Византийское миссионерство. Можно ли сделать из «варвара» христианина?

Сергей Аркадьевич Иванов

Глава VI. НОВЫЙ ПОДЪЕМ ЦЕНТРАЛИЗОВАННОЙ МИССИИ (IX в.)

 

I. Культ апостолов  140

II. Фотий  143

III. Хазария  146

IV. Константин-Кирилл  149

V. Василий I  152

VI. Моравия  157

VII. Болгария  161

VIII. Русь  169

IX. Итоги столетия  172

X. Западная миссия  173

 

 

I. Культ апостолов

 

 

Судя по некоторым признакам, на рубеже VIII—IX вв. в Империи наметился подъем миссионерской деятельности. Начнем с мелких признаков этого процесса: хронист Феофан Исповедник, рассказывая о крещении Эфиопии, по своему произволу видоизменил этот широко известный (ср. с. 36) сюжет: вопреки источникам, утверждавшим, что Меропий был просто любопытствующим путешественником, а Фрументий попал к варварам как пленник, Феофан превратил его в сознательного миссионера [1]. В такой подмене можно усмотреть настроение эпохи.

 

В это же время начинает расти культ апостолов. Изначально, как мы отмечали выше (см. с. 29), их миссионерство воспринималось в христианской культуре как нечто символическое. Если, к примеру, среди народов, обращенных апостолом Андреем, и появлялись конкретные варварские этнонимы, вроде «скифов, саков и согдийцев», это никак не увязывалось ни с каким конкретным маршрутом его «хождений» [2]. Кстати,

 

 

1. Theophanis, р. 24.

 

2. А. Ю. Виноградов, «Апостол Андрей и Черное море: проблемы источниковедения», Древнейшие государства Восточной Европы. 1996— 1997 (Москва, 1999), с. 364.

 

 

141

 

до IX в. в Византии вообще не было ни особенного почитания апостола Андрея, ни идеи о нем как об успешном миссионере [3]. Его житие, созданное в нач. IX в. монахом Епифанием, интересно тем, что автор предпринял самостоятельное путешествие по следам апостола, а в своем рассказе смешивает агиографические сведения с реальными наблюдениями.

 

«Спустились в Ивирию и к Фасису, а через несколько дней — в Суанию. Мужчины у этого народа управлялись тогда женщинами, а поскольку женская природа легко убеждаема, они быстро послушались. ... Симон и Андрей направились в Аланию и в город Фусту. И множество чудес сотворив и многих наставив, отправились в Аланию [4]. Придя в Севастополь Великий, они учили слову Божьему, и многие приняли его. А Андрей... сам поднялся в Зихию. Жестоки эти люди, будучи варварами и поныне наполовину неверующими (ἕως τοῦ νῦν ἄπιστοι οἱ ἥμισυ): они даже хотели убить Андрея [и убили бы], если бы не увидели его нестяжание, кротость и подвижничество. И наконец, оставив их, он пошел к верхним сугдаям. Эти люди, послушные и кроткие, с радостью приняли их. И оттуда он пришел в Воспор... где и мы застали епископа Колимвадия, который знал десять языков... (ὅστις ᾔδει δέκα γλώσσας). А из Воспора Андрей спустился в Феодосию, город многолюдный и любомудрый... немногие же из них уверовали» [5].

 

В этом отрывке просматривается перекличка двух миссий — древней и современной автору: Епифаний, во-первых, отмечает конечную неудачу миссии в Зихии, а во-вторых, намекает на продолжение апостольской традиции в лице епископа Колимвадия: ведь языки тому нужны явно для проповеди варварам! Полиглотство иерарха наверняка было

 

 

3. И. С. Чичуров. «Хождение апостола Андрея в византийской и древнерусской церковно-идеологической традиции», Церковь, общество и государство в феодальной России. (Москва, 1990). с. 9—10;

А. Ю. Виноградов. Греческие жития апостола Андрея: проблемы источниковедения и критическое издание текстов. Канд. дисс. (Москва, 2001).

 

4. Ср. : С. Mango, «A Journey Round the Coast of the Black Sea in the Ninth Century», Palaeoslavica, vol. X, N 1 (2002), p. 262. В славянских Минеях сохранился перевод этого текста, выполненный с более полного, чем существует сейчас, греческого оригинала: в частности, в этом месте восстанавливается важная фраза «И мнози прияша Касози» (то есть аланы) (см.: В. Г. Васильевский, «Хождение ап. Андрея в стране мирмидонян», Он же, Труды. Т. 2, вып. 1 (Санкт-Петербург, 1909), с. 275).

 

5. А. Ю. Виноградов, Греческие жития (см. прим. 3), с. 152—153.

 

 

142

 

упомянуто последним в ответ на специальный интерес, проявленный Епифанием к «апостольскому наследию» Андрея. Тем самым первозванный апостол тоже мыслился теперь не столько как чудотворец, сколько как практикующий миссионер.

 

Текст Епифания важен нам еще и тем, что в нем сделана первая, пока еще робкая попытка описать «миссионера в жизни»:

 

«Люди, видя, что апостолы непритязательны, изнурены, бледны, не обуты даже в сандалии и одеты всего в один хитон, но при этом источают боговдохновенное слово, — ...не желали расставаться с ними» [6].

 

Как Епифаний выбирал маршрут своему герою? Можно предположить, что легенды об апостольских посещениях умножались там, где усиливалась христианизация. Нам неизвестно, что в этом смысле происходило на рубеже VIII—IX вв. на Северном Кавказе, но «появление» Андрея в Боспоре, Феодосии и Херсоне вряд ли случайно: в IX в., судя по археологическим данным, начинается массовая христианизация варварского Крыма. На северном крае второй гряды Крымских гор, в Тепе-Кермене, был основан монастырь, в церкви которого хорошо сохранился крупный баптистерий, явно предназначавшийся для крещения взрослых. Правда, в датировке этого памятника между археологами нет единства: если А. Якобсон относит его к VIII—IX вв. [7], то Ю. Могаричев — к XI—XII вв. [8] О том, что местное варварское население вместе с христианством усваивало и греческий язык, свидетельствует погребальная надпись, выполненная мастером с явно местным именем Τζάλ. Она была обнаружена в могильнике Бакла (вторая гряда Крымских гор), датируемом IX — нач. X в. [9]. Кроме того, не позднее IX в. варварами были возведены в Таврике пять примитивных церквей (четыре из них построены на руинах более ранних византийских) [10]. Наконец, в Феодосии

 

 

6. Там же, с. 83.

 

7. А. Л. Якобсон, Средневековый Крым (Москва —Ленинград, 1964), с. 51—52.

 

8. Ю. М. Могаричев, Пещерные церкви Таврики (Симферополь, 1997), с. 84—86.

 

9. В. А Сидоренко, «Средневековая надпись с именем Τζάλ из баклинского склепа», Материалы по археологии, истории и этнографии Таврии, т. 6 (Симферополь, 1998), с. 642—645.

 

10. И. А. Баранов, Таврика в эпоху раннего средневековья (Киев, 1990), с. 129—139.

 

 

143

 

была найдена греческая надгробная надпись некоего явно местного человека по имени Ταμγαν, умершего в 819 г. [11] Основание Константинополем Фулльской епархии, случившееся, видимо, в конце VIII — нач. IX в. [12], также может рассматриваться как признак миссионерского наступления Византии, поскольку епископия эта возникла вне пределов имперской юрисдикции. А Сугдея благодаря своим христианизаторским успехам была повышена до ранга архиепископии: недавно была найдена печать Петра, «архиепископа Сугдеи» [13]. В Партенитах, на южном берегу Крыма, найдена греческая эпитафия умершего в 906 г. Никиты, игумена монастыря св. Апостолов; в ней говорится, что покойный «учил (μαθητεύσας)... и был всем известным гостеприимцем и нищелюбцем» [14]. Быть может, принимая во внимание «апостольский» характер монастыря, расположенного на варварской территории, следует понять «учение» как намек на евангельский завет «учить все народы» и приписать Никите миссионерскую деятельность?

 

Итак, Епифаний следовал за развивавшейся легендой об апостоле Андрее, а она, в свою очередь, распространялась в соответствии с географией христианизации. Культ апостолов рос в течение всего IX в., о чем еще будет сказано ниже.

 

 

II. Фотий

 

Рубежной фигурой византийского миссионерства неизменно признается патриарх Фотий (годы патриаршества с 858 по 867 и с 877 по 886). Его именем освящены кампании по христианизации Болгарии и Руси. Фотий впервые со времен поздней античности задумался над теоретическими основами обращения язычников, и хотя в целом его мысли на этот счет [15] продолжают, несколькими столетиями позже, рассуждения

 

 

11. В. В. Латышев, Сборник греческих надписей христианских времен из Южной России (Санкт-Петербург, 1896), с. 82—84.

 

12. Notitiae, р. 31, 72—73. N 3.778; N 7.99.

 

13. Е. Stepanova, «New Seals from Sudak», Studies in Sigillography, vol. 6 (1999), p. 47—48.

 

14. В. В. Латышев, Сборник (см. прим. 11), с. 75.

 

15. От имени Бога он рассуждает так:

 

«Моя власть и сила будут шествовать впереди вас [апостолов] и заранее готовить добычу, делая передачу учения легкой для вас... Поскольку ко мне перешла вся власть, обращение и спасение всех народов легко и необременительно» (Photii fragm. 95. —J. Reuss, Matthäus-Kommentäre aus der griechischen Kirche (Berlin, 1957), S. 336—337).

 

 

144

 

Златоуста и Феодорита, весьма знаменательно, что в предшествующие века никому не приходило в голову писать на подобные сюжеты.

 

Ко времени Фотия в среде византийских богословов существовало мнение, что миссия к варварам вообще не нужна. Проповедь перед ними приравнивали к евангельскому «метанию бисера перед свиньями». Ярче всего это чувство выразил Продолжатель Феофана: рассказывая о том, как ненавистный ему император Лев V заключал мир с болгарами, историк пишет:

 

«И доверил он им христианскую веру (sic!), в которую предстояло им, как и положено, перейти когда-то с нашей помощью (τὴν τῶν Χριστιανῶν δὲ πίστιν ἐκείνοις μέλλουσί ποτε ὑφ᾿ ἡμῶν διαβιβάζεσθαι πρὸς ἐκείνην, ὡς ἔοικε, κατεπίστευσεν)» [16].

