2. МИССИЯ ВОСТОЧНОХРИСТИАНСКОЙ ЦЕРКВИ К СЛАВЯНАМ И КОЧЕВНИКАМ: ЭВОЛЮЦИЯ МЕТОДОВ
С.А. Иванов
В отличие от Западной церкви церковь Византии никогда не формулировала своих миссионерских задач. О целях, приоритетах, методах и препятствиях на пути обращения “варваров” восточнохристианскими миссионерами можно судить лишь по отрывочным данным, косвенным свидетельствам и риторизованным декларациям.
Возможно, поэтому история византийской миссии еще не написана, а имеются лишь соответствующие разделы в трудах по всеобщей истории миссионерства [1]. Пока что исследователь может опереться, помимо кратких замечаний в обзорных монографиях по византийской истории [2], лишь на очень небольшое количество византиноведческих статей, в которых взгляды ромеев на обращение “варваров” трактуются не с религиозных [3], а с научных позиций [4].
В отличие от истории миссии история христианства является как раз весьма разработанной научной темой; довольно тщательному анализу подвергались как первые попытки обращения славян [5], так и опыты по христианизации кочевников [6], не говоря уж о безбрежной литературе, посвященной катехизации конкретных стран: Моравии, Болгарии, Венгрии, Руси. Ниже мы попытаемся не повторить ничего из уже сказанного и сосредоточиться на том, что обычно ускользает от внимания исследователей. Нас не будут интересовать результаты христианизации как таковые. Наша задача - взглянуть на византийскую миссию с точки зрения самих византийцев, не “извне”, а “изнутри”.
Христианские миссионеры в собственном смысле слова, т.е. люди, сознательно стремившиеся проповедовать свою религию, добрались до “варваров”, живших за пределами Империи, существенно позднее, чем те узнали о новой религии. Сведения о христианстве распространялись через купцов, через наемников (к числу последних можно отнести, например русского первомученика варяга, который “пришелъ изъ Грекъ и держаше веру хрестеянску”); через соседей-”варваров”, но главным образом - через пленных и заложников. Именно из этой последней категории вышли такие знаменитые “апостолы”, как Фрументий (Эфиопия), Ульфила (готы), Нино (Грузия), Григорий (Армения) и т.д. В этом смысле вполне типичным выглядит знакомство с православием, например, болгарского царя Бориса, как оно изложено Продолжателем Феофана:
16
“То ли из-за какого-то сна или видения, то ли по другой причине написала Феодора (византийская императрица. - С.И.) архонту Болгарии Борису и настоятельно попросила его разыскать... некоего монаха по имени Феодор, по прозвищу Куфара (он незадолго до того попал в плен)... и отослать его к ней. Тогда и Борис... попросил через послов за свою сестру, плененную раньше ромеями и жившую тогда в царском дворце. Та же, счастливо обращенная в веру, обученная за время плена грамоте, да и вообще весьма уважавшая христианский чин, богопочитание и наше учение, как вернулась, не переставая стала молить брата, взывать к нему и бросать в Бориса семена веры. Борис же (а был он уже немного наставлен упомянутым Куфарой и знаком с таинствами) отправил монаха и в награду получил сестру. Впрочем, он остался, каким был, коснел в безверии и чтил свое суеверие. Однако бич божий (это был голод...)... изнурял его землю. И велел он призвать на защиту от беды Бога, того самого, коего постоянно чтили и восславляли его сестра и Феодор. Избавившись же от бед, обратился к богопочитанию, сподобился в купели второго рождения и переименован был в Михаила, по имени царя - и все от руки посланного ему из царицы городов архиерея” [7].
Хотя после первичной катехизации самозванные миссионеры всегда обращались к византийской иерархии с просьбой о помощи в учреждении церковной организации, активность Константинополя в этих случаях была лишь ответной реакцией и не выражала с четкостью его миссионерскую концепцию.
Второй формой христианизации, не инициированной со стороны Константинополя, следует признать обращения приходивших в империю “варваров”. Любопытной, характерной исключительно для Византии “перверсией” самой сути миссионерства были обращения у подножия столпа, на котором стоял монах-столпник. Например, знаменитый святой V в. Симеон Стилит, разумеется, не ходил ни к каким “варварам” и никого не обращал - и тем не менее
“сей ярчайший светоч наподобие солнца повсюду рассеивал свои лучи, и можно было видеть, как ивиры, армяне, персы приходили и вкушали божественное крещение. Исмаилиты же прибывали группами: в одно и то же время приходило по двести, по триста человек. Случалось, что и тысяча человек (сразу) отказывалась от отеческого заблуждения и с криком разбивала пред тем божественным столпом почитавшиеся ими ранее идолы и отказывалась от оргий в честь Афродиты... Они вкушали божественных таинств и принимали законы от того священного языка и расставались с отеческими обычаями (τοῖς πατρώοις ἤθεσι χαίρειν φράζουσι), и отвергали привычку питаться дикими ослами и верблюдами. Я сам был очевидцем этого и слышал, как они отказывались от отчего злочестия и принимали евангельское учение. Такой луч богопознания возжег сей столп в сознании варваров” [8].
Уже здесь отмечается первое важное различие между обращаемыми “варварами”: ивирам, армянам и персам достаточно одного крещения, а вот кочевники-исмаилиты должны еще и отказаться от своих обычаев и, главное, гастрономических пристрастий. Причем, как связано
17
христианство с запретом на употребление в пищу ослиного и верблюжьего мяса, не поясняется, это кажется само собой разумеющимся.
Третья форма “миссионерства наизнанку” - это визиты в Константинополь “варварских” правителей [9]. Там крестились как славянские (Ольга), так и кочевнические князья (Цзат, Грот, Греп, Дюла, Булчу, Кеген, Тирас и др.) [10]. Восприемником был обычно император. Крестил же их лично патриарх. Георгий Монах рассказывает следующий анекдот:
«При императоре Анастасии епископ Константинополя Девтерий, крестя некоего варвара, осмелился произнести: “Крещается такой-то во имя Отца, через Сына во Святом Духе (еретическая формула. - С. И.)”. И купель тотчас высохла. Варвар же, испугавшись, голым убежал, и от него это чудо стало всем известно» [11].
Мы не знаем, какой “варвар” здесь имелся в виду, но очевидно, что патриарх не стал бы крестить простого человека.
Обряд сопровождался дарованием имперских титулов, крестильных одежд и драгоценных подарков. Иногда “варварские” аристократы или сам князь женились на гречанках. Все это, как неоднократно указывалось в литературе, имело целью политически привязать племенную элиту к Византии. Относительно кочевых вождей ни один из источников не сообщает о какой бы то ни было одновременной катехизации их самих или их свиты. В 527 г., как рассказывает Малала,
«князь герулов по имени Греп вступил на ромейскую территорию и прибыл в Константинополь со своей дружиной. Он совершил поклонение императору и попросил сделать его христианином. Он был крещен на святое Богоявление, причем сам император Юстиниан был его восприемником при святом крещении. Вместе с ним крестились его сенаторы и двенадцать из его родственников. Осыпав его множеством подарков, император отослал его. Он со своей дружиной отправился восвояси, а император ромеев напутствовал его: “Когда ты будешь нужен, я тебе сообщу!”» [12].
В том же году
“предводитель гуннов, (что) около Боспора, по имени Грод, также прибыл к императору. Он приехал в Константинополь и был крещен. Император был его восприемником при крещении и, дав ему множество подарков, отослал его назад в его страну, защищать ромейскую территорию” [13].
А вот, например, рассказ Скилицы о событиях X в.:
“(Венгерский) князь Вулосуд (Булчу), притворившись (ὑποκριθείζ) будто полюбил христианскую веру, прибыл в Константинов град. Его крестили, причем Константин стал его восприемником, он был почтен титулом патрикия и сделался хозяином больших богатств. Потом он отправился восвояси. Через некоторое время Гилас (Дюла), другой князь турков, явился в столицу, был крещен и тоже удостоился таких же благодеяний и почестей” [14].
Печенежский вождь Тирах, будучи разгромлен византийцами в начале зимы 1048 г.,
“вместе с приближенными ста сорока людьми был приведен к императору. Тот принял его ласково и, крестив и возвеличив величайшими почестями, содержал его в роскоши” [15].
В отличие от перечисленных выше случаев княгиня Ольга
«просвещена же бывши, радовашеся душею и телом. И поучи ю патреархъ о вере, и рече ей:
18
“Благословена ты в женах руских, яко возлюби свет, а тьму остави. Благословити тя хотять сынове рустии и в последний родъ внукь твоих”. И заповеда ей о церковномъ уставе, о молитве и о посте, о милостыни и о въздержаньи тела чиста. Она же, поклонивши главу, стояше, аки губа напаяема, внимающи ученья. И поклонившися патреарху, глаголющи: “Молитвами твоими, владыко, да схранена буду от сети неприязньны”. Бе же речень имя ей во крещеньи Олена... И благослови ю патреархъ, и отпусти ю» [16].
