает перед императором Симона-волхва, сравнивая его с Ианнием и Иамбрием:
23. Здесь добавлю, что, согласно Аггаде, Ианний и Иамбрий (как и Замбрий) встречаются с Финеесом, который старается их убить, но им удается улететь от его меча. Способность к левитации не спасает волхвов от праведного Божиего гнева [см.: ЕЭ, т. 16, с. 402–403; EJ, t. 9, col. 1277–1278].
24. Ср.:
25. Древнейший славянский список этого произведения содержится в рашском списке староизводных четьих миней второй половины XIV века [см.: Иванова 2008, 561, № 2а, 2ба].
47
Ту же связь наглядно демонстрирует Повесть временных лет, которая, рассказывая под 6579 (1071) годом о появлении в Новгороде волхва, ссылается на прецеденты, выстраивая целую парадигму классических волхвов (цитируется по русскому переводу):
„Но и мужчины некрещеные бывают прельщаемы бесами, как то было в прежние времена при апостолах, когда был Симон волхв, который заставлял волшебством собак говорить по-человечески, и сам оборачивался то в старика, то в человека молодого, или кого-нибудь оборачивал в иной образ, в воображении людей. Так поступали Ананий [читай: Анний — С.Т.] и Мамврий: они волхованием чудеса творили против Моисея, а скоро уже ничего не могли против него сделать. Так и Куноп напускал навождение бесовское, будто по водам ходят, и иные видения внушал, поддаваясь бесовскому обману на погибель себе и другим“ [ПВЛ, 320–321].
В московских летописях первой половины XVI века латинское имя Мамбрий было заменено соответствующим греческим, так что имена египетских волхвов стали звучать как Аний и Амьврий [ПСРЛ, т. 7, c. 340; т. 9, с. 99]. Интересно, что в целом ряде русских летописей в том же (библейском) контексте выступают имена Аний и Замбрий [ПСРЛ, т. 5, c. 145; т. 15/2, с. 165; т. 24, с. 63; т. 25, с. 384]. Последнее имя проставлено здесь ошибочно вместо созвучного имени Иамбрий, однако эта ошибка однозначно отражает направление культурных ассоциаций [26]. С другой стороны, в сербском (Погодинском) списке третьей четверти XVII века Службы Кириллу Философу произведена обратная замена имен — вместо имени Замбрий читается Мамбрий [Крысько 2009в, 4].
Любопытно, что те же имена могут сочетаться и в небиблейском историческом контексте, причем не по ошибке, а в результате сознательного выбора. В одной из ранних редакций так называемого Продолжателя Георгия мы читаем:
(„После кончины патриарха Антония на его место рукополагается
26. Похожее исправление имени Замбрий на Амбрий проведено (но лишь в одном случае из трех возможных!) в двух списках Проложного жития Мефодия, которые, вероятно, текстологически взаимосвязаны; они содержатся в Прилуцком прологе конца XIV либо, по мнению А.А. Турилова, начала XV века и в служебной минее XVI века — рукописи № 10 славянского собрания церкви-музея Св. Николая в Брашове, Румыния, см.
публикацию этих списков [Куев 1985, 32–34; Николова 1983, 91–92].
48
синкелл Иоанн, так сказать новый Ианний и Замбрий, ославленный за колдовство, ворожбу на лохани и прочее нечестие“) [PG, t. 109, col. 850C] [27].
Упоминание ворожбы на лохани [28] однозначно указывает на Замбрия, соперника папы Сильвестра, так что библейский Ианний соседствует в данном контексте с агиографическим Замбрием.
В результате по греческим и славянским источникам выстраивается последовательный ряд метафорических образов Иоанна Грамматика, возникших на византийской почве: Ианний и Иамбрий, Симон-волхв, Замбрий-волхв [29]. Однако последнее имя благодаря двойной коннотации — агиографической (соперник папы Сильвестра) и библейской (жертва Финееса и, в силу не вполне точных ассоциативных представлений, напарник египетского волхва Ианния) — аккумулирует в себе ассоциации, заложенные в иных прозвищах иконоборческого патриарха: Ианний и Иамбрий (библейская символика) и Симон-волхв (агиографическая символика).
Итак, образ Замбрия в тропаре Службы Кириллу имеет двойную коннотацию: риторически эксплицирована библейская, но семантика предполагает агиографическую (что становится ясно из сравнения с приведенным выше контекстом Георгия Монаха). Следовательно, представленную выше схему хронологического развития образа в текстах кирилло-мефодиевского цикла следует уточнить следующим образом:
Пространное житие: Замбрий — противник Сильвестра (имплицитно)
Служба Кириллу: Замбрий — жертва Финееса (эксплицитно) и противник Сильвестра (имплицитно)
Проложные жития: Замбрий — противник Сильвестра (эксплицитно)
27. Но ср. позднейшую и интерполированную редакцию Хроники Георгия Амартола:
28. Именно такую ворожбу на лохани (писание на воде) как проявление нечестия (недостойный способ обретения сокровенного знания) имел в виду Константин-Кирилл Философ в разговоре с императором Михаилом.
29. На этом ряд метафорических образов Иоанна Грамматика не оканчивается: в источниках он сравнивается также с Аполлонием Тианским и библейским прорицателем Валаамом [см.: ЛЕР, т. 1, с. 444; т. 2, с. 99].
49
В итоге выясняется, что связь Константина-Кирилла Философа с римским папой Сильвестром и его противником Замбрием является основной и постоянной, тогда как ассоциация с библейским Замбрием хронологически вторична и обусловлена особенностями гимнографического жанра.
Традиция соотнесения фактов биографии славянского первоучителя с историей папы Сильвестра возникла, как мы видели, до 882 года (т.е. еще при жизни Мефодия) [30], но получила эксплицитное выражение лишь в двух проложных житиях солунских братьев. Их автор, обращаясь к Проложному чуду св. Сильвестра, следовал давней традиции использования агиографического образа Замбрия в кирилло-мефодиевском контексте, которую существенно видоизменил: в Пространном житии Кирилла Философа герой повествования не желает уподобиться иудейскому раввину Замбрию, тогда как в проложных житиях он показан активным противником и победителем последнего.
Естественно задаться вопросом о причинах зарождения данной традиции, связывающей солунских братьев с историей Рима, однако это уже дело не самих фактов, а их интерпретации.
30. Ср. упоминание Сильвестра в ряду иных святителей в Молитве против дьявола, которая предположительно была написана Мефодием в период его заточения в швабском монастыре Эльванген или Рейхенау (870–873) [см.: Конзал 2002, 75, 110].