 

В византийской литературе известны случаи, когда люди, не имевшие отношения к христианским таинствам, прикасались к ним — и свершалось чудо [17]. Теоретически, целование язычниками-болгарами креста могло привести их, помимо воли, к чудесному обращению, как это случалось с агиогафическим Вавилой (BHG, 2053) или детьми, понарошку игравшими в литургию (BHG, 1318х). Но все эти аналогии не работают для Продолжателя Феофана, потому что болгары — варвары. Продолжим прерванную цитату:

 

«Очевидным образом, этот человек не устыдился своего нечестия! И за то, что он бисер веры метал, по словам Господа, перед свиньями [ср. Матф. 7, 6], и вынужден был влагать его им в уста, заслуживает отвращения сей нечестивец! (καὶ σαφῶς οὑτωσί οὐκ ᾐσχύνετο ἀσεβῶν. οἶς τε γὰρ τοὺς τῆς πίστεως μαργαρίτας κατὰ τὴν τοῦ κυρίου φωνὴν ἔμπροσθεν ἠφίει τῶν χοίρων καὶ χρῆσθαι τούτοις ἐπὶ στόματος ἐξεβιάζετο, ἄξιος βδελυρίας ὁ ἀνήρ ἀσεβῶν)» [18].

 

Из этого путаного текста можно заключить, что, с одной стороны, крещение варваров — процесс неизбежный и необходимый, но с другой, он должен свершаться не на стогнах. Болгарам, конечно, предначертано принять веру от византийцев, но не любой ценой. Попытка человеческим

 

 

16. Theophanes Continuatus, p. 31.

 

17. См.: S. Ivanov, «Casting Pearls Before Circe’s Swine», Mélanges Gilbert Dagron [TM, 14] (Paris, 2002), p. 295—296.

 

18. Theophanes Continuatus, p. 31.19—32, русский перевод: Продолжатель Феофана, с. 18.

 

 

145

 

произволением ознакомить их с православием нечестива, а кроме того, профанирует «нашу» религию. Намек на Нагорную проповедь («Не давайте святыни псам и не мечите бисера вашего перед свиньями, чтобы они не попрали его ногами своими и, обратившись, не растерзали вас») в данном случае переосмыслен в политических понятиях: варвары — это свиньи, а византийское христианство — святыня и жемчуг. Варвары могут лишь осквернить все это, да вдобавок и нанести Империи ущерб.

 

Видимо, такое же отношение было выражено в одном не сохранившемся экзегетическом сочинении епископа Мефодия, известном лишь благодаря полемике с ним Фотия. Мефодий утверждал, что евангельский запрет «метать бисер перед свиньями» означает, будто «перед погрязшими в нечестии... Христос не велел излагать Божественное учение, ибо они не способны его усвоить». Фотий критикует подобную интерпретацию:

 

«[Учение] было передано и возвещено Христовыми учениками всем эллинам и прочим неверным, это привело их от нечестия к вере во Христа... Следовательно, нельзя считать, что бисер — это тайное учение, а свиньи — неверные, это было бы кощунством!» [19]

 

 

Итак, Фотий, несомненно, выделяется на общем византийском фоне широтой своих взглядов на миссию. Но был ли он таким миссионером, каким его обычно изображают? Имелась ли у него специальная программа внешней миссии? [20]. Чрезвычайно часто в работах о крещении Руси цитируется послание патриарха Антонию, епископу Боспорскому, где впервые упоминается, что народ «рос» склонился под сень веры. Однако почти всегда цитата дается вырванной из контекста, а контекст этот весьма поучителен. Фотий пишет:

 

«Скифское море некогда было „Негостеприимным“... Милетяне же своим человеколюбием и умеренным государственным управлением (ἡμέρῳ

 

 

19. Photius, Bibliothèque / Ed. R. Henry. Vol. V (Paris, 1967), p. 107—108. Быть может, косвенной характеристикой взглядов Фотия на методы христианизации могут служить и следующие его слова:

 

«Когда посол приходит к [какому-нибудь] народу, он не удостаивает разговором никого из людей простых и бедных, но направляется прямо к царю — а этот посол [Христос] тотчас пошел разговаривать с блудницей и разбойником, мытарем и магом» (Ibid. Vol. VIII (Paris, 1977), p. 148.16—20.

 

20. Cp.: К. Г. Νιχωρίτης, Οι ἀγιοι Κύριλλος και Μεθόδιος (s. 1., 2000), σ. 35.

 

 

146

 

πολιτεία) смягчили зверский и варварский нрав (τὸ τε θηριώδης καὶ βάρβαρον ἐξημέρωσαν ἧθος) и превратили [„Негостеприимное“ море] в Гостеприимное [Евксинское]. Ныне же через тебя, благодаря твоим подвигам и трудам во имя добродетели, а также прочему [твоему] попечению о божественном, [это море] не только является, но и называется не только Гостеприимным, но и Благочестивым... Если же ты и живущих там иудеев, пленив в послушании Христу, приведешь, как ты написал, от сени и буквы к благодати, я получу в изобилии прекрасные плоды добрых надежд, какие я всегда питал относительно тебя» [21].

 

В глазах православного патриарха подвиг крещения варваров практически равен подвигу древних язычников, жителей Милета, которые, выведя колонии на Понт, заложили фундамент для того «смягчения варварского нрава», которое нашло свое благополучное и логическое завершение в акте христианизации [22].

 

Хотя с именем Фотия исследователи связывают многие миссионерские инициативы, следует отметить, что сам он в своей обширной переписке никогда ни единым словом не упоминает ни о хазарской, ни об арабской, ни о славянской миссиях [23]. Его политика в этой сфере была «скорее ответом на внезапно возникающие проблемы, нежели результатом тщательного планирования» [24].

 

 

III. Хазария

 

Многие миссионерские предприятия Византии в середине IX в. были инициированы императором Михаилом III. С его именем связано начало какой-то религиозной работы среди арабов-мусульман. Никита Византийский в своем трактате против ислама обращается к императору:

 

 

21. Photii «Epistolarum liber II, 13», PG. Vol. 102 (1860), col. 828—829. Свою уверенность в полном превосходстве греков над другими народами, причем как в христианской, так и в языческой сфере, выражает Фотий в письме к армянам (см. Православный Палестинский Сборник, вып. 31 (1892), с. 231—235).

 

22. Ср.: A. Carile, «Byzantine Political Ideology and the Rus’ in the X—XII Centuries», Millennium, p. 401.

 

23. См.: L. Simeonova, Diplomacy of the Letter and the Cross (Amsterdam, 1998), p. 72.

 

24. Ibid., p. 84.

 

 

147

 

«Где [я мог бы найти слова, чтобы достойно описать] православность догматов [его] веры? А его апостольское, если можно так выразиться, возвещение Христова Евангелия (τὸ ἀποστολικὸν, ὡς εἰπεῖν, τοῦ Εὐαγγελίου τοῦ Χριστοῦ κήρυγμα)? Ведь он не довольствуется тем, чтобы только обращать в бегство жалкие тела варваров — он еще и души их богоборческие рассекает обоюдоострым словом истины; он и арабов призывает к благочестию» [25].

 

К сожалению, никаких подробностей нам не известно. Из агиографии мы знаем только, что Петр, епископ Аргосский, проводил миссионерские кампании среди арабов, осевших в IX в. на Пелопоннесе. Он «убедил варваров... отказаться от религии их предков» [26].

 

Также при Михаиле началось и миссионерское наступление Империи на далекой северной периферии. Обратим внимание на один загадочный документ — список епархий византийской церкви, сохранившийся в единственной рукописи XIV в., Парижской 1555А. Чаще всего его составление датируют VIII веком, но с другой стороны, есть в этом списке и детали, относящиеся к концу IX в. [27] Под номером 37 там поименована «епархия Готии», в которой перечислены:

 

«Митрополия Дорос, [епископы] хоциров, Астиля, Хвалиса, оногуров, Ретега, гуннов, Таматархи (ὁ Χοτζίρων, ὁ Ἀστήλ, ὁ Χουάλης, ὁ Όνογούρων, ὁ Ῥετέγ, ὁ Οὔνων, ὁ Ταμάταρχα)» [28].

 

В конце нотации без всякой связи с предыдущим текстом вдруг добавлены дополнительные сведения:

 

«Епархия Готия: [епископ] хоциров [сидит] поблизости от Фулл и от Харасиу, который называется Черная Вода. [Епископ] Асгиля — Асгилем называется река в Хазарии, имеется и крепость» [29].

 

Это перечисление крайне интересно. В нем всего два города: Дорос, находившийся в горном Крыму, на совр. Мангупе, и Таматарха — совр. Тамань [30], а также «крепость» Астель — название, которое наводит на аналогию с Итилем, столицей Хазарского каганата, находившейся в устье Волги. Вторую

 

 

25. Nicetae Byzantini Philosophi «Confutatio falsi libri quem scripsit Mohamedes Arab», PG. Vol. 105 (1862), col. 672.

 

26. K. Κυριακόπουλος, Ἀγίου Πέτρον ἐπισκόπου Ἄργους βίος καὶ λόγοι (Αθῆναι, 1976), σ. 244.227—229.

 

27. Notitiae, p. 20—32.

 

28. Ibid., p. 241—242, N 3. 611—618.

 

29. Ibid., p. 245, N 3. 777—779.

 

30. Таматарха фигурирует и в других перечнях, но относится обычно к епархии Зихии, т. е. западному Предкавказью.

 

 

148

 

группу имен составляют этнонимы. Под хоцирами следует понимать то ли хазар, то ли фигурирующих у Приска Панийского акациров [31], то ли болгар [32]. Оногуры обитали в западном Предкавказье, а гунны — в Дагестане [33]. Третью часть перечня образуют гидронимы: Асгиль — это Итиль, т. е. Волга. Хвалис — это Каспийское море. Загадочный «Ретег», по остроумной догадке А. Васильева, — это река Терек. «Харасиу» — это, очевидно, Кара-су. Речка с таким названием действительно существует в Крыму и по сей день, и этот гидроним в самом деле значит по-тюркски «черная вода», так что глосса составителя нотации совершенно справедлива и (редкая, если не уникальная для подобных документов черта!) свидетельствует о контакте греческих иерархов с местным населением Крыма. Никогда ни до, ни после гидронимы не фигурировали у византийцев в названиях епархий. Из этого следует, что задачей составителя было наметить территориальные границы предполагаемого церковно-административного образования, а не обозначить конкретный объект окормления.