Можно ли говорить на основании этого пассажа, что Ольге был оказан особый прием или перед нами лишь русская литературная легенда? Ведь Скилица рассказывает о ее визите теми же словами, что непосредственно перед этим о венгерских князьях:
“И жена русского князя, некогда нападавшего с флотом на ромеев, по имени Эльга, после смерти ее мужа приехала в Константинополь. Крестившись и выказав искреннюю приверженность вере, она была осыпана почестями за свою приверженность (τῆς προαιρέσεως) и отправилась домой” [17].
Можно ли счесть, что под “приверженностью вере”, о которой применительно к венграм хронист ничего не пишет, скрывается та самая первичная катехизация, о которой идет речь в летописи? Впредь до более полного изучения всего корпуса свидетельств следует воздержаться от подобных обобщений.
Как бы то ни было, главная катехизация начиналась после визита, когда византийские священнослужители выезжали по просьбе “варварских” правителей прямо на место. Так, в 953 г. мадьярский князь Дюла, уезжая из Константинополя,
“взял с собой и одного монаха по имени Иерофей, знаменитого своим благочестием. [Константинопольский патриарх] Феофилакт рукоположил его епископом Туркии. Оказавшись там, он многих привел к христианству, (освободив) от варварского заблуждения. Что касается Гиласа (Дюлы), то он пребывал в вере и ни сам никогда не совершал набегов против ромеев, ни оставил без попечения пленных христиан - выкупал их, заботился о них и отпускал на свободу. Что же касается Волосуда (Булчу), то он пренебрег заветом от Бога и частенько вместе со всем племенем выступал против ромеев” [18].
О “епископе Туркии” мы еще поговорим. Летом 1048 г. вождь одного из печенежских племен
“Кеген, приехав в столицу, вступил в переговоры. Император принял его приветливо и гостеприимно. Когда (Кеген) пообещал и сам принять святое крещение, и убедить сделать то же самое своих спутников, он был возведен в достоинство патрикия, а также получил три крепости, из числа возведенных на Истре, и много стадиев земли. В дальнейшем его числили (ἀνεγράφη) среди друзей и союзников ромеев. Более того (τὸ πλέον δ᾿), он, как и обещал, принял святое крещение, как сам, так и те, кто был с ним - был послан некий благочестивый монах Евфимий, который устроил Божественную купель возле Истра и всех оделил святым крещением” [19].
Итак, православные миссионеры чаще всего появлялись у “варваров” по приглашению местных правителей. К этому же типу “приглашенного миссионера” относится и тот епископ, о котором, как утверждается в нескольких византийских источниках, просили у ромеев русы
19
в 867 г. Также “приглашенными миссионерами” можно считать Константина и Мефодия в Великой Моравии, того же Константина в Хазарин, безымянного “философа”, просвещавшего Владимира Киевского и др. Все эти люди, хотя иногда и подвергали себя опасностям, все-таки шли к “варварам” не на свой страх и риск, а под гарантии правящих князей, чувствуя за спиной поддержку Империи.
На Западе в VII в. появился несколько иной тип миссионера - бродячий проповедник, peregrinus pro Christi amore. Сначала это были ирландские монахи, потом северофранкские, потом италийские; позднее, в XII-XIV вв., эстафету подхватили францисканцы. Эти бродячие проповедники вызывали подозрения у своих “территориальных” иерархий, но зато обладали и огромным преимуществом: они не навязывали “варварам” церковного подчинения соседним христианским державам - подчинения, всегда чреватого потерей политической независимости. В Византии такой тип бродячего миссионера не был распространен, поскольку церковные задачи были там неотделимы от политических, но он встречался на соседствовавшем с Империей Кавказе. Например, Моисей Каганкатваци в своей “Истории агван” сообщает, что в IV в. Григорис, внук Григория Просветителя,
“исполнял повеление воплощенного Сына Божия: странствовал по всем язычникам, крестя их во имя Отца, Сына и Святого Духа. Взяв частичку от крови великомученика Захария... и мощи св. Пантелеймона... он отправился в страну масктов (гуннов-свиров, иногда именуемых еще маскутами. - С.И.) и предстал перед Самасана, царем масктов. Там он проповедовал единую творческую силу неизреченной Троицы и воплощение Сына Божия, творение многих чудес на земле, распятие, смерть, воскресение на третий день, вознесение тем же телом на небо, также явление Его для суда над мертвыми и живыми во втором Пришествии. С радостью они принимали все и веровали”.
Благостная картина нарушается, как только Григорис
«в проповедях своих изъявлял волю благодетельного Бога: не разорять, не грабить и не красть, но трудиться руками, наслаждаться человечески и быть блаженными в Боге. Но они говорили: “Это лукавство армянского царя - чтобы препятствовать нам опустошать Армению. Чем же нам жить, если мы не станем грабить?”» [20].
Незадачливый миссионер был привязан к хвосту дикой лошади и пущен по полю.
Ни одной подобной истории про византийских проповедников мы не знаем - видимо, Империя всегда заботилась о гарантиях для миссионеров, точно так же, как она обеспечивала безопасность своих дипломатических представителей. В этом сближении нет ничего парадоксального, потому что когда византийцы пытались сформулировать, зачем нужно крестить “варваров”, то ответ всегда был один: чтобы ослабить их агрессивность. Например, Иоанн Златоуст, в целом отличавшийся гораздо большей терпимостью к “варварам”, нежели его современники, писал недрогнувшей рукой:
20
“Звероподобнейших из людей [вера] приведет в такую кротость... что они сделаются одним стадом с кроткими и мирными людьми. Вы видите сегодня, что самые варварские из людей стоят рядом с овцами в церкви” [21].
А вот Афанасий Александрийский:
“(Варварам), суевереным сверх нормального и диким нравом, Господь через своих учеников не только возвестил о добродетели, но и убедил переменить дикость нравов (τὴν μὲν τῶν τρόπων ἀγριότητα μεταθέσθαι), не чтить больше отчих богов... Они отвергли жестокие убийства и более не жаждут войн” [22].
Такое же отношение к “варварам” можно проследить почти у всех отцов Церкви [23]. Оно не менялось на всем протяжении византийской истории. Приведем лишь несколько примеров. Иоанн Камениата пишет о болгарах:
“С тех пор как купель божественного крещения уподобила племя скифов христоименному народу (ромеев) и млеко благочестия равно распределяется между обоими, ослабло военное напряжение, утратил энергию жаждущий убийств меч” [24].
Весьма часто в работах о крещении Руси цитируется послание патриарха Фотия к Антонию, епископу Боспорскому, в котором впервые упоминается, что народ “рос” склонился под сень веры. Но почти всегда цитаты вырывают из контекста, а контекст этот весьма поучителен. Фотий пишет:
«Скифское море некогда было “Негостеприимным”... Мелетяне же своим человеколюбием и умеренным государственным управлением (ἡμέρω πολιτείᾳ) смягчили зверский и варварский нрав (τὸ τε θηριώρως καὶ βάρβαρον ἐξημέρωσαν ἦθος) (скифов) и превратили (“Негостеприимное” море) в Гостеприимное (Эвксинское). Ныне же через тебя, благодаря твоим подвигам и трудам во имя добродетели, а также прочему (твоему) попечению о божественном, (это море)... называется не только “Гостеприимным”, но и “Благочестивым”» [25].
В глазах православного патриарха подвиг крещения варваров практически равен подвигу древних язычников, жителей Мелета, которые, выведя колонии на Понт, заложили фундамент для того “смягчения варварского нрава”, которое нашло свое благополучное и логическое завершение в акте христианизации.
И последний пример. Когда в XI в. император Алексей Комнин посетил святого Кирилла Филеота и спросил его, заслужил ли он спасения души, тот, согласно житию, ответил утвердительно и в доказательство перечислил все царские добродетели, а в конце добавил:
“Упомяну о скифах: ведь они были волками, пока ты с Божьей помощью и [по Его] милости однажды не обратил их, как чувственно, так и духовно, и не сделал из них овец” [26].
Итак, крещение “варваров” несло цивилизованному христианскому государству несомненные политические выгоды. Какие же выгоды оно обещало самим новокрещаемым? Миссионеры обязаны были найти ответ на этот вопрос, если не хотели повторить печальную судьбу Григориса. Миссионерская практика постепенно обогащалась.
21
В середине VI в. сирийский автор Захария Ритор рассказывает о появлении христианства среди гуннов в прикаспийских степях, примерно там же, где задолго до него проповедовал Григорис. Эти народы, пишет Захария,
“живут в палатках и питаются мясом скота, рыбой, мясом диких животных, они живут за счет своего оружия. После того как пленные были уведены от ромеев и приведены к гуннам, они оставались в их земле 34 года. Тогда к человеку по имени Кард ост, епископу в земле Арран, явился ангел, как сообщил нам этот епископ...” [27]
Ангел велел ему отправляться к гуннам, что он и сделал еще с семью спутниками. Прибыв к гуннам, они преподали им духовное наставление, а заодно крестили “множество гуннов”, перевели на их язык Писание. Кардост оставался там 14 лет, после него у гуннов был “другой армянский епископ по имени Макарий”, который “сажал овощи и сеял зерно”, построил “церковь из кирпича”. “Когда владыки этих народов познакомились с этими нововведениями, они были изумлены и обрадовались этим людям. Они почитали их, и каждый звал их в свою местность и к своему племени. И они просили их быть их учителями. Они остаются там до сих пор” [28]. Таким образом, миссионеры доказывали свою нужность “варварам”, выступая в роли цивилизаторов. Второе нововведение касалось сути проповедуемой ими идеологии.