 

Дорийская митрополия, какой она нарисована в нотации, охватывала гигантскую территорию, включавшую часть Крыма, Северный Кавказ с Предкавказьем и северо-восточный Прикаспий, т. е., видимо, всю территорию Хазарского каганата. Было достаточно много написано о том, существовала ли такая структура на самом деле [34], или это был всего лишь миссионерский проект. Большинство исследователей склоняется ко второй версии [35]. Нет ни единого документа, где бы фигурировали иерархи этих удивительных епархий. Но даже если список епископий являлся по преимуществу черновым наброском, он представляет для нас огромную важность: значит, по крайней мере в момент его составления

 

 

31. Moravcsik, Byzantinische Mission, S. 22.

 

32. Айбабин, История, с. 207.

 

33. G. Vernadsky, «Byzantium and Southern Russia», Byzantion, vol. 15 (1941), p. 71—72.

 

34. Cp.: Moravcsik, Byzantinische Mission, S. 23.

 

35. F. Dvornik, Les Slaves, Byzance et Rome au IX^e ciècle (Paris, 1926), p. 143—144;

Idem., Les légendes de Constantin et de Méthode vues de Byzance (Prague, 1933), p. 160;

A. Vasiliev, The Goths in the Crimea (Cambridge, 1936), p. 97—104;

В. A. Мошин, «Επαρχία Γοτθίας в Хазарии в VIII-^м веке», Труды IV Съезда русских академических организаций за границей. Ч. 1 (Белград, 1929), с. 156.

 

149

 

Константинопольская церковь лелеяла обширные миссионерские замыслы.

 

В недавнее время эту нотицию удалось поставить в более широкий исторический контекст: видимо, надежды на обращение Каганата появились в Византии в начале IX в., в ходе дипломатического наступления, в рамках которого в Крыму была образована фема Климаты, а в Саркеле построена крепость, которая призвана была защищать союзников-хазар от враждебных набегов [36].

 

 

IV. Константин-Кирилл

 

Ок. 860 г. император Михаил послал эрудита Константина Философа (будущего св. Кирилла) с миссией в Хазарию. Кстати говоря, существует теория, связывающая его поездку с тем епископским списком, о котором шла речь выше: якобы именно Константин был автором того миссионерского проекта, который воплощен в этой нотации [37]. Проверить это невозможно, однако нет сомнений, что и поездка, и нотация встраиваются в один контекст христианизаторских усилий Империи в IX в.

 

Хотя о деятельности братьев Константина и Мефодия известно главным образом из их славяноязычных житий, эти памятники несомненно опираются на византийскую агиографическую традицию [38] и потому весьма важны для нашей темы. Миссия, согласно Житию Константина, была приглашена хазарским каганом для религиозных дискуссий с мусульманами и иудеями, но герой жития готовился к ней как к проповеднической поездке.

 

«Он сказал [императору]: „Если велишь, государь, с радостью иду на дело это и босой и пеший и не взяв ничего, что Бог не велел ученикам своим носить [с собой]“. Ответил же цесарь: „Если бы хотел так сам для себя сделать, то верно бы мне сказал, но, зная власть и достоинство цесарево, достойно ступай с цесарской помощью“» [39].

 

 В этом споре очень хорошо представлены два взгляда на миссию:

 

 

36. J. Shepard, «The Khazars’ Formal Adoption of Judaism and Byzantium’s Northern Policy», Oxford Slavonic Papers, vol. 31 (1998), p. 19—20.

 

37. G. Vernadsky, «Byzantium» (см. прим. 33), p. 70—72.

 

38. См.: V. Vavřinek, Staroslavěnské životy Konstantina a Metodeja [Rozpravy Československe Akademie ved, sešit 7, ročnik 71] (Praha, 1963), s. 57—63.

 

39. Сказания, с. 77.

 

 

150

 

Константин своей репликой намекает на завет Христа апостолам: «Не берите с собою... ни сумы на дорогу, ни двух одежд, ни обуви, ни посоха» (Матф. 10.9—10). Но император возражает, что миссионер Византии есть одновременно ее посол, и потому завет евангельской простоты к нему не применим. Миссия зримым образом слилась с дипломатией! Впрочем, результаты хазарских дебатов Философа оказались не очень впечатляющими: «Крестилось же из них двести человек, отказавшись от мерзостей языческих и браков беззаконных» [40]. Вскоре после византийского посольства Каганат принял иудаизм в качестве государственной религии, что осложнило дипломатические отношения двух государств и привело к ухудшению положения иудеев в Империи. Неудача с попытками крестить Хазарию была вызвана, по всей видимости, опасением кагана попасть в чересчур большую зависимость от Константинополя [41].

 

В Житии Константина повествуется еще и о том, что святой во время того же посольства в Хазарию уже по собственной инициативе совершил миссионерский рейд к «народу Фулл». Фуллы (ср. выше, с. 128) к моменту прихода Философа формально уже имели свою церковь, однако, как мы убедимся, это в действительности не означало даже самой поверхностной христианизации.

 

Рассказ агиографа так интересен, что заслуживает обширного цитирования:

 

«Был же в народе фулльском большой дуб, сросшийся с черешней, и под ним приносили жертвы, называя его Александр, — и женскому полу не позволяли ни подходить к нему, ни [приносить] жертвы. И когда услышал о том Философ, не пожалев трудов, направился к ним. И, став среди них, сказал:

„Эллины пошли на вечные муки, поклоняясь [как богу] небу и земле, столь большим и добрым творениям. Так и вы, кто столь убогому созданию, дереву, приготовленному для огня, поклоняетесь, как избегнуть можете вечного огня?“

Отвечали они:

„Не теперь мы стали так делать, но [обычай этот] от отцов приняли, и благодаря ему исполняются все просьбы наши, а больше всего идут частые

 

 

40. Там же, с. 85.

 

41. При этом христиане в Итиле оставались; Аль-Масуди в X в. пишет, что там есть «двое [судей] для тамошних христиан, которые судят по закону Инджиля [Евангелия]» (А. Я. Гаркави, Сказания мусульманских писателей о славянах и русских (Санкт-Петербург, 1870), с. 130).

 

 

151

 

дожди. И как мы то совершим, что не дерзнул никто из нас совершить? Ведь если кто и дерзнет сделать это, тогда же и смерть узрит, а дождя уж не увидит до [самой своей] кончины“.

Отвечал же им Философ:

„Бог о вас говорит в Книгах, как же вы его отвергаете? Ведь Исайя от лица Господа вопиет, говоря: „Иду я собрать все племена и народы, и придут, и увидят славу мою, и положу на них знамение, и пошлю из спасенных от них к народам: в Тарсис и Фулу, и Луд, и Мосох, и Фовел, и в Элладу, и на острова дальние, где не слышали моего имени, и возвестят славу мою народам“ [Ис. 66.18—19]. И снова говорит Господь вседержитель: „Вот пошлю я рыболовов и охотников многих на холмах и скалах каменных изловить вас“ [Иер. 16.16]. Познайте, братья, Бога, сотворившего вас. Вот — евангелие нового завета Божьего, в котором были вы крещены“.

И так, сладкими словами уговорив, приказал им срубить дерево и сжечь его. Поклонился же их старейшина и подошел поцеловать евангелие, а за ним и все [остальные]. И, взяв белые свечи у Философа, с пением пошли к дереву, и, взяв топор, ударил Философ тридцать три раза, и приказал всем срубить с корнем и сжечь его» [42].

 

Опять, как мы уже видели, центральным эпизодом миссии оказывается чудо — в данном случае срубание священного дуба [43]. Заметим, что миссионер предлагает своей пастве книгу Евангелия, но сам при этом ссылается на Ветхий Завет, хитро заплетая в проповедь некую библейскую Фулу (в греческой версии — Фуду), как будто пророк Исайя обращался со своими словами непосредственно к фуллитам [44].

 

Позднее император Михаил III поручил братьям Константину и Мефодию создать славянский алфавит для перевода на него Священного Писания [45], именно Михаил послал Константина

 

 

42. Сказания, с. 85—86.

 

43. В этом, как и во многих других случаях, можно подозревать агиографический штамп: срубание дерева, являвшегося предметом языческого поклонения, фигурирует и в житиях других святых (V. Vavřinek, Staroslověnské životy Konstantina a Metodeje (см. прим. 38), s. 60); но не исключено, что речь идет о типологическом сходстве ситуаций.

 

44. Cp.: М. van Esbroeck, «Le substrat hagiographique de la mission khazare de Constantin-Cyrille», AB, vol. 104 (1986).

 

45. В Житии Константина Михаил III говорит о славянских письменах: «Дед мой и отец мой и иные многие искали их и не обрели» (Сказания, с. 87). Из этих слов можно заключить, что планы по христианизации славян (скорее всего, славянских подданных Византии) строились еще со времен Михаила II, т. е. с 820-х гг. Нет, однако, никаких оснований принять гипотезу Г. М. Прохорова (см.: Г. М. Прохоров, «Глаголица среди миссионерских азбук», Труды Отдела древнерусской литературы, т. 45 (1992), с. 191—192) и В. М. Лурье (В. М. Лурье, «Около Солунской легенды», Славяне и их соседи, вып. 6 (1996), с. 30), будто глаголица была создана в ранневизантийское время.

 

 

152

 

и Мефодия в Моравию и начал крещение Болгарии и Руси (о чем будет рассказано ниже, с. 169). Но его миссионерская роль позднее была несколько затенена успехами его преемника Василия I, который иные из начинаний предшественника продолжил, а иные и присвоил.

 

 

V. Василий I

 

Видимо, Василий Македонянин стал первым византийским императором, кто всерьез считал себя равным апостолам именно в миссионерском смысле. Конечно, пропаганда веры издавна объявлялась религиозным долгом императора [46]. Такие властители, как Юстин I или Юстиниан, действительно воспринимали эту свою обязанность вполне серьезно. Но для императоров ранней Византии миссионерское долженствование находилось в русле их глобальных империалистических обязательств. А вот всегда ли император воспринимался как апостол, тем самым как миссионер par excellence? Подобная уверенность господствует среди исследователей [47]. При этом главный упор делается на термине ἰσαπόστολος «равноапостольный», который часто прилагался к императору. Однако присмотримся повнимательнее к его употреблению. Выше (см. с. 32) мы уже говорили, что св. Аверкий удостаивается этого эпитета за то, что окормляет христиан, а вовсе не за обращение язычников. Императора Константина задним числом стали называть «равноапостольным» [48], потому что он легализовал христианство в Империи, но отнюдь не за проповедь

 

 

46. Cp.: J· Von Ginkel, «John of Ephesus on Emperors», VI Symposium Syriacum [Orientalia Christiana Analecta, N 247] (Roma, 1994), p. 331.

 

47. Cp.: Иоанн Мейендорф, Византийское богословие (Москва, 2001), с. 380.

 

48. См.: Epigrammatum anthologia Palatina. Vol. III (Paris, 1890), p. 289; Michael Attaleiotae Historia (Bonnae, 1853), p. 267; Johannis Zonarae Historia. Vol. I (Leipzig, 1868), p. 20; Vol. II (Leipzig, 1869), p. 23; Johannis Cantacuzeni Historia. Vol. II (Bonnae, 1831), p. 564 etc.

 

 

153

 

варварам. Впервые концепция «равноапосгольности» царствующего императора сформулирована в деяниях Второго Никейского собора (787 г.):

 

«Подобно тому как в древности глава и свершитель нашего спасения Иисус силой всесвятого духа выслал своих всемудрых учеников и апостолов... точно так же и ныне он выставил своих слуг, соревнителей апостолов (τοὺς ἀποστόλων ἐφαμίλλους), наших благоверных императоров, просвещенных все той же силой всемудрого Духа ради нашего укрепления и научения» [49].

 

Заметим, что к «отправке» апостолов приравнено «выставление» императоров, которых тем самым их «равноапосгольносгь» никак не обязывает просвещать варваров, а обязывает лишь «укреплять и учить» собственных подданных. По-видимому, лишь Василий I первым всерьез ощутил себя равным апостолам в обязанности крестить иноверцев, но судить об этом мы можем лишь по косвенным данным. Так, в жизнеописании Василия, принадлежащем перу его внука, Константина VII, об императоре сказано:

 

«Зная, что ничему Бог так не рад, как спасению душ, и что извлекающий достойное из недостойного служит устами христовыми, царь не устранился и не отступился от апостольских дел (οὐδὲ περὶ τὸ ἀποστολικὸν τοῦτο ἔργον ἀμελὴς ἐφάνη καὶ ῥάθυμος)» [50] .

 

Быть может, следует признать символичным уже самый тот факт, что Василий I короновался (в 866 г.) 26 мая —т. е. в день Пятидесятницы [51]. Именно в эпоху Василия праздник Пятидесятницы приобретает миссионерский смысл. В мозаиках храма Св. Апостолов, расширенного и украшенного Василием I, апостолы окончательно были осмыслены в духе земной, а не провиденциальной миссии. Там был изображен апостол Матфей с сирийцами, Симон с персами и сарацинами, Варфоломей с армянами.

 

Важность миссионерской символики для Василия I явствует, среди прочего, из иллюстрированного кодекса Parisinus Graecus 510, содержащего проповеди Григория Назианзина и изготовленного между 879 и 882 гг. Многие иллюстрации этой рукописи не вполне соответствуют текстам Григория, но зато отражают дух того времени, когда они были созданы. Например, на листе 301 изображены, помимо апостолов на Пятидесятницу, еще и φύλαι «колена Израилевы» и γλῶσσαι «языци» —

 

 

49. Mansi, Vol. XII (1901), col. 225.

 

50. Theophanes Continuatus, p. 341, пер.: Продолжатель Феофана, с. 142.

 

51. Αι. Χριστοφιλοπούλου, Ἑκλογή, ἀναγόρευσις καὶ στέφις τοῦ Βυζαντινοῦ αὐτοκράτορος (Αθῆναι, 1956), σ. 90.

 

 

154

 

т. е. обращаемые в христианство народы; этот мотив не важен Григорию, но важен венценосному заказчику рукописи. На листе 426 изображены апостолы за своей миссионерской работой, опять же выпячен мотив, существенный скорее для современников, чем для Григория [52]. Иконографический канон снисхождения Святого Духа приобретает устойчивый компонент в виде изображения «народов»: вслед за Парижским кодексом он появляется в рукописи Petropolitanus Graecus 21 (рубеж IX—X вв.), затем, в начале X в., в восточном куполе южной галереи храма Св. Софии в Константинополе (теперь мозаики уничтожены, но их зарисовки сохранились) и потом — в церкви Осиос Лукас в Беотии (XI в.). Репликой этого мотива являются позднейшие мозаики в храме Сан-Марко в Венеции [53].

 

Работа по обращению варваров становится важным элементом в иконографических программах многих церквей IX в. — например, каппадокийского храма Чавушин. Видимо, тогда развивается некий апокрифический фольклор, связанный с миссией апостолов; в малоазийской церкви Токалы-Килисе в Гереме (Каппадокия), среди сохранившихся остатков росписи есть изображение Пятидесятницы, а под ней — весьма необычный мотив: напутсгвование апостолом Петром других апостолов перед миссией. Подпись на стене (выполненная весьма неграмотно) гласит: «Петр, направляющий (διατασάμενος) апостолов идти и учить свои земли и наставлять их в соответствии с Духом» [54] (рис. 1). Весьма интересно при этом, что обращаемые апостолами «народы», «племена» и «языки» на росписях почти скрыты заслоняющими их огромными фигурами царей (по два с каждой стороны от апостолов), одетых совершенно как византийские императоры — в торжественный наряд с драгоценной перевязью, лоросом, и в коронах. Ясно, что, с точки зрения художника и его заказчиков (знатного малоазийского семейства Фок, из которого вышел потом император Никифор II),

 

 

52. L. Brubaker, Vision and Meaning in Ninth-Century Byzantium (Cambridge, 1999), p. 238—245.

 

53. Николай Озолин, Православная иконография Пятидесятницы (Москва, 2001), с. 153—163. На обложке настоящей монографии воспроизведена мозаика из Сан-Марко, на которой изображен апостол Матфей, крестящий эфиопского царя Эгиппа. Хотя мозаика выполнена в византийском стиле, сам апокриф о Матфее в Эфиопии зафиксирован пока лишь в латинской традиции.

 

54. A. W. Epstein, Tokali Kilise (Washington, 1986), p. 77, fig. 99.

 

 

155

 

Рис. 1. Роспись церкви Токалы в Каппадокии

 

 

156

 

именно цари ответственны за христианское просвещение своих [55] — и всяких — народов. В этом смысле императоры представлены на фресках Токалы [56] воистину равноапостольными [57]. Видимо, как раз таким идеальным миссионером, в этом подобным апостолом, и мыслил себя император Василий. Именно он придал миссионерству особый идеологический статус [58]. Внутри Империи миссионерские идеи Василия воплотились в массовом насильственном крещении иудеев, павликиан и сарацин. Кроме того, в пределах Византии жило еще достаточное количество язычников. Больше всего было их на юге Балканского полуострова, где с VII в. обитали полунезависимые славянские племена. Об этих племенах в «Тактике Льва» говорится, что император Василий I

 

«убедил их отказаться от их древних обычаев, и подчинил их архонтам по ромейскому образцу, и почел крещением (βαπτίσματι τιμήσας), и освободил их от службы их архонтам, и научил ходить войной против народов, враждебных ромеям» [59].

 

Как видим, христианизация здесь упомянута на третьем месте и представлена как интегральная часть мероприятий по «византинизации» славян.

 

Клир воспринял деятельность Василия I по внутренней христианизации с неодобрением. Так, Григорий Асвест выражал протест против стремления императора обратить всех евреев и тем приблизить конец света. Согласно Григорию, не дело императора решать, когда настанет время для осуществления эсхатологических пророчеств — это дело церкви [60]. Впрочем, никаких протестов со стороны клира по поводу

 

 

55. Быть может, превращение новозаветных «волхвов» в «царей» в каппадокийской фресковой живописи (см.: М. Hadzidakis, «Nouvelle manière de dater les peintures de Cappadoce», Byzantion,, vol. 14 (1939), p. 99—108) связано именно с этим мотивом.

 

56. Кстати, в каппадокийских росписях нашло отражение и давнишнее, еще святоотеческое представление о том, что миссия глубинным образом связана со Страшным Судом: в церкви Кокар-Килисе в долине Ихлара Христос изображен Судией, а вокруг него нарисованы апостолы со своими «миссионерскими территориями», например, Андрей — с «кинокефалами», Фаддей — со Скифией и т. д. (С. Jolivet-Lévy, La Cappadoce médiévale. Images et spiritualité (Paris, 2001), p. 270, pl. 159).

 

57. Ibid., p. 259, 269, pl. 31, 33

 

58. A Vogt, Basile I^er et la civilisation byzantine (Paris, 1908), p. 300—304.

 

59. Leonis Imperatoris «Tactica», PG. Vol. 107 (1863), col. 969.

 

60. G. Dagron, «La Traité de Grégoire de Nicée», TM, vol. 11 (1991), p. 356—357.

 

 

157

 

внешней миссии Византии у нас нет — видимо, церковь заведомо соглашалась, что среди варваров она не умеет действовать по собственной инициативе.

 

Ниже в этой главе будут рассмотрены грандиозные миссионерски е предприятия середины IX в.

 

 

VI. Моравия

 

Религиозное посольство Византии в Моравию [61] в 863 г. и деятельность там солунских братьев Константина-Кирилла и Мефодия имели результаты, которые определяют многие черты культурной ситуации в Европе и по сей день. Можно ли говорить (как это часто делается), что «моравская миссия» — это вершина византийского миссионерства? Ни в коем случае! Дело в том, что, хотя Кирилла и Мефодия и называют иногда «апостолами славян», посольство в Моравию не было миссией в строгом смысле слова. Тамошний князь Ростислав в письме к византийскому императору Михаилу III (как оно изложено в Житии Кирилла), писал:

 

«Хоть люди наши язычество отвергли и держатся закона христианского, нет у нас такого учителя, чтобы нам на языке нашем изложил правую христианскую веру, чтобы и другие земли, глядя на это, уподобились нам. Так пошли нам, владыка, епископа и учителя такого. От вас ведь исходит во все земли добрый закон» [62].