Когда в VII в. все те же кочевые племена Прикаспия начали вновь разорять христианское Агванское княжество, князь Вараз-Трдат
“совещался с князьями и католикосом Илиазаром: “Войска гуннов нашествуют на страну нашу... Изберите из страны нашей епископа, чтобы он отправился ... и расположил их к миру и неразрывной любви” [29].
Как видим, цели князя были весьма эгоистичны. В качестве миссионера 22 декабря 684 г. к “варварам” отправился епископ Мец-Когмана Исраэль [30]. Рассказ Моисея Каганкатваци о миссии Исраэля слишком пространен, чтобы его цитировать хоть сколько-нибудь полно. Мы вернемся к нему ниже, а сейчас отметим главное, что отличает “апостольство” Исраэля от “апостольства” Григориса. Выслушав рассказы миссионера, верховный князь “гуннов” Илитвер сказал приближенным:
“Господь послал нам руководителя жизни в лице этого епископа. (...) Возьмем себе в пример все страны, принявшие эту веру, и великое царство Римское. Говорят, что был некоторый царь Константин, который построил Константинополь. Говорят, что он был первым христианином этого царства. И до того был верующим муж этот, что ангел Божий служил ему. И великой победой этой веры он сокрушил всех врагов своих. Если посредством христианской веры можно сделаться столь славным и победоносным, за что же мы станем медлить веровать в Бога живого. Вот - учитель заповедей Божиих, епископ Израиль. Давайте попросим его, чтоб он остался в стране нашей и просветил нас” [31].
Христианство из религии ненасилия, каковой она представала в проповеди Григориса, превратилась в рецепт военной удачи, чем немедленно прельстила “варваров”. Упоминание о могуществе Византии было безопасно в конкретных условиях Прикаспия, где кочевники могли не опасаться этого могущества. У нас нет похожих данных о
22
впечатлении, какое производили собственно греческие миссионеры, но можно предполагать, что Исраэль пользовался общеупотребительным набором клише: ведь его ссылка на ангела, который служил императору Константину, весьма сходна с тем, что рекомендует говорить “варварским” послам Константин Багрянородный. Он советует сыну, “...если потребуют когда-либо и попросят либо хазары, либо турки, либо также росы, или какой иной народ из северных и скифских, а подобное случается частенько”, царские одеяния или греческий огонь, отвечать, что все это получено лично императором Константином Великим от ангела [32]. До сих пор этот пассаж воспринимался исследователями как воплощение византийского дипломатического цинизма, но, быть может, он был частью “миссионерского нарратива” и подразумевал некое туманное обещание когда-нибудь все-таки дать желаемое, если “варвары” примут крещение - недаром ведь среди народов, просящих об одеяниях и о греческом огне, ни один христианский не упомянут. Вообще, льстивое уподобление новокрещенного правителя Константину Великому было, по всей видимости, общим местом “миссионерского нарратива”: этим именем называют себя правители в самых разных частях тогдашнего мира - например, суданский царек начала VIII в. Меркурий [33]. Так же именует царя Бориса патриарх Фотий [34], так же именовался Владимир Киевский [35] и т.д. В порядке курьеза можно отметить, что новым Константином именовался и самый последний из восточнохристианских монархов - император Эфиопии Хайле-Селассие [36].
В чем еще заключался “миссионерский нарратив”? Как ни странно, весьма скромную роль в нем играло чудотворение. Один из немногих случаев, когда в качестве побудительного мотива для крещения называется чудо, это загадочное “первое обращение” Руси. В Жизнеописании Василия Македонянина, составленном Константином Багряднородным, читаем:
«Однажды князь этого племени собрал сходку... и стал рассуждать... о вере. Позвали туда и иерея, только что к ним явившегося, и спросили его, что он им возвестит и чему собирается наставлять. А тот, протягивая священную книгу божественного евангелия, возвестил им некоторые из чудес Спасителя и Бога нашего и поведал по Ветхому завету о чудотворных божьих деяниях. На это росы тут же ответили: “Если сами не узрим... того, что рассказываешь ты о трех отроках в печи, не поверим тебе...” И попросили они бросить в разложенный ими костер саму книгу веры христианской» [37].
Епископ, помолившись, сделал это, но книга осталась нетронута огнем. “Видя это, варвары, пораженные величием чуда, немедленно начали креститься”, - заканчивает свой рассказ Константин Багрянородный.
Пожалуй, более важное значение, нежели чудеса, имело описание миссионером картин Страшного суда. При этом использовалась и “наглядная агитация”. Вот что рассказывает Продолжатель Феофана:
“Князь (Болгарии) Борис страстно любил охоту и пожелал ... картину, дабы днем и ночью иметь услаждение для глаз. Такое желание им овладело, и он пригласил одного монаха-художника из числа наших
23
ромеев по имени Мефодий, а когда тот к нему явился, по некому провидению божию велел писать не битву мужей, не убийство зверей и животных, а что сам захочет с условием только, что эта картина должна вызывать страх и ввергать зрителей в изумление. Ничто не внушает такого страха, знал художник, как Второе пришествие, и потому изобразил именно его, нарисовав, как праведники получают награды за свои труды, а грешники пожинают плоды своих деяний и сурово отсылаются на предстоящее возмездие. Увидел Борис законченную картину, через нее воспринял в душу страх божий, приобщился божественных наших таинств и глубокой ночью сподобился божественного крещения” [38].
Русская летопись приводит сходный рассказ об обращении Владимира Киевского:
“(Философ) показа Володимеру запону, на ней же бе написано судище Господне, показываше ему одесную праведныя в весельи предъидуща въ рай, а ошююю грешника идуща в муку. Володимеръ же вздохнувъ рече: “Добро симъ одесную, горе же симъ ошююю”. Онъ же рече: “Аще хощеши о десную с праведными стати, то крестися” [39].
В неопубликованном пока греческом Житии св. Панкратия описано, как миссионер использует в своей проповеди наглядный материал: картинки о жизни Христа [40].
Весьма зрелищным миссионерским жестом было публичное уничтожение языческих идолов и капищ. Центральный эпизод уже цитировавшегося рассказа Моисея Каганкатваци о проповеди Исраэля у “гуннов” - драматическая борьба миссионера со жрецами, пытавшимися отстоять священный дуб [41]. Важную роль играет уничтожение Константином Философом фулльского священного дуба (мы позволим себе не останавливаться подробно на этом широко известном эпизоде) [42]. Весьма часто из священного дерева изготовляется большой крест, здание капища переоборудуется в церковь - такого рода жесты являются практически единственной частью рассчитанной на широкую аудиторию и дошедшей до нас миссионерской программы.
Что же касается собственно проповеди, то ее образчики, сохранившиеся в источниках, не могут не вызвать удивления: и речь Исраэля, обращенная к Илитверу [43], и речь “греческого философа” - к Владимиру [44], и письмо Фотия к Борису, и проповедь, вложенная в уста апостола Андрея в его житии IX в., - все они строятся на материале Ветхого завета, перегружены именами и излишними (с современной точки зрения) подробностями [45] и вряд ли способны были пленить воображение “варвара”. Надо полагать, что наряду с этим обязательным корпусом существовал и факультативный, более увлекательный и открытый для внесения корректив самим миссионером. Но тяжеловесность основной части нарратива указывает на главную идеологическую особенность византийского миссионерства: греки не желали “профанации” своей религии. По словам Х.-Г. Бэка, “варваров как будто считали недостойными христианства” [46], и раз уж те готовы были его принять, на них обрушивалась вся тяжесть византийской догматики.
24
Хотя миссионерская мысль восточнохристианской церкви и работала над тем, чтобы сделать христианство более привлекательным для “варваров”, все же следует признать, что даже в период расцвета византийской религиозной экспансии требования греков к неофитам казались последним излишне суровыми. Например, как Исраэль в VII в. требовал, чтобы “гунны” отказались от многоженства [47], так и патриарх Фотий требовал того же в своем письме к новообращенному князю Борису Болгарскому [48]. Византийские миссионеры, работавшие в Болгарии, стремились мелочно регламентировать абсолютно все стороны не только религиозной, но и бытовой жизни “варваров”. Из ответов папы Николая на вопросы (а на самом деле жалобу), посланные ему царем Борисом, следует, что греки запрещали болгарам ходить в баню по средам и пятницам, вкушать пищу в одиночестве, принимать причастие не подпоясавшись, есть мясо животных, забитых евнухами, или не выпустив из них кровь, креститься за накрытым столом, молиться о ниспослании дождя, носить штаны; при этом они зачем-то настаивали, чтобы, будучи в церкви, прихожане стояли, обязательно скрестив руки на груди [49]. Что касается самого папы Николая, то он не счел эти требования обязательными. Впрочем, не следует думать, будто понтифик во всем шел на поводу у неофита: папа подтвердил, что греки правы, запрещая болгарам использовать лошадиный хвост в качестве знамени, исполнять ритуальные танцы перед битвой, иметь несколько жен, использовать волшебные камни, приносить клятву на мече, носить на шее амулеты, молиться за умерших в язычестве родителей [50]. Очевидно, что папские запреты касались более сути доктрины, тогда как византийские - культурных обыкновений.