 

Как ни лестно представлена в этом пассаже роль Византии, тем не менее из него ясно следует, что христианство Моравия получила без ее участия [63].

 

Мы не будем вдаваться в подробности христианизации Моравии [64], не имевшей к Византии никакого отношения.

 

 

61. В последние годы идет оживленная дискуссия о том, где находилась та страна, в которую отправились солунские братья, в Чехии или в Сербии. Мы придерживаемся первой, традиционной точки зрения, см.: Н. Birnbaum. «The location of the Moravian State — Revisited», Bsl., vol. 54 (1993), p. 331—338 — и библиография.

 

62. Сказания, с. 86—87.

 

63. А. Власто признает, что никаких данных о византийской миссии в Центральной Европе нет, но при этом настаивает, что «греческие миссионеры могли следовать за торговцами» и что «миссионерские епископы могли посылаться и посылались за признанные границы империи» (A. Vlasto, The Entry of the Slavs into Christendom (Cambridge, 1970), p. 27, 29).

 

64. См.: Histoire du Christianisme. Vol. 4 (Paris, 1993), p. 878—881.
 
 

158

 

Нам важно лишь, что по этому поводу думали и предпринимали греки. Нет сомнений, что какие-то византийские влияния доходили до Великой Моравии [65], равно как и до территории нынешней Словакии [66] и, возможно, даже Польши [67]. Но так же ясно и то, что никаких особых следов византийского православия на этой территории нет. Церковную архитектуру Великой Моравии вряд ли можно счесть находившейся под византийским влиянием [68]. Гипотеза, будто найденная в Старо Место в Моравии церковь «На Валах» представляет собой стандартную «миссионерскую базилику», архитектурный стиль, якобы существовавший в Византии и представленный «на Кубани» [69], никак не подтверждается, о чем будет сказано ниже (см. с. 256).

 

Появлялись ли в Моравии византийские миссионеры до Кирилла и Мефодия? На такое предположение [70] могут навести слова из письма Ростислава к Михаилу III, что к мораванам приходили многие «проповедники... из грекъ» [71]. Однако более широкий контекст этого письма родит сомнение: византийцы в нем противопоставлены всем предшествующим миссионерам, приходившим в Моравию, в том числе и «грекам», которые тем самым византийцами не считаются. Были ли они ирландцами [72], посланцами Аквилейского патриархата в Италии

 

 

65. См. в последнее время: V. Vavřinek, «Great Moravia Between Byzantium and the Latin West», Gennadios. К 70-летию академика Г. Г. Литаврина (Москва, 1999), с. 39—55;

Т. Štefanovičová, «Great Moravia and Byzantium», Thessaloniki — Magna Moravia. (Thessaloniki, 1999), p. 273—284.

 

66. Z. Ševčiková. «The Message of Byzantium in Post-Greatmoravian Picture of Slovakia (In Architecture and Arts)», Ibid., p. 285—295.

 

67. Епископ Савва, «Следы миссионерской деятельности св. Мефодия на землях Польши», 1100 години от bлажената кончина на св. Методий. T. 1 (София, 1989), с. 25—32.

 

68. J. Poulik, «The Origins of Christianity in Slavonic Countries North of the Middle Danube Basin», World Archaeology, vol. 10, № 2 (1978), p. 168.

 

69. V. Hrubý, Staré Mësto: velkomoravsky Velehrad (Praha, 1965), s. 179; R. Jacobson, «The Byzantine Mission to the Slavs», DOP, vol. 19 (1965), p. 261.

 

70. A Dostal, «Origins of the Slavonic Liturgy», Ibid, p. 74, 84.

 

71. Сказания, c. 96.

 

72. А В. Исаченко, «К вопросу об ирландской миссии у паннонских и моравских славян», Вопросы славянского языкознания, 1963, № 7, с. 59—62.

 

 

159

 

или православными монахами из Болгарии [73], сказать трудно. Главное для нас — они не были византийскими миссионерами [74].

 

Говоря о кирилло-мефодиевском посольстве вообще, надо признать, что оно занимает совершенно уникальное место в византийской истории. Видимо, следует отвергнуть широко распространенное мнение, разделявшееся, среди прочих, великим Г. Осгрогорским, будто «Моравская миссия — впечатляющее и очевидное проявление византийской религиозной и культурной экспансии» [75]. Как ни странно это звучит, поездка солунских братьев была, с византийской точки зрения, скорее частным эпизодом, нежели интегральной частью глобального миссионерского проекта [76]. В сущности, Константин и Мефодий, пока жили в Византии, не были даже церковными иерархами, а когда стали ими, то служили не по греческому, а по римскому обряду. Наконец, невозможно считать полной случайностью тот факт, что ни один современный греческий источник не упоминает о солунских братьях ни единым словом! Опять мы сталкиваемся с пресловутым «молчанием века».

 

Предоставленные собственной участи, лишенные имперской поддержки, православные учителя оказались еще и в состоянии острого конфликта с немецким духовенством, т. е. «франками», которые получали поддержку от соседней Восточнофранкской империи. О том, как работал в Моравии Мефодий и его ученики, можно судить по Житиям Константина-Кирилла и Климента Охридского, а также по составленному при участии греков юридическому памятнику — «Закону судному людем». Из этих источников видно, что греки, несмотря на то, что находились в Моравии без особой политической поддержки, с первого шага предъявляли к варварам такие же требования, как и к подданным императора (впрочем, это не

 

 

73. Avenarius, Kultur, S. 64—65

 

74. K. Polek, «The Great Moravian State and its Participation in the Christianization of the Western Slavs in Recent Studies», Early Christianity in Central and East Europe (Warszawa, 1997), p. 79.

 

75. G. Ostrogorsky, «The Byzantine Background of die Moravian Mission», DOP, vol. 19 (1965), p. 3—4.

 

76. Z. Dittrich, Christianity in Great Moravia (Groningen, 1962), p. 99, 102—104, 116—118; нам осталась недоступна работа: М. Salamon, «Konstantyn i Metody — typowi czy nietypowy misjonarze bizańtynscy», Śródkowoeuropejskie dziedzictwo / Ed. A. Barciak (Katowice, 1999), p. 74—91.

 

 

160

 

покажется странным после всего, что мы знаем о «Законах химьяритов», см. выше, с. 91). В первую очередь это относилось к брачным правилам: запрещалось иметь более одной жены, запрещалось жениться на сколь угодно дальних родственниках, на кумовьях и т. д. Носитель византийской церковной доктрины, автор Пространного Жития Константина, обвиняет «франков» в том, что они мораванам «не браняхоу... женитв бещисленых творити». А в грекоязычном Пространном Житии Климента «франки» обвиняются в том, что они потакают князю Святополку в его «омерзительных совокуплениях» [77]. Византийские миссионеры проявили достойную восхищения принципиальность: они не делали разницы ни между знатью и простыми людьми, ни между неофитами и византийцами. «Закон судный людем» устанавливал за нарушение брачных норм те же наказания, какие существовали в давно христианизованном византийском обществе. Все это не могло не отпугивать славянскую знать от греческих клириков [78] и стало одной из причин конечной неудачи всего кирилло-мефодиевского проекта. После смерти Мефодия одни его ученики были изгнаны из Моравии, а другие проданы в рабство.

 

Со своей стороны, Империя после отправки братьев в Великую Моравию не выказывала никакого интереса к судьбе всего предприятия. Константинополь не претендовал на включение этой страны в свою церковную юрисдикцию, не конфликтовал с Римом по поводу латинского обряда, введенного в Моравии, не защищал своих посланцев, когда они стали подвергаться гонениям со стороны «франков». Такое равнодушие особенно поражает, если сравнить его с той страстной заинтересованностью, какую проявил Константинополь в ходе конфликта с Римом из-за крещения Болгарии (см. ниже). Кстати, единственный случай, при котором Византия вспомнила о кирилло-мефодиевском проекте, также связан с Болгарией: когда проданные в рабство ученики Мефодия были выставлены на продажу на невольничьем рынке в Венеции, представитель императора Василия I выкупил их, а затем, согласно славянскому Житию Наума,

 

«отвел в Константинополь и сказал о них царю Василию, и [тот] возвратил им обратно их

 

 

77. А Милев, Гръцките жития на Климент Охридски (София, 1966), с. 90.

 

78. См.: Б. Н. Флоря, «Принятие христианства в Великой Моравии, Чехии и Польше», Принятие, с. 128—130.

 

 

161

 

чины: сан пресвитеров и диаконов, которые были у них прежде... Некоторые из них отправились в Болгарскую землю» [79] (ср. ниже, с. 168).

 

Как мы видим, Константинополь умел действовать весьма оперативно — просто Моравия совершенно его не интересовала; то, что пишет об этой стране Константин Багрянородный в X в., свидетельствует: Империя не рассматривала эту страну как сферу своего религиозного или политического влияния [80].

 

 

VII. Болгария

 

На территории, которую в начале VII в. заселили славяне, а к концу того же столетия завоевали булгары, имперская церковная организация рухнула, но осталось значительное число местных христиан. Влияние греческого субстрата на пришельцев, в том числе и влияние религиозное, прослеживается с начала IX в. [81]. Впоследствии христианская лексика болгарского языка оказалась целиком греческой [82], как и аромунского [83]. Три века спустя греческий архиепископ Болгарии Феофилакт, описывая первоначальную христианизацию болгар, делал упор именно на «низовых» контактах:

 

«Болгары, преданные скифскому неразумию, не слышали имени Христова... А находившиеся под их властью христиане, державшиеся отеческой веры, при всяком общении с ними (ἐν ταῖς

 

 

79. Й. Иванов, Български старини из Македония (София, 1970), с. 306.