Еще сильнее проявились различия в миссионерской практике Запада и Востока при их столкновении в Великой Моравии. Византийские миссионеры обвиняли своих латинских соперников в попустительстве к языческим обрядам мораван и к многоженству (теоретически, как мы только что видели, осуждавшемуся Святым престолом, но на практике допускавшемуся). Когда Мефодий стал архиепископом, он установил гораздо более суровые наказания, чем те, которые практиковались франкскими клириками [51]. Все это привело лишь к одному: правящий класс Моравии начал тяготиться новыми установлениями, и в конце концов князь Святополк изгнал православных миссионеров из своей страны.
Византийская церковь извлекла урок из неудач 860-880-х годов: когда через четверть века перед ней замаячила перспектива крещения Алании, то патриарх Николай Мистик занял гораздо более гибкую позицию. Хотя инициатива обращения Северного Кавказа принадлежала не Константинополю, а Абхазскому княжеству, тем не менее и сам Николай совершил несколько смелых шагов: во-первых, отправлял в Аланию миссионеров из своего ближайшего окружения, во-вторых, не выпускал их из зоны внимания и следил за их деятельностью и, наконец, начал тот процесс, который вскоре привел к включению этой епархии
25
в структуру вселенского патриархата. Это была революционная новация: ведь до тех пор диоцезы основывались, пусть даже на иностранной территории (например, Болгария), но в пределах исторических границ Римской империи. При традиционализме византийского взгляда на мир это было очень важно. Земли же к северу от Кавказского хребта являлись совершенно новым полем, и включение их, а затем и гигантской Руси в патриарший домен открывало в его истории новую страницу.
В письме Петру, архиепископу Алании (№ 133), датируемом 914-916 гг., Николай признает, что ему понятны жалобы иерарха на свою жизнь и что он заранее предвидел, какие тяготы выпадут на его долю. Он, однако, призывает Петра помнить о божественном воздаянии за его труды и утверждает, что сам он постоянно думает “о спасении того народа, к которому (Петр) был послан в качестве поводыря и спасителя после первого нашего спасителя и Бога” [52]. Отвергая обвинения в том, будто Николай забыл своего посланника, он пишет, что помнит о нем
“хотя бы уж потому, (что печется о) спасении народа, недавно призванного к благочестию, (продолжает) заботиться о нем и (желает) увидеть дело (Петра) завершенным” [53].
После этой, как всегда у патриарха многословной вводной части, Николай переходит наконец к ответу на тот конкретный вопрос, который, очевидно, и содержался в письме Петра. Миссионер интересовался позицией патриарха по вопросу о многоженстве; раньше, как мы видели, Византия занимала здесь непреклонную позицию, и потому взгляды Николая Мистика следует без преувеличения назвать революционными:
“Что же до незаконного брака, то если это сожительство можно расстроить убеждением и обучением, то всякая хвала Богу. Но если делу (борьбы с многоженством) противостоит сила, пусть по крайней мере это зло не развивается дальше. Начиная же с настоящего времени, пусть этому народу будет запрещено осквернять себя подобными браками. Этой цели ты достигнешь, обращаясь с настойчивыми увещеваниями к предводителю народа и к тому мужу, которому подобное сожительство разрешено по той причине, что оно уже свершилось” [54].
Письмо № 52 также обращено к архиепископу Алании Петру. Оно написано вместо недошедшего письма №133 и также относится к 914-916 гг. [55]:
“Ты назвал меня забывчивым... и заявил, что... я отбросил... любовь к чадову служению, которое, обещая великое отдохновение у Бога, тем не менее в здешней жизни приносит нелегкую борьбу и труды... Знай... что мы писали тебе не единожды, но дважды и трижды. Правда, написанное до тебя не доходило. Так что не приводи нам в качестве причины (мнимого) забвения ни отъезд в чужую страну ни что-либо еще... Мы знаем, что ты идешь дорогой опасностей и испытал пещь страданий... но я настолько далек от того, чтобы убиваться по поводу неудобств той страны, о которых ты рассказываешь, что даже молюсь о том, чтобы... и мне обрести часть в твоих тяготах... Разве ты не знаешь, что наш человеколюбивый Спаситель, низведший себя с высот славы Своей ради спасения погибших, дабы привести к свету благочестия тех, кто блуждал во тьме нечестия, (Он) и тебя назначил для той самой службы, которую выбрал Сам... Сравни (со своими) муки блаженных апостолов...
26
и тех, которые выбрали дорогу Евангелия от их (времен) и вплоть до сегодняшнего дня... Сравнив с нашими (страдания) наших товарищей (ὁμοταγέσι), не будем переживать из-за того, что мы терпим нечто, что было и с ними, но [станем переживать] лишь в том случае, когда наши страдания в чем-то уступают (страданиям) блаженных наших отцов” [56].
В этом письме Николай еще раз формулирует свою, как мы уже сказали, совершенно неслыханную раньше в Византии позицию:
“Относительно того, что ты написал насчет брачных обрядов, противных установлению церкви, и всего остального, что приводит исполнителей (этих обрядов) к языческому обычаю, то твоя разумность не может не знать, что переход от языческой жизни к точному следованию Евангелию не бывает легким. Поэтому следует преподносить им учение и ведущее к благу наставление неотступно, по-отечески и с кротостью. И если они в чем-то подчиняются, следует возблагодарить за это Того, кто придал (силу) благодати твоим поучениям. Если же ты видишь, что они на что-то негодуют, выноси это терпеливо, особенно если ослушники принадлежат к высшему сословию этого народа (τῆς ὑψιλοτέρας τάξβως τοῦ ἔθνους) - не к управляемым, а к тем, кому выпало управлять. Что же касается подвластных, можно тебе, если придется, прибегать и к более суровым и насильственным мерам, впрочем, несообразностей не следует допускать никоим образом. Когда речь идет о тех, кто вполне способен чинить помехи в деле спасения всего народа, необходимо рассчитать, как бы мы, сурово обойдясь с ними, не утратили их, вконец разъярив и полностью восстановив (против себя) и верхи и низы. У тебя перед глазами множество примеров человеческого поведения: ведь и врач частенько отступает перед тяжестью заболевания, и кормчий не пытается сверх возможного вести свой корабль против течения, и тот, кому вверено командование, зачастую даже против желания подчиняется напору войска. Знаешь ты и то, как обстоят дела у нас: учитель... щадит бесстыдство непослушных учеников и поддается им на время, только бы они все-таки слушали урок. Будь здоров!” [57].
Таким образом, византийцы смягчили свою прежде непреклонную позицию относительно многоженства, особенно знати. Личности Петра и Евфимия предстают из писем патриарха как вполне узнаваемый тип миссионера в чужой дикой стране. Другой формой смягчения прежнего византийского ригоризма можно считать следующий факт: греческие епископы, насаждавшие на Руси христианство после ее крещения, согласились с доводами князя Владимира, что в стране не следует вводить нормы византийского права: “И живяше Володимеръ по устроенью отьню и дедню” [58]. Видимо, и здесь также был учтен неудачный опыт Великой Моравии.
Следует признать, что мы плохо знаем, как строилась практическая деятельность миссионеров. Например, как решалась проблема языка? Идеи, что миссионеру нужно учить язык паствы, в Византии не было.
27
Даже знаменитое чудо “говорения на языках”, описанное в Деяниях апостолов, не воспринималось последующими толкователями как прообраз будущего миссионерства к иноязычным племенам. С точки зрения Златоуста, это чудо имело совершенно иной смысл:
“Крещенный тотчас заговаривал на нашем языке, и на персидском, и на индийском, и на скифском, чтобы и неверующие узнали, что он удостоился святого Духа” [59].
Упор делался не на лингвистику, а на чудо. Псевдо-Кесарий Назианзин (середина VI в.) пишет:
“Галилеяне... для каждого племени переиначивали и язык. Парфяне, мидяне, эламиты и прочие народы - каждый слышал свой собственный язык... Они говорили о величии Божием, которое возвещали не благодаря грамматической тренировке, а благодаря духовной энергии” [60].
Принято считать, что Византия одобряла богослужение на “варварских” языках. Действительно, Златоуст поощрял готскую литургию. Но в целом греки питали исконное презрение к “варварским” языкам, хотя и не имели против них тех принципиальных возражений, которые выдвигал Рим. Переводческая деятельность Кирилла и Мефодия может рассматриваться скорее как исключение [61]. Во времена Фотия, т.е. как раз в период расцвета византийского миссионерства, византийцы особенно часто указывают на выдающуюся роль греческого языка, а иноязычие практически приравнивают к ереси [62] - налицо противоречие между эллинистическим духом имперского ренессанса при Василии Македонянине и миссионерским духом, охватившим тогда же имперскую церковь. До самого конца империи нормальным языком православия византийцы считали только греческий. Лаоник Халкокондил с изумлением пишет:
“Они (аланы) бытийствуют в соответствии с верой Господа нашего Иисуса Христа, но языком пользуются совершенно особым” [63].