 

80. Э. Хонигманн считал, будто некий архиепископ Агафон, приезжавший в 873 г. в качестве византийского посла к Людовику Немецкому, был епископом Моравии, назначенным на эту кафедру патриархом Игнатием взамен Мефодия, рукоположенного врагом Игнатия — Фотием (Honigmann, Studies, р. 163—172). Эта гипотеза не была поддержана исследователями.

 

81. Г. Г. Литаврин, «Введение христианства в Болгарии», Принятие, с. 31.

 

82. М. Филипова-Байрова, Гръцки заемки в съвремения български език (София, 1968), с. 17.

 

83. A. Lazarou, L'Aroumain et ses rapports avec le grec (Thessaloniki, 1986), p. 53—256. Это, кстати, отличает аромунский язык от близкородственного ему румынского, в котором как раз грецизмов совсем немного, поскольку к северу от Дуная греческое влияние резко снижалось (Н. Mihăescu, Influenţa grecească asupra limbii Române (Bucureşti, 1966), p. 56—58, 87, 89—101).

 

 

162

 

ἑκάστοτε πρὸς αὐτοὺς ὁμιλίαις) излагали учение Христа и, насколько возможно, приоткрывали им свет Евангелия» [84].

 

Помимо местных христиан, инициаторами миссии становились, как обычно, пленные. Вот как описано рабство в Болгарии святого Власия Аморийского:

 

«Недавно (προσφάτως) засияла для них проповедь (ηὔγει... κήρυγμα) и свет благочестия со всех сторон повел к истине, в особенности тех, кто более горячо любил Христа. Из-за этого особое радушие окружало его и он стал известен прочим князьям скифов. А они, изумляясь любви этого юноши к Богу, все более и более утверждались в вере» [85].

 

Согласно Феофилакту, болгарский принц Энравота, находясь под впечатлением от религиозной стойкости греческого пленника Кинимона, «полюбил этого мужа и, часто с ним беседуя, расспрашивал о христианской вере», а потом крестился сам и даже принял мученичество [86].

 

Итак, роль греков в христианизации этого района Балкан огромна — однако совершенно нет данных о целенаправленной миссионерской активности византийцев среди болгар. Например, святой Иоанникий был в 825 г. послан в Болгарию — но лишь для переговоров об освобождении византийских пленных [87].

 

Крещение Болгарии произошло в середине IX в. в несколько этапов, в сложном противостоянии с Римской церковью. Продолжатель Феофана подробно описывает различные фазы этого процесса. Вот его рассказ о крещении князя Бориса в 864 г.:

 

«Написала [императрица] Феодора архонту Болгарии Борису и настоятельно попросила его разыскать... некоего монаха по имени Феодор, по прозвищу Куфара (он незадолго до того попал в плен) и ...за любой выкуп отослать его к ней. Тогда и Борис воспользовался поводом и попросил через послов за свою сестру, плененную раньше ромеями и жившую тогда в царском дворце. Та же, счастливо обращенная в веру, обученная за время плена грамоте, да и вообще весьма уважавшая христианский чин, богопочитание и наше учение, как вернулась, не переставая стала молить брата, взывать к нему и бросать в Бориса семена веры. Борис же (а был

 

 

84. Theophylacti Bulgariae «Historia martyrii XV martyrum”. PG. Vol. 126 (1864), col. 189—192.

 

85. «De s. Blasio Amoriensi»,Æ455 Novembris. Vol. IV (1925), p. 661.

 

86. Theophylacti Bulgariae, Historia martirii (см. прим. 84), col. 193— 197.

 

87. «Vita Ioannicii», A4SS, Novembns. Vol. II (1894), p. 359.

 

 

163

 

он уже немного наставлен упомянутым Куфарой и знаком с таинствами) отправил монаха и в награду получил сестру. Впрочем, он остался, каким был, коснел в безверии и чтил свое суеверие. Однако бич божий (это был голод, когда перевоспитываются и отлучаются от зла люди грубые и земной природы) постиг и изнурял его землю. И велел он призвать на защиту от беды Бога, того самого, коего постоянно чтили и восславляли его сестра и Феодор. Избавившись же от бед, обратился к богопочитанию, сподобился в купели второго рождения и переименован был в Михаила, по имени царя — и все от руки посланного ему из царицы городов архиерея» [88].

 

Так случилось первое крещение Болгарии. Заметим, что цитированный текст не упоминает в этом случае ни о какой византийской инициативе; данный рассказ соответствует обычной парадигме обращения через заложников и пленных. Указана и еще одна важная причина, толкнувшая варваров к новой вере, — голод. Этот резон приводят и другие источники. Вот рассказ Иосифа Генесия:

 

«Предводитель болгар склонился к миру... А его подданные страдали от голода... настолько, что все они легко дали себя подвигнуть даже (τοσοῦτον, ὥστε καὶ) на христианское крещение. Их вождь выбрал называться Михаилом по имени императора, когда были туда посланы некие уважаемые архиереи ради укрепления основ христианской веры (ἐκπεμφθέντων ἐκεῖσε ἀρχιερέων τινῶν ἐλλογίμων τὰ τῆς Χριστιανικῆς πίστεως ἐγκρατύνασθαι)» [89].

 

В том же тоне рассказывает и автор Жития патриарха Игнатия:

 

«Тогда болгары, по Божьему промыслу изнуренные голодом, да заодно и умащенные подарками самодержца (προνοίαις Θεού βιαίῳ κατατακέντες λιμῷ ἅμα δὲ καὶ τοῖς δώροις τοῦ αὐτοκράτορος θελχθέντες), сложили оружие и прибегли к святому крещению» [90].

 

Общий тон всех без исключения многочисленных источников, повествующих о крещении Болгарии [91], состоит в превознесении Божьего вмешательства, в признании роли голода, наконец, в расхваливании императорской

 

 

88. Thephanes Continuatus, р. 162—163, рус. пер.: Продолжатель Феофана, с. 72—73.

 

89. Iosephi Genesii Regum libri quattuor / Rec. A. Lesmüller-Werner, I. Thurn [CFHB, XIV] (Berlin — New York, 1978), p. 69.42—52.

 

90. «Vita Ignatii», PG. Vol. 105 (1862), col. 525.

 

91. См.: P. Speck, «Die griechischen Quellen zur Bekehrung der Bulgaren und die zwei ersten Briefe des Photios», Πολύπλευρος νοῦς. Miscellanea für P. Schreiner zu seinem 60. Geburtstag (München, 2000), S. 342—361.

 

 

164

 

дипломатичности или пропаганды со стороны близких но ни слова не говорится о роли византийских миссионеров! Мало того, греческие источники явно дают понять, что, не будь чрезвычайных обстоятельств, болгары ни за что не приняли бы христианства. О том, что крещение Болгарии не было заранее спланированной акцией, можно заключить и из того, что Фотий называет его «невероятным» (παραδόξως) [92].

 

Однако мы изложили не весь рассказ Продолжателя Феофана, закончим прерванную цитату:

 

«Рассказывают также следующее. Князь Борис... пожелал в одном доме, в котором нередко останавливался, нарисовать картину, дабы днем и ночью иметь услаждение для глаз. Такое желание им овладело, и он пригласил одного монаха-художника из числа наших ромеев (μοναχὸν τῶν καθ᾿ ἡμᾶς Ῥωμαίων) по имени Мефодий, а когда тот к нему явился, по некому провидению божию велел писать... что сам захочет с условием только, что эта картина должна вызывать страх и ввергать зрителей в изумление. Ничто не внушает такого страха, знал художник, как второе пришествие, и потому изобразил именно его, нарисовав, как праведники получают награды за свои труды, а грешники пожинают плоды своих деяний... Увидел Борис законченную картину, через нее воспринял в душу страх божий, приобщился божественных наших таинств и глубокой ночью сподобился божественного крещения (τοῦ λουτροῦ παλιγγενεσίας καταξιοῦται). О его крещении стало известно, и оно вызвало восстание всего народа. Неся на груди знак Божественного креста, Борис с немногочисленными соратниками разбил мятежников, а остальных уже не тайно, а вполне явно обратил в ревностных христиан. Приняв богопочитание, Борис пишет госпоже о земле... и дерзко просит о ней Феодору, поскольку-де их теперь уже не двое, а один, ибо связаны они верой и нерушимой дружбой, а за это обещал покориться ей и блюсти вечный и незыблемый мир. Она благосклонно его выслушала и отдала пустовавшие тогда земли... Таким образом была обращена к благочестию вся Болгария, и сам Господь призвал их познать Бога, и все это от малой искры и малой напасти. Таким образом обещана была болгарам ромейская земля, и они вступили с нами в нерушимое сообщество» [93].

 

 

92. Photius, Epistulae at Amphilochia / Ed. B. Laoudras, L. G. Westerink. Vol. I (Leipzig, 1983), N 2, p. 51.

 

93. Theophanes Continuatus, p. 163, рус. пер.: Продолжатель Феофана, с. 72—73.

 

 

165

 

Данный рассказ, хотя и носит явно легендарный характер, содержит любопытное свидетельство сознательного и тонкого миссионерства: художник Мефодий осуществляет подспудную христианизацию наглядными методами. Впрочем, и здесь начальная инициатива исходит от варвара.

 

Вот как описывает крещение болгар Феофилакт Охридский:

 

«Борис крестится и принимает после святой купели имя Михаил, желая, как они сами говорят, сделать приятно василевсу ромеев... вместе с ним крестились и те из болгарского рода, которые выделялись среди других влиянием и богатством. А потом уже светоносное очищение приняли и остальные, за исключением тех, кто был уж вовсе звероподобен (θηριώδες παντάπασιν), но и этих [князь]... жестоко обуздав, подверг (ὑπηγάγετο) божественному крещению» [94].

 

Первоначальная попытка насадить греческое христианство в Болгарии оказалась весьма неудачной. Греки были явно не готовы к кропотливой миссионерской работе. О том, до какой степени две стороны разговаривали на разных языках, можно судить по обширному письму вышеупомянутого патриарха Фотия к новокрещенному князю Борису [95]. Оно являлось ответом на не дошедший до нас запрос князя. Фотий в своем послании почти не затрагивает тех практических тем, которые волновали болгар. Патриарх хвалит Бориса за его христианизаторские усилия и сравнивает варварского правителя с Константином Великим, но единственный реальный наказ, который он удосуживается дать, это проклятие многоженству. Все остальное письмо есть риторический экзерсис о характере царской власти и о том, что ни единый кирпичик не должен быть вынут из здания христианства без угрозы полного его обрушения [96]. Высокомерный, никак не миссионерский тон послания Фотия отражал общий настрой греческого клира в Болгарии. Поведение ромеев было настолько вызывающим, что уже в 866 г. князь решил отказаться от их услуг и обратился к Римской церкви.