В идеале византийцы хотели бы, чтобы обращение “варвара” сопровождалось его немедленным чудесным переучиванием на греческий язык, - такое чудо описано в Житии св. Панкратия, где речь идет об “аварах”, под которыми подразумеваются славяне [64]. На практике же византийцы, презирая “варварские” языки, с легкостью переуступали общение с их носителями другим, уже крещеным “варварам”. Например, в Алании - абхазам. В письме № 51, датируемом 914-916 гг. [65] и обращенном к эксусиасту Авасгии Константину III, Николай хвалит его так:
“Доказательство (твоего) боголюбия - то боговдохновенное рвение, которое ты выказывал и выказываешь в деле спасения народа алан и познания им правды. Мы слышали от разных людей, знающих твои подвиги, что ты с Божьей помощью проявил большое попечение в деле крещения аланского князя, а также в отношении тех, которые вместе с ним удостоились святого крещения... Ты предоставил все гостеприимство, какое возможно, нашему чаду, боголюбивейшему архиепископу” [66].
В Венгрии же греки переуступили поле деятельности славянам: если проанализировать христианскую лексику венгерского языка, то окажется, что слова крест, поп, дьяк, суббота и т.д. были заимствованы венграми только из болгарского. И. Тот удивленно констатирует:
“Исторические данные свидетельствуют о двух ранних фазах миссионерской
28
деятельности византийской церкви среди венгров... Несмотря на это обстоятельство... в ранней христианской терминологии нет ни одного термина греческого происхождения” [67].
Насчет того, какие именно славяне оставили след в раннехристианской венгерской лексике, единого мнения нет. Д. Моравчик утверждает, что это были по преимуществу западные славяне, а от южных мадьярам достались только krereszt (крест) и ersek (архиепископ) [68], но для нас это теперь несущественно. Болгарским же посредством пользовались греки и на Руси (о чем свидетельствует только что найденный в Новогороде текст псалмов XI в.). Митрополит Никифор обращается к русской пастве:
“Не дам ми бысть дар язычный... и того ради безгласен посреде вас стоя, и молчу много” [69].
Кому подчинялись византийские миссионеры во время своей работы среди “варваров”? Видимо, ими должны были заниматься иерархи пограничных епископий, например Херсонской. В письме № 106 Николай Мистик хвалит епископа Херсона за то, что он просветил какой-то народ. Письмо датируется второй половиной 920 г. [70] Текст достаточно тёмен:
“А что до твоих усилий касательно того обманутого народа, который едва не был вырван из лона благочестия лукавым бесом, то мы очень это ценим и увещеваем тебя еще пуще, изо всех сил выказывать помышление и заботу об их спасении... Ведь если за приведение к Христу даже одной души полагается несравненное воздаяние... то пусть твоя мудрость взглянет, коликая благодать будет возложена на тебя за такое множество тех, кто из недостойных Бога сделался достойным. А насчет архиерея, который собирается быть с ними, то попечение (о нем) мы возлагаем на тебя: чтобы ты своим вдумчивым поиском нашел то, что окажется соразмерным для столь трудного дела, и чтобы отослал (найденного тобой человека) к нам, дабы мы рукоположили его во всесвятом Духе в епископский чин и сделали его пастырем для той паствы, что недавно лишилась пасущего” [71].
Еще более загадочен контекст письма № 68, которое издатель датирует временем перед написанием письма № 106 - 919 - первой половиной 920 г. [72] Читаем:
“Что же до епископа Херсона, то твоя премудрость помнит, что мы своими собственными устами говорили и теперь заявляем в письменной форме: коль скоро туда из Хазарии прибыли (люди), просившие епископа, чтобы он произвел рукоположение тамошних пресвитеров, а также принял (на себя) заботу о чистоте веры (тамошних) христиан, - мы отрядили назначенного в Херсон архиепископа, дабы он с Божьей помощью отправился в Хазарию и выполнил то, что там требуется, а потом вернулся на ту кафедру, на которую был назначен, а именно в Херсон. Вообще ты, как сын церкви, позаботься соответственно и о помощи в деле, относящемся к Хазарии, и о поставлении и водружении архиепископа на его престол, когда он с Божьей помощью завершит дела в Хазарии. Пусть Христос, Бог наш, и в этом деле покажет тебя заслуживающим доверия” [73].
Но если миссионерская роль пограничных епархий самоочевидна, то отнюдь не очевидно, знали ли византийцы такую институцию, как миссионерская епископия, не имеющая единого центра. С одной стороны,
29
ни в одном каноническом тексте такой организм не описан; с другой - в реальной жизни иеарархов с подобными функциями [74] иногда все-таки назначали. Например, патриарх Иерусалимский Ювеналий поставил бедуинам епископа, жившего, как и они, в палатке. В Синаксаре Константинопольской церкви под 10 ноября поминается “память преподобного отца нашего Ефраима исповедника, епископа Гуннии” [75]. Такой же, по-видимому, статус был и у Иерофея (о котором речь шла выше) - “епископа Туркии”, он был именно миссионерским епископом, без епархиального центра.
Обратим также внимание на один загадочный документ - это список епархий византийской церкви, сохранившийся в единственной рукописи XIV в., Парижской 1555А. Видимо, он был скомпилирован из разновременных записей, но когда, точно неизвестно. Чаще всего составление документа датируют VIII в., но есть в этом списке детали, относящиеся и к концу IX в. [76] Под номером 37 там поименована “епархия Готии”, в которой перечислены “митрополия Дорос (епископы), хоциров, Астеля, Хвалиса, оногуров, Ретега, гуннов, Таматархи” [77]. В конце нотации № 3 (без всякой связи с предыдущим текстом) прибавлены дополнительные сведения:
“Епархия Готия: (епископ) хотциров (сидит) поблизости от Фулл и от Харасия, который называется Черная Вода. (Епископ) Астеля - Астелем называется река в Хазарии, имеется и крепость” [78].
Это перечисление крайне интересно - в нем всего два города: Дорос, находившийся в горном Крыму (на совр. Мангупе), и Таматарха (совр. Тамань). Последняя фигурирует и в других перечнях, но относится обычно к епархии Зихии, т.е. западному Предкавказью. Остальные же названия делятся на две группы. Во-первых, это этнонимы. Под хоцирами следует понимать то ли хазар, то ли фигурирующих у Приска Панийского акациров [79]. Оногуры и гунны имеются в виду опять же прикавказские. Во-вторых, это гидронимы: Астиль - это, скорее всего, Итиль, т.е. Волга; Хвалис - это Каспийской море; загадочный “Ретег“ - это, видимо, река Терек. Дорийская митрополия, таким образом, охватывала гигантскую территорию Предкавказья и Прикаспия. Достаточно много написано о том, существовала ли такая структура на самом деле или это был лишь миссионерский проект. Большинство исследователей склоняется ко второй версии [80]. Но даже если список епископий - это по преимуществу черновой набросок, он представляет для нас огромную важность: значит, был в истории византийской церкви такой момент, когда она помышляла о создании обширной сети миссионерских епископий среди далеких “варварских” народов. Что же это был за момент? Самая ранняя возможная дата создания документа - 787 г., самая поздняя - конец IX в. Мы склоняемся ко второй дате: кажется маловероятным, чтобы в эпоху иконоборческих споров центральная константинопольская иерархия была в состоянии осуществить или даже запланировать подобные акции. Они вероятнее во времена Василия I, когда миссионерство действительно процветало.
Впоследствии епископии без епархиального центра также иногда упоминаются в нотациях. Естественно, так образовывались епископии
30
на территориях недавно обращенных племен - как внутри империи, так и за ее пределами. Любопытно, что словообразовательная модель бывает при этом двух видов. В первом случае этноним превращается в топоним и начинает походить на обычное епархиальное название. К этой категории можно отнести “Готию”, “Аланию”, “Другувитию” [81], “Хунавию” [82], “Сагудатию” [83]. Трудно сказать, от этнонима ли образовано название епархии “Смолене” [84]. Ко второй группе принадлежат “Вардариоты, или турки”, “Хотциры”,” Оногуры”, “Унны” [85]. Разумеется, формы варьировались: так, “Готия” иногда выступает под именем “Готы” [86], а “Унны” превращаются в “Уннию” (см. выше) - правильнее сказать, что этнонимическую форму сохраняли епархии, призванные окормлять кочевые народы. Именно у таких заведомо не было одного епархиального центра.
Применительно к XI в. и более позднему времени уже без натяжки можно говорить, что отношение византийцев к оседлым славянам и кочевникам, с миссионерской точки зрения, начинает отличаться.
“Митрополит Алании, - как сказано в нотации № 20 (конец XIV в.), - именуется также и митрополитом Сотириуполя” [87].
В позднем по происхождению патриаршем акте № 114 этот перенос объясняется так: с “незапамятных времен” Сотириуполь присоединен к Аланской митрополии, “ибо митрополия сия не имеет собственной архиерейской кафедры по той причине, что народ ее пастушеский” [88]. Далее объясняется, что ни один иерей не согласился бы принять столь неблагодарной паствы, если бы не имел на цивилизованной территории такого города, где он мог бы отдыхать. Про оседлых “варваров” ничего подобного не говорится. Выше уже цитировался рассказ о том, как кочевники-исмаилиты, чтобы стать христианами, должны были отказаться от своих пищевых привычек. Христос, по словам Петра Хрисолога,
“приучил народы дикие, жаждущие добычи и убийства, питающиеся мясом, пьющие кровь, алчущие в зверином исступлении, к употреблению молока, зерна и вообще к овечьей кротости” [89].
Разумеется, гастрономические запреты, как мы видели, греки пытались накладывать и на болгар, однако, по мере того как славянские народы интегрировались в христианскую культуру Европы, “цивилизаторские” претензии постепенно отходили на второй план, тогда как “звероподобие” кочевников подчеркивалось все чаще.
Так, Иоанн Мавропод, епископ Евхаитский, в 1048 г. произнес похвальное слово на обращение печенегов. Поскольку этот текст не переводился на русский язык, позволим себе привести из него пространную цитату, отлично характеризующую мировоззрение византийцев:
“Кто такие и откуда эти чужеродные люди, говорящие на причудливом языке? Кто столь невероятным обазом переделал дикий облик, зверские души и нелепые повадки (ἀλλόκοτον ὄψιν καὶ φυχὰς θηριώδεις καὶ σχημάτων ἄτοπον θέαν)? Кто, со всем этим полностью покончив, придал
31
им большее человекообразие? Кто привел народ к Богу, которого тот не знал? Кто ввел внутрь церкви и города врагов Бога и императора? Эти люди (разрешите сказать в этой речи несколько слов и о них) были племенем, лишенным веры, племенем, как вы все знаете, нечестивым и беззаконным, скифами по роду, кочевниками по способам существования, дикими по нраву, гнусными и нечистыми по условиям жизни (ξωὴν καὶ δίαιταν). Кто-нибудь мог бы сказать, что они ничего иного и не достойны, - они не знали ни словесности, ни законов, ни религии, не были организованы ни в какой вид государственности, не были связаны никакими узами единомыслия. Более всего они были искушены в том, как совершать внезапные и разрушительные набеги на страну, как превращать все в добычу, как окровавленными руками превращать в жертву меча всех, кто попадается им на пути. И в нынешние времена они множество раз пытались вредить нашей (державе), пересекая Истр, на другом берегу которого они обитают. Не [90] знали ведь эти люди - скорее звери, а не люди! - нынешнего положения, (не знали), что держава (наша) уже не человеческая, но (благословенная) от Бога, божественная и (находящаяся) превыше (самой возможности) претерпеть зло... Случилось великое избиение варваров... они тотчас пали духом и, далеко отбросив оружие, простерли руки в мольбе, взывая к милости (нашей) державы (своими) варварскими и неразборчивыми голосами. Но та явилась (им) настолько быстро и была явлена им сверх всяческого ожидания, что теперь они стоят вместе с нами на удивление всем лицезрящим, словно превращенные из диких зверей в кротких людей, приведенные от своей прежней уродливости и странности (ἀμορφίας καὶ ἀτοπίας) к нынешней приветливости и радушию. Но самое прекрасное и изумительное то, что они из нечестивых и неверных (превратились) в благочестивых и верных, едва только удостоились купели нетления, как благодаря боголюбию (нашей) державы, так и по Божию человеколюбию. Сам (император) отметил их светом благодати, а от первозданного Духа получили они сей (новый) облик и преображение. Так умеет Бог устроять человеческое спасение, так правитель (умеет), победив врагов, защитить (их), спасая против их воли, приводя к славе не знающих (об этом), научая богопознанию с помощью подарков и почестей. И вот племя беззаконное стало племенем святым, новый Божий народ получился из того, который был издавна нечестив. Вновь действует призвание племен, вновь вера обрела чудесное приращение, и Евангелие смогло добраться до краев земли” [91].
Вот еще один пример обращения кочевников: в 1124 г. император Иоанн Комнин напал на турок-сельджуков в Малой Азии и, как рассказывает историк Иоанн Киннам,
“обратив многих из них в благочестивую веру, увеличил тем самым численность ромейского войска. Ведь они, не занимавшиеся земледелием, пили молоко и ели мясо, подобно скифам, и всегда в разных местах прямо в поле разбивали шатры, становясь от этого легкой добычей для тех, кто хотел напасть на них” [92].
Этот небольшой пассаж весьма ярко характеризует отношение византийцев к крещению кочевников: говорится, что христианизация приведет
32
к смене образа жизни - с кочевого на оседлый, а это обеспечит большую безопасность их собственной жизни. О спасении душ, пресмыкавшихся во мраке язычества, - у него ни слова!
В 1226 г. епископ Херсона в препирательстве с миссионером Феодором Аланским кричал в запальчивости о своей аланской пастве:
“К черту нечестивых и безбожных алан, которые еще хуже скифов (т.е. язычников-татар. - С.И.)”.
Сам же Феодор сетует на осиротелость аланской паствы:
“Воистину это была паства, разбросанная по горам, пустыням и пропастям, не имеющая ни загона, ни хижины - готовая добыча (лжеучителям, этим) диким зверям. Не было ведь у них и пастыря, хотя это являлось обязанностью для многих. Но даже если бы кто-нибудь и захотел, то не смог бы (стать таким пастырем): ведь они раньше даже не слыхали, каким положено быть епископу, хотя Павел, сия великая труба (намек на 14 главу 1 Послания Павла к Коринфянам. - С.И.), учитель народов и возглашал (поучения). Поэтому они думают, что это наше епископство - (вещь, служащая лишь) к роскоши и заботящаяся о вещах земных”. “Увы, - восклицает далее Феодор, - на апостольском фундаменте было построено (здание аланского христианства) из соломы и тростника, и стало оно добычей пламени” [93].
Когда в 1253 г. миссионер Вильгельм Рубрук ехал через захваченные татарами причерноморские земли, его чрезвычайно поразила та нервозность, которая ощущалась между тамошними христианами по поводу употребления в пищу кумыса. Сам Рубрук попробовал этот напиток и спокойно отметил, что он “очень вкусный”. Ханский наместник, сообщает он, которого мы посетили,
“спросил у нас, хотим ли мы пить кумыс... ибо находящиеся среди них христиане - русские, греки и аланы, которые хотят крепко хранить свой закон, - не пьют его и даже не считают себя христианами, когда выпьют, и их священники примиряют их тогда (со Христом), как будто они отказались от христианской веры”.
К изумленному Рубруку приходили аланы и
“спрашивали они и многие другие христиане, русские и венгры, могут ли они спастись, потому что им приходилось пить кумыс и есть мясо животных, или павших, или убитых сарацинами и другими неверными, что даже сами греческие и русские священники считают (это грехом)... Тогда я разъяснил им, как мог, научил и наставил их в вере” [94].
Зловещее значение, которое византийские миссионеры придавали кумысу, показывает, что в XIII в., точно так же, как греки в V в., наделяли религиозным смыслом культурное различие между кочевым и оседлым населением: кочевник, маркируемый кумысом, не может быть христианином. Рубрук рассказывает, что к нему пришел один “сарацин”, выказавший желание креститься, но после долгих колебаний отказавшийся это делать, ибо кроме кумыса ему было нечем питаться. Ясно, что подобные воззрения, распространявшиеся греческим духовенством, в зародыше подавляли всякую возможность обращения кочевников.
Однако контакты оседлого православного населения с кочевниками продолжались, особенно в Крыму, а вместе с ними неизбежно происходила и стихийная христианизация. В греческом Синаксаре из Сугдеи
33
в Крыму есть заметки на полях, в которых фигурируют многие персонажи татарского происхождения, например: “архиепископ Сугдейский кир Зазария, сын Толайя” [95]. Весьма важные две надписи - 26 марта 1275 г.: “ἐτβλίωθ οἱ δουλ τῶ Παρασκευῆ Τατάρισσα χρίστ” [96], т.е. “скончалась раба Божия Параскева, христианская татарка”, а в 1276 г.: “ἐτελιωθ ὁ δουλ τοῦ Θοῦ Ιῶ χτιστ τατρ” [97], т.е. “скончался раб Божий Иоанн, христианский татарин”. Обе надписи сделаны неграмотным человеком, по всей видимости, принадлежавшим к низшему клиру Сугдеи. К нему же или к монашескому чину наверняка принадлежали и скончавшиеся татары.
О греческом православии в Золотой Орде данных у нас не очень много. В 1261 г. в столице монгольского государства была основана епископия, получившая наименование “сарайская и переяславская” (видимо, по тому же принципу, что “аланская и сотириупольская” - см. выше, т.е. соединяющая кочевой диоцез с “цивилизованным” городом), на которую русский митрополит Кирилл поставил Митрофана; в 1269 г. Митрофана сменил Феогност [98]. Трудно сказать, следует ли считать Феогноста русским или греческим миссионером: с одной стороны, он представлял в Орде интересы Руси, но с другой - сам был греком и активно использовался Константинополем для сношений с ханами. В 1276 г. епископ Феогност послал константинопольскому патриарху список вопросов, которые возникли у него в ходе пастырской деятельности среди “варваров” в Золотой Орде. Текст этих вопросов и ответов на них дошел до нас в двух не полностью аутентичных вариантах - греческом оригинале и древнерусском переводе. Ниже оба варианта будут цитироваться на равных и без специальных оговорок.
Жизнь епархии предстает из вопросов Феогноста как весьма нелегкая.