 

Колеблясь между Константинополем и Римом, используя один центр христианства в своих сложных отношениях с другим, Борис послал обширный запрос в Рим, папе Николаю.

 

 

94. Theophylacti Bulgariae, Historia martyrii (см. прим. 84), col. 200.

 

95. Photius, Epistulae at Amphilochia (см. прим. 92), p. 1—39.

 

96. Д. Оболенский, Византийское Содружество Наций (Москва, 1998), с. 96.

 

 

166

 

Само послание не сохранилось, но зато до нас дошли ответы папы. Этот документ являет собою поразительный контраст с письмом Фотия: текст, вышедший из-под пера понтифика, чрезвычайно уважителен и конкретен [97]. Как можно заключить из ответов Николая, Борис осторожно осведомлялся у него насчет обоснованности всего того, что навязывают болгарам греки [98]. Из папского письма можно, разумеется, реконструировать не все требования византийцев, но лишь те, которые вызвали наибольшее возмущение у новокрещенных варваров. Характер греческих наставлений удивляет: во-первых, византийцы вмешивались в мелкие бытовые обычаи болгарского свадебного ритуала [99]; затем,

 

«вы далее говорите, что греки утверждают, будто никоим образом не следует ходить в баню по средам и пятницам» [100];

 

«вы говорите, что греки заявляют, будто те, кто в церкви стоит не со скрещенными на груди руками (constrictis ad pectum manibus), совершают величайший грех»;

 

«вы утверждаете, что греки запрещают вам принимать причастие не подпоясавшись» [101];

 

«вы говорите, что греки запрещают евнухам резать ваших животных, так что, с их точки зрения, тот, кто поел мяса животных, забитых ими, совершил тяжкий грех» [102];

 

«вы утверждаете, что греки запрещают вам входить в церковь в той тряпичной повязке (ligatura lintei), которую вы носите на голове» [103] и т. д.

 

Все это папа объявляет несущественным.

 

По некоторым вопросам Николай отвечает в том смысле, что греки в принципе правы, однако нет смысла вдаваться в такие детали на столь раннем этапе катехизации [104]. Особенно интересно и показательно следующее его заявление:

 

«Вы, будучи слабы, еще не можете взойти на вершину, дабы оттуда воспринимать возвышенные Божьи повеления; вы находитесь

 

 

97. P. Odorico, «La lettre de Photius à Boris de Bulgarie», Byzantium and Its Neighbours from the mid-9th till the 12th Centuries (Prague, 1993), p. 85.

 

98. См.: Д. Оболенский, Византийское Содружество (см. прим. 96), с. 97.

 

99. «Resposa Nicolai ad consulta Bulgarorum», PL. Vol. 119 (1880), col. 979—980

 

100. Ibid., col. 981.        101. Ibid., col. 1000.

 

102. Ibid., col. 1001.        103. Ibid., col. 1005.        104. Ibid., col. 980—981.

 

 

167

 

на равнине... так что пока вы в состоянии получать лишь простые и маленькие заветы. И пока это так, мы не можем убеждать вас в том, чтобы вы в любое время воздерживались от шуток (jocis abstineatis)» [105].

 

Здесь хорошо видна разница в подходах Запада и Востока к миссионерству: Николай дает понять, что ему внятны соображения, которыми руководствуются греки, но он не согласен с их ригористичным методом, который отпугивает неофитов от христианства. При этом не следует думать, будто понтифик во всем потакает болгарскому недовольству: так, папа подтвердил, что греки правы, запрещая болгарам использовать лошадиный хвост в качестве знамени, исполнять ритуальные танцы перед битвой, иметь несколько жен, использовать волшебные камни, приносить клятву на мече, носить на шее амулеты, молиться за умерших в язычестве родителей [106]. Как мы видим, папа не руководствовался задачей дискредитировать греков в чем только можно — он лишь полагал, что следует отделять важное от второстепенного и не требовать от варваров слишком много. Именно такая гибкость и была чужда византийцам.

 

В результате сложной церковно-политической борьбы, обстоятельства которой нас здесь не интересуют [107], Болгария вновь вернулась в лоно Константинопольской церкви. Продолжатель Феофана описывает и этот эпизод; рассказав о насильственной христианизации Василием I внутриимперских иноверцев, он пишет:

 

«Точно так же обошелся он и с болгарским племенем. Народ этот, хотя вроде бы и прежде обратился к благочестию (πρὸ τούτου τὴν πρὸς εὐσέβειαν μεταβολὴν εἰσδέξασθαι ἔδοξε) и перешел в христианство, однако нетверд и непрочен был во благе и подобен листам, колышимым и колеблемым малейшим ветром. Но непрерывными царскими увещеваниями, торжественными приемами, а еще великодушными щедротами и дарами заставил он их принять архиепископа и умножить в стране число епископов (дословно — «согласиться, чтобы страна была заполонена епископами» — ἐπισκόποις καταπυκνωθῆναι τὴν χώραν ἀνέχεται. — С. И.). И вот через них, а также через благочестивых монахов, коих призвал царь с гор и из пещер земных и послал туда (παρὰ τοῦ βασιλέως ἀποσταλέντων

 

 

105. Ibid., col. 998.

 

106. Ibid., col. 992—994; 999—1000; 1003—1005; 1008; 1011.

 

107. См. об этом: Г. Г. Литаврин, «Введение христианства в Болгарии» (см. прим. 81), с. 52—60.

 

 

168

 

τῶν εὐσεβῶν μοναχῶν), сей народ оставил отцовские обычаи и дал уловить себя в сети Христа» [108].

 

 

Этот рассказ представляет собой первую имеющуюся у нас полную картину активной и планомерной христианизации варварской страны со стороны Византии. Упомянуто как создание иерархии [109], так и внедрение проповедников-монахов на низовом уровне. Такое внимание к предмету со стороны греческих авторов и такая тщательность при проведении катехизации со стороны византийских властей объясняются не только близостью Болгарии к Константинополю, не только длительностью политических и культурных контактов, но и, главным образом, ощущением ромеев, что болгарские земли — это их исконная территория, которая неизбежно должна к ним возвратиться [110].

 

Однако в Болгарии тоже знали о том, как воспринимает их страну ее великий сосед, а потому закономерно усматривали угрозу и в византийском христианстве. Именно здесь кроется причина того, что болгарский князь Борис-Михаил охотно принял у себя учеников Мефодия, изгнанных в 880-х гг. из Великой Моравии (см. выше), и с их помощью организовал перевод литургии с греческого языка на славянский. Самый выдающийся из моравских изгнанников, Климент Охридский, был послан «учителем» (διδάσκαλος) в юго-западную Болгарию и

 

«обходил эти области, громогласно провозглашая (μεγαλοφώνως κατήγγελλε) спасение Божье язычникам (ἔθνεσι)» [111].

 

Значит, даже в районах, непосредственно граничивших с византийскими владениями, через двадцать лет после крещения оставалось много язычников. Когда после воцарения в Болгарии Симеона Климент был в 893 г. назначен епископом,

 

 

108. Theophanes Continuatus, р. 342, рус. пер.: Продолжатель Феофана, с. 142.

 

109. Один из первых греческих иерархов Болгарии, Николай, помянут в надгробной надписи его племянника, византийского монаха и архидиакона, умершего в Болгарии 5 октября 870 г. (H. Grégoire, «Une inscription datée au nom de Roi Boris-Michel de Bulgarie», Byzantion, vol. 14 (1939), p. 229).

 

110. См.: J.-C. Cheynet, «Les nouvelles chrétientés vues de Byzance aux IX^e et X^e siècles (résumé)», Early Christianity in Central and East Europe / Ed. P. Urbanczyk. (Warsaw, 1997), p. 21—22.

 

111. A. Милев, Гръцките жития (см. прим. 77), с. 126.

 

 

169

 

«он обнаружил, что паства в его диоцезе совершенно не слышала проповедей (παντάπασι... ἀνομίλητον) в божественном слове и Писании и что она не научена ничему (μηδὲν πεπαιδευμένον) из того, что украшает церковь» [112].

 

Проблема среди прочего явно состояла и в том, что греческий клир не знал славянского языка, а болгарский — греческого (ср. ниже, с. 243) [113]. Усилиями болгарских книжников были созданы местные кадры духовенства, так что зависимость местной церкви от Византии снизилась.

 

 

VIII. Русь

 

В 860 г. на Константинополь совершил нападение народ «рос». Этот первый военный контакт с новым противником тут же привел и к первому религиозному взаимодействию: по словам Продолжателя Феофана,

 

«насытившись гневом Божиим, они вернулись домой... а вскоре прибыло от них посольство в царственный город, прося приобщить их к Божьему крещению. Что и произошло» [114].

 

Сколь бы неопределенными ни были эти сведения, из них следует, что новая угроза заставила имперскую дипломатию немедленно задуматься над способами ее обезвреживания, и самым доступным показалось христианство. Вскоре после первого набега Руси к этому народу поехал византийский миссионер. Согласно цитированному выше посланию Фотия (см. с. 145) и его письму восточным патриархам, народ «рос» (или руссы), раньше превосходившие все народы в жестокости, теперь пребывают под духовным владычеством Византии как ее «подданные и друзья (ὑπήκοοι καὶ πρόξενοι)» [115]. Они якобы приняли у себя византийского епископа.

 

Существует и другой рассказ о первом крещении Руси; содержится он в Жизнеописании Василия I, составленном в X в. Константином Багрянородным:

 

«Щедрыми раздачами золота, серебра и шелковых одеяний [Василий] также склонил к соглашению неодолимый и безбожный народ росов, заключил с ними мирные договоры, убедил приобщиться к спасительному крещению и уговорил принять рукоположенного патриархом

 

 

112. Пак там, с. 130.

 

113. Пак там, с. 132.