“Вопрос 17: Аще мышь начнеть агнець (т.е. отгрызет часть просфоры. - С.И.), достоить ли имъ служити? - Ответ: Достоить, хотя бы четвертая часть осталась” [99].
“Вопрос 12: Можно ли совершать литургию иерею после того, как он ходил на войну и совершил убийство? - Ответ: Это запрещено канонами” [100].
“Вопрос 9: Можно ли давить виноград, добавлять воды и предлагать это на божественной литургии? - Ответ: Где не бывает вина, и есть нужда провести литургию, пусть делают так” [101].
Патриарх проявляет терпимость и гибкость: на все вопросы он старается отвечать утвердительно, применяясь к тяжелым условиям жизни епархии. Он разрешает крестить помногу детей сразу, не осуждает живущих вне церковного брака, позволяет духовным лицам разного ранга подменять друг друга и т.д. Невозможно поверить, что речь идет о преемнике Фотия, утверждавшего, что любой кирпичик, вынутый из здания православия, немедленно приведет к его крушению. Пожалуй, единственный вопрос, по которому патриарх Иоанн Векк сохраняет непреклонность, это проблема священника-убийцы, но и тут не все ясно: древнейшие рукописи русского перевода в этом месте расходятся с греческой версией и утверждают прямо ей противоположное. Итак, налицо продолжение толерантной линии византийского миссионерства, идущей от Николая Мистика.
34
Среди вопросов Феогноста многие характеризуют его деятельность как миссионерскую:
«Вопрос 22: Приходящимъ от несториан и от яковит, как подобает крещати? - Ответ: Подобает ему прокляти свою веру...
Вопрос 23: Приходящимъ отъ татаръ, хотящихъ креститися, и не будет велика съсуда, въ чемъ погружать его? - Ответ: Да обливаетъ его трижды, глаголя “Во имя Отца и Сына и Святаго Духа”» [102].
Видимо, почти вся деятельность епископа проходила в дороге, на ходу.
“Вопрос 13: Можно ли святые дары носить по дорогам? - Ответ: Да будет так” [103].
“Вопрос 21: Подобает ли, свещавъ трапезу, преносити отъ места на место, и на ней литоргисати? - Ответ: Подобаетъ, занеже по нужи есть. Ходящий людие не имеють себе упокойна места - но стрещи съ страхомъ и трепетомъ: въ чисте месте поставити ю и служити на ней” [104].
Заметим, что за некоторое время до этого эпирский канонист Димитрий Хоматиан, давая разъяснения другим “варварам”, сербам, утверждал, что литургию можно совершать в палатке или шалаше, но вот в качестве священного престола не может быть использован никакой бытовой предмет [105]. Иоанн же Векк не только проявляет большую толерантность, но и демонстрирует некие общие познания о кочевниках и их психологии. Из его ответа следует, что Константинополь уже и раньше сталкивался с подобными проблемами. Мало этого, можно сказать, что к своему закату Византия выработала гибкую систему миссионирования, осуществлявшуюся смелыми, предприимчивыми и непредвзятыми энтузиастами. Видимо, византийская миссия в этот период могла бы начать развиваться по тем же направлениям, что и современная ей западная, однако сил на масштабные миссионерские предприятия у Византии уже не было.
1. Maclear G.F. A History of Christian Missions During the Middle Ages. Cambridge, 1863;
Harnack A. The Expansion of Christianity in the First Three Centuries. N.Y., 1904-1905. Vol. I—II;
Latourette K.S. A History of the Expansion of Christianity. N.Y., 1938. Vol. II, etc.
2. Obolensky D. Byzantine Commonwealth. Oxford, 1971. P. 150, 154—163, 170, 173-178, 180, 183-201;
Klostermann R. Probleme der Ostkirche. Göteborg, 1955. S. 162-163, 172-173;
Оnasch К. Einführung in die Konfessionskunde der orthodoxen Kirchen. B., 1962. S. 212-215;
Langford-James RA. Dictionary of the Eastern Orthodox Church. N.Y., 1976. P. 83-84;
Meyendorff J. Byzantine Theology. N.Y., 1976. P. 216-217;
Ahrweiler H. L’ideologie politique de l’Empire byzantin. P., 1975. P. 43-45;
Hussey J. The Orthodox Church in the Byzantine Empire. Oxford, 1986. P. 90-92;
Beck H.-G. Kirche in ihrer Geschichte. Göttingen, 1980. S. 47-51.
3. Таковы, например, работы:
Σταυρίδου В. Ἡ ἱεραποστολική δρᾶσις τοῦ οἰκουμενικοῦ πατριαρχείου ἐπὶ τῇ βάσει τῶν ἀχῶν τῶν ἁγιων Κυρίλλου καί Μεθοδίου εἰς τὴν Εὐρώπην καὶ ἀλλαχοῦ // Θεοδογία. 1985. Τ. 56. Σ. 529-531;
Voulgarakis I Missionangaben in den Briefen der Asketen Barsanuphius und Johannes // Philoxenia. Münster, 1980. S. 293.
4. Engelhardt I. Mission und Politik in Byzanz. Ein Beitrag zur Strukturanalyse byzantinischer Mission zur Zeit Justins und Justinians. Diss. München, 1974;
Beck H.-G. Christliche Mission und politische Propaganda im byzantinischen Reich // La conversion al cristianesimo nell’Europa dell’Alto Medieoevo. Spoleto, 1967. P. 649-674;
Dvornik F. Missions of the Greek and Western Churches in the East During the Middle
35
Ages // XIII International Congress of Historical Sciences, Reports, 7. Moscow, 1970;
Friend W. The Missions of the Early Church, 180-700 AD // Friend W. Religion Popular and Unpopular in the Early Christian Centuries. L., 1976. P. 4-22;
Hannick Ch. Die byzantinischen Missionen // Die Kirche des frühen Mittelalters, Erster Halbband. [Kirchengeschichte als Missionsgeschichte / Ed. K. Schäderdiek. München, 1978. Bd. II. S. 279-356;
Podskalsky G. Die Sicht der Barbarenvölker in der spätgriechischen Patristik (4.-8. Jh.) // Orientalia Christiana Periodica, 1985. Bd. 51. S. 332-350;
Ševčenko I. Missions Seen From Byzantium // Proceedings of the International Congress Commemorating the Millenium of Christianity in Rus’-Ukraine / Ed. O. Pritsak, I. Ševčenko. Cambridge (Ma.), 1990. P.1-18.
5. Dvornik F. Byzantine Mission Among the Slavs. New Brunswick, 1970;
Vlasto A. The Entry of the Slavs into Christendom. Cambridge, 1970;
Waldmüller L Die ersten Begegnungen der Slawen mit dem Christentum und den christlichen Völkern vom VI. bis VIII. Jh. Amsterdam, 1976;
Vavřinek V. The Introduction of the Slavonic Liturgy and the Byzantine Missionary Policy // Beiträge zur byzantinische Geschichte im 9.-11. Jh. Pr., 1978. S. 255-281;
Ostrogorsky G. The Byzantine Background of the Moravian Mission // Dumbarton Oaks Papers. 1965. Vol. 19;
Wirth G. Рец. на: Waldmüller L. Die ersten Begegnungen... // Bonner Jahrbücher. 1985. Bd. 185. S. 691;
Принятие христианства народами Центральной и Юго-Восточной Европы и крещение Руси. М., 1988;
Angenendt A. Mission zwischen Ost und West // Millenium Russiae Christianae. Bohlen; Köln et al., 1994. S. 3-21;
Schreiner P. Die byzantinische Missionierung als politische Aufgabe: Das Beispiel der Slaven // Byzantinoslavica. 1995. Vol. 56. N 3. P. 525-533.
6. Müller L. Byzantinische Mission nördlich der Schwarzen Meeres vor dem elften Jahrhundert // Proceedings of the XIII International Congress of Byzantine Studies. L., 1967. P. 29-38;
Moravcsik G. Byzantinische Mission im Kreise der Türkvölker an der Nordküste des Schwarzer Meers // Ibid.;
Idem. Byzantine Christianity and the Magyars in the Period of Their Migration // American Slavonic and East European Review. 1946. Vol. 5. P. 31-44;
Idem. Byzantium and the Magyars. Bp., 1970.
7. Продолжатель Феофана. Жизнеописания византийских царей. СПб., 1992. С. 72-73.
8. Georgii Monachi Chronicon breve // Patrologiae cursus completus. Ser. graeca. P., 1865. Vol. 110. Col. 615. (Далее: PG).
9. Конечно, наряду с правителями в Константинополе крестились и послы иностранных государей. Так, видимо, произошло и с теми десятью “мужами добрыми и смысленными”, которых, согласно русской летописи, отправлял в Византию князь Владимир до своего крещения (ср.: Повесть временных лет. СПб., 1966. С. 49). Анна Комнина рассказывает, как к императору Алексею в 1086 г. прибыл посол султана Чауш:
“Император... видя, что Чауш - человек разумный, стал расспрашивать, откуда тот родом и кто его родители. Когда Чауш ответил, что по матери он ибериец, а отец его - турок, император стал усиленно уговаривать его принять святое крещение. Чауш согласился и клятвенно заверил самодержца, что, приняв крещение, не вернется назад... После этого Чауш... принял святое крещение, получил многочисленные дары и был назначен дукой Анхиала”
(Annae Comnenae Alexias, VI, 9; Анна Комнина. Алексиада / Пер. А.Н. Любарского. М., 1965. С. 191).
Эти примеры можно было бы умножить.
10. Angenendt A. Kaiserherrschaft und Königstaufe. В., 1984. S. 5-7.
11. Georgii Monachi Chronicon... Col. 773.
12. Joannis Malalae Chronographia. Bonnae, 1829. P. 427.
13. Ibid. P. 431.
14. Joannis Schylitzae Synopsis historiarum. B.; N.Y., 1975. P. 239.
36
15. Ibid. P. 459.
16. Повесть временных лет. С. 29.
17. Joannis Scylitzae Synopsis... P. 240.
18. Ibid. P. 239.
19. Ibid. P. 456-457.
20. История агван Моисея Каганкатваци, писателя X в. / Пер. К. Патканяна. СПб., 1861. С. 28-29.
21. Joannis Chrysostomi Homilia VIIII IPG. 1860. Vol. 63. Col. 502.
22. Athanasii Oratio de incamatione verbi // PG. 1857. Vol. 25. Col. 188.
23. Podskalsky G. Op. cit. S. 332-350.
24. Joannis Cameniatae De expugnatione Thessalonicae. IX, 2.
25. Photii Epistolarum Lib. II, ep. 13 // PG. 1865. Vol. 102. Col. 828-829.
26. La Vie de saint Cyrille le Philéote, moine Byzantin / Par E. Sargologos. Bruxelles, 1964. P. 230. Безусловно, под “скифами” здесь могут подразумеваться лишь печенеги, разгромленные Алексеем в 1091 г. при Левунии. Кирилл намекает на то, что плененные кочевники, расселенные императором в Могленах (Zonarае Epitome Historiarum XVIII, 23), были крещены.
27. Цит. по: Пигулевская Н.В. Заметка об отношениях между Византией и гуннами в VI в. // Пигулевская Н.В. Ближний Восток, Византия, славяне. Л., 1976. С. 228-229.
28. Там же. С. 231-232.
29. История агван... С. 190.
30. Шихсаидов А. О проникновении христианства и ислама в Дагестан // Учен. зап. Ин-та истории, языка и литературы. Махачкала, 1957. Т. 3. С. 61.
31. История агван... С. 207.
32. Константин Багрянородный. Об управлении империей. М., 1989. С. 54-57.
33. Patrologia Orientalis. P., 1907. Vol. 5. P. 115.
34. Photii Epistolarum lib. II, ep. 8. Col. 660.
35. Повесть временных лет. С. 58.
36. Fowden G. Empire to Commonwealth. Princeton, 1993. P. 127.
37. Продолжатель Феофана. Указ. соч. С. 142.
38. Там же. С. 73.
39. Повесть временных лет. С. 48.
40. Ševčenko I. Op. cit. P. 16.
41. История агван... С. 200-205.
42. Лавров П.А. Материалы по истории возникновения древнейшей славянской письменности // Труды славянской комиссии. Л., 1930. T. 1. С. 25.
43. История агван... С. 194-198.
44. Повесть временных лет. С. 40-4-8.
45. Ševčenko I. Op. cit. P. 14.
46. Beck H.-G. Christliche Mission... S. 658.
47. История агван... С. 194, 196.
48. Photii Epistola 8. Col. 688.
49. Responsa Nicolai ad consulta Bulgarorum // Patrologiae cursus completus. Ser. latina. P., 1867. Vol. 119. Vol. 982, 996, 1000-1002, 1011.
50. Ibid. Col. 992-994, 999-1000, 1003-1005, 1008, 1011.
51. Флоря Б.Н. Принятие христианства в Великой Моравии, Чехии и Польше // Принятие христианства... С. 128-131.
52. Nicolai I Constantinopolitani patriarchae Epistolae / Ed. R.J.H. Jenkins, L.G. Westerink. Wash., DC., 1973. P. 432. 19-20.
53. Ibid. P. 434.44-46.
37
54. Ibid. P. 434.61-67.
55. Ibid. P. 548.
56. Ibid. P. 280.2-6, 11-14, 17-19; 282.36-40; 284.60-61, 64-68.
57. Ibid. P. 284.75-286.98.
58. Повесть временных лет. С. 56.
59. Joannis Chrysostomi In Inscriptionem actonim // PG. 1859. Vol. 51. Col. 92.
60. Pseudo-Kaisarios. Die Erotapokriseis / Ed. R. Riedinger. B., 1989. P. 46.
61. Вавржинек В. Культурные и церковно-политические предпосылки возникновения славянской литургии // Кирило-Методиевски студии. С., 1987. Кн. 4. С. 131-136.
62. Dagron G. La pluralisme linguistique à Byzance (IX-XII siècles) // Travaux et Mémoires. P., 1994. Vol. 12. P. 228-229.
63. Laonici Chalcocondyli Historia. Bonne, 1843. P. 468.
64. Ševčenko I. Op. cit. P. 13.
65. Nicolai I Contantinopolitani patriarchae Epistolae. P. 548.
66. Ibid. P. 278.5-11, 13-280.15.
67. Тот И. Малоизвестный латинский источник о деятельности учеников Мефодия в Венгрии в начале XI в. // Кирило-Методиевски студии. С., 1986. Кн. 3. С. 53.
68. Moravcsik G. Byzantium and the Magyars. P. 104.
69. Поучение митрополита Никифора в неделю сыропустную // Макарий. История русской церкви. М., 1995. Т. 2. С. 569.
70. Nicolai I Constantinopolitani patriarchae Epistolae. P. 553.
71. Ibid. P. 390.
72. Ibid. P. 553.
73. Ibid. P. 314.10-22. Вряд ли здесь имеется в виду Хазарский хаганат - скорее, территория восточного Крыма, которая также именовалась у византийцев “Хазарией”.
74. “Weihbischöfe”: Moravcsik G. Byzantinische Mission. P. 27.
75. Synaxarium ecclesiae Constantinopolitanae / Ed. H. Delehaye. Bruxelles, 1902. Col. 212.
76. Notitiae Episcopatuum Ecclesiae Constantinopolitanae / Ed. J. Darrouzès. P. 1981. P. 20-32.
77. Ibid. P. 241-242. Not. 3.611-618.
78. Ibid. P. 245. Not. 3.777-779.
79. Moravcsik G. Byzantinische Mission. P. 22.
80. Cp.: Vasiliev A. The Goths in the Crimea. Cambridge, 1936. P. 97-104.
81. Notitia Episcopatuum. P. 278. Not. 3.299; P. 371. Not. 13.824, 827.
82. Ibid. P. 286. Not. 7.645; P. 305. Not. 9.519; P. 330. Not. 10.609; P. 364. Not. 13.664.
83. См.: Свод древнейших письменных известий о славянах. М., 1995. Т. 2. С. 191— 192. К этой же категории можно было бы отнести Земяну и Боляну, но представляется маловероятным, чтобы эти топонимы восходили к этнонимам “земляне” и “поляне” (ср.: Принятие христианства. С. 23).
84. Notitiae Episcopatuum. Not. 7.618; 9.492; 10.582; 13.632.
85. Ibid. Not. 7.308; 10.229; 13.832.
86. Ibid. P. 241-242.
87. Ibid. P.418.
88. Miklosich F., Müller J. Acta et diplomat graeca medii aevi sacra et profana. Vondobonae, 1860. Vol. I. P. 258-259.
89. Petri Chrysology Sermones // Patrologia Latina. 1864. Vol. 52. Col. 202.
90. Исправляем стоящее в тексте ποῦ, обессмысливающее всю фразу, на οὐ.
38
91. Johannis Euchaitensis Quae supersunt // Abhandlungen der Königlichen Gesellschaft der Wissenschaften zu Göttingen. 1881. Bd. 28. N 182. P. 143-146.
92. Joannis Cinnami Epitome rerum... / Rec. A. Meineke. Bonnae, 1836. P. 9.
93. Theodory Alanikos // PG. 1865. Vol. 140. Col. 393, 400.
94. Вильгельм de Рубрук. Путешествие в восточные страны / Пер. А.И. Малеина. СПб., 1910. С. 82-83, 84.
95. Антоний. Заметки XII-XV вв., относящиеся к Крымскому городу Сугдее (Судаку), приписанные на греческом Синаксаре // Зап. Одесск. об-ва истории и древностей. 1863. Т. 5. С. 646.
96. Там же. С. 607-608.
97. Там же. С. 606.
98. См.: Полубояринова М.Д. Русские люди в Золотой Орде. М., 1978. С. 27-28.
99. Памятники древнерусского канонического права. Ч. 1 [Русская историческая библиотека. Т. 6]. СПб., 1880. Кол. 135.
100. Там же. Прил. Кол. 10.
101. Там же. Прил. Кол. 9.
102. Там же. Кол. 136.
103. Там же. Прил. Кол. 10.
104. Там же. Кол. 136.
105. Analecta sacra et classica spicilegio solesmensi parata / Ed. J.B. Pitra. P.; Roma, 1891. Vol. VII. Col. 705-706.