 

114. Theophanes Continuatus, р. 196, рус. пер.: Продолжатель Феофана, с. 84.

 

115. Photius, Epistuiae at Amphilochia (см. прим. 92), Ep. 2, р. 50.

 

 

170

 

Игнатием архиепископа, который, явившись в их страну, стал любезен народу таким деянием. Однажды князь этого племени [Руси] собрал сходку... и стал рассуждать... о вере. Позвали туда и иерея, только что к ним явившегося, и спросили его, что он им возвестит и чему собирается наставлять. А тот, протягивая священную книгу божественного евангелия, возвестил им некоторые из чудес Спасителя и Бога нашего и поведал по Ветхому Завету о чудотворных божьих деяниях. На это росы тут же ответили: „Если сами не узрим... того, что рассказываешь ты о трех отроках в печи, не поверим тебе...“. И попросили они бросить в разложенный ими костер саму книгу веры христианской» [116].

 

Епископ, помолившись, сделал это, но книга осталась нетронута огнем.

 

«Видя это, варвары, пораженные величием чуда, немедленно начали креститься», — заканчивает свой рассказ Константин Багрянородный.

 

Когда же произошло это крещение? И сколько их было? К. Цукерман предполагает, что два: первое, при Михаиле III, в патриаршество Фотия, оказалось недолговечным, поскольку прекратил свое существование тог «Русский каганат», который его принял, и тогда Василию I и преемнику Фотия, Игнатию пришлось повысить ранг миссионера до архиепископского и уже самим просить, чтобы Русь его приняла [117]. Нам представляется, что более вероятна одна, а не две миссии: посольство на Русь ездило при императоре Михаиле III, но позднее заслуги этого императора были приписаны его преемнику и убийце Василию I. Логично, что историография Македонской династии превозносила достижения ее основателя — императора Василия. Поскольку эта династия была у власти довольно долго, то «македонская» версия утвердилась и попала также в некоторые поздние хроники, кратко сообщающие о крещении Руси [118].

 

 

116. Theophanes Continuatus, р. 342, рус. пер.: Продолжатель Феофана, с. 142. Ср.: Michael Glycaе Annales (Bonnae, 1836), р. 553.1—4.

 

117. С. Zuckerman, «Deux étapes de la formation de l’ancien état russe», Les centres proto-urbains russes entre Scandinavie, Byzance et Orient / Ed. M. Kazanski, A. Nercessian, C. Zuckerman (Paris, 2000), p. 104—114, ср.: К. Цукерман, «Два этапа формирования древнерусского государства », Славяноведение, 2001, № 4, с. 62—63.

 

118. См.: L. Havlíková, «A propos de la christianisation de la Russie au IX^e siècle», Bsl., vol. 54 (1993), p. 107; M. В. Бибиков, «Когда была крещена Русь?» Ученые записки. Российский православный университет ап. Иоанна Богослова, вып. 5 (2000), с. 24—29.

 

 

171

 

Когда именно произошло это весьма недолговечное крещение, и даже имело ли оно место на самом деле, нам здесь не столь существенно [119]. Важнее, что приведенный выше рассказ — это первый имеющийся у нас отчет о подробностях целенаправленной миссии, отряженной к варварам от имени центральной власти Константинополя. В рассказе обращает на себя внимание, что миссионер повествует язычникам не столько о Христе, сколько о Ветхом Завете [120]; главный же упор делается на чудо.

 

Есть некоторые основания думать, что при Василии I в Киеве возник первый христианский храм в честь пророка Илии — небесного покровителя императора [121]. И все же первая миссия не принесла ощутимых и длительных результатов — то ли потому, что ставшее ее объектом государство погибло [122], то ли еще почему. В любом случае, когда византийские источники начинают говорить о Руси в X в., то ни малейших напоминаний о ее «крещении» нет [123]. Руссы для греков — жестокие и опасные язычники, поэтому соображение о том, что ромеи полагали Русь христианизованной уже с IX в., не может приниматься во внимание,

 

 

119. К. Цукерман ставит этот процесс в связь с иудаизацией Хазарии и крещением Болгарии (К. Цукерман, «Два этапа» (см. прим. 117), с. 62—63), однако степень развития древнерусского государства, где бы оно ни находилось, вряд ли была такова, чтобы оно могло участвовать в межднародных отношениях конца IX в., см.: В. Я. Петрухин, «О „Русском Каганате“, начальном летописании, поисках и недоразумениях в новейшей историографии», Славяноведение, 2001, № 4, с. 81.

 

120. Согласно смелой гипотезе К. Эриксона, первые миссионеры рассказывали руссам и о зловредности иконоборчества, побежденного незадолго до того — якобы следом этой пропаганды является русское ругательное слово «фефёла», восходящее к имени императора-иконоборца Феофила (К. Ericsson, «The Earliest Conversion of the Rus’ to Christianity», The Slavonic and East European Review, vol. 44 (1966), p. 114).

 

121. См.: С. А. Иванов, «Когда на Руси возник первый христианский храм?», (в печати).

 

122. К. Цукерман, «Два этапа» (см. прим. 117), с. 63—59.

 

123. Л. Мюллер настаивает, что хотя никаких данных о византийской миссии на Руси между серединой IX и концом X в. в источниках нет, «может иметь место большая и значительная миссия без всякого отражения в греческих источниках», поскольку как религиозные, так и военно-политические причины должны были (курсив наш. — С. И.) сделать для Византии крещение Руси весьма желательным (Müller, Byzantinische Mission, S. 37—38). Эта концепция ни на чем не основана, кроме априорных (и неверных) представлений о византийцах.

 

 

172

 

когда мы пытаемся понять такой поразительный феномен, как полное отсутствие в греческих памятниках каких бы то ни было упоминаний об окончательном крещении Руси в 988 г.

 

 

IX. Итоги столетия

 

Византийское христианство при Василии I распространилось и на северо-западный угол Балканского полуострова [124]. Весьма красноречив рассказ Константина Багрянородного о крещении сербов:

 

«Тамошние народы... взбунтовались против царства ромеев, оказались независимыми и самовластными, никому не подчиненными. Архонтов же... эти народы не имели... Помимо этого (ἀλλα καὶ), большинство этих славян не было крещено и долгое время оставались нехристями. При христолюбивом василевсе Василии они отправили апокрисиариев, прося и умоляя его о том, чтобы некрещеные из них были крещены и они были бы, как и поначалу, подвластными царству ромеев. Выслушав их... василевс послал василика вместе с иереями и крестил их всех, кто оказался из упомянутых народов некрещеным» [125].

 

В приведенном тексте особенно выпукло представлена роль христианизации как одного из элементов «замирения» и подчинения варваров. С точки зрения Константина, язычество славян такой же «непорядок», как и их безначалие.

 

В целом, подводя итог миссионерским усилиям Византии в IX в., можно констатировать, что ее успехи скромнее, чем можно было рассчитывать. Хазарский каганат принял вместо христианства иудаизм, крещение Руси оказалось эфемерным, Моравия как была, так и осталась под юрисдикцией Рима, да и соседняя Болгария чуть не вышла из повиновения Константинопольской церкви. Причиной неудач стала крайне негибкая политика греков в новокрещенных землях: они насаждали там византийские обычаи, не считаясь с реальностью. Как мы увидим ниже, из этого опыта были извлечены определенные уроки [126].

 

 

124. Впрочем, в христианской лексике хорватского языка слов, которые безусловно являются именно византийскими, совсем немного — около 30 (J. Setka, Hrvatska kršćanska terminologija, vol. I (Šibenik, 1940).

 

125. Константин, c. 112—114.

 

126. Возможно, какая-то активность среди варваров отмечалась в патриаршество Антония II (рубеж IX—X вв.); в панегирике ему говорится, что

 

«он не хотел ограничивать свое милосердие одним городом, пусть даже таким [как Константинополь], но честолюбиво стремился распростереть его на всю землю, какую освещает солнце. Поэтому его дарующую милость руку познали и скифы, и фракийцы, и, наряду с прочими, обитающие в Азии мисяне» (P. L. М. Leone, «L’Encomium in patriarcham Antonium II Cauleam del filosofo e retore Niceforo», Orpheus, n.s., vol. 10 (1989), p. 419).

 

Но о какой деятельности и по отношению к каким народам — можно лишь гадать.

 

 

173

 

 

X. Западная миссия

 

1

 

Выше мы несколько раз сталкивались с миссионерской активностью западных христиан, которые в IX в. оказались в состоянии конкуренции с Константинополем за право обращать варваров Центральной Европы. В целом миссионерство западной церкви исследовано неизмеримо глубже, чем византийской [127]. Ниже мы лишь в самых общих чертах обрисуем того соперника, с которым пришлось столкнуться грекам.

 

В первые века христианства между западными и восточными богословами почти не было разницы в отношении к варварам [128]. Как и на Востоке, на Западе отсутствовала какая бы то ни было идея практического миссионирования [129], а христианизация воспринималась как результат действия надмирных сил.

 

Усиление варварских набегов на западную часть Империи вызвало у тамошних христианских авторов реакцию двоякого рода: одни считали, что пришлые дикари не так испорчены нравом, как римляне, и потому-то Бог и даровал им победу. Другие, напротив, воспринимали варваров как орудие дьявола.

 

 

127. Последнюю литературу см.: А. М. Кузнецова, «Миссии латинской церкви: Опыт христианского Запада и Центральная и Юго-Восточная Европа на рубеже второго тысячелетия», Христианство в странах Восточной, Юго-Восточной и Центральной Европы на пороге второго тысячелетия (Москва, 2002), с. 35—59.

 

128. Впрочем, практика разнилась уже тогда: западная церковь в этот ранний период гораздо меньше претендовала на господство над «варварским» христианством, нежели церковь восточная (Mathisen, Barbarian Bishops, p. 667).

 

129. Как и восточные Отцы, западные не считали, что для обращения варваров нужно знать их языки (см., например: Augustini «Sermo 267», PL. Vol. 38 (1845), col. 1230—1232, cp. 1236; См.: F. Bovon, De vocatione Gentium (Tübingen, 1967), p. 265—266).

 

174

 

Ни первыми, ни вторыми римский империализм не был изжит — он просто утратил актуальность с гибелью самой Западной империи. Может быть, именно поэтому даже поклонники варваров не пришли к необходимости миссионерства [130], хотя и приближались к этому [131]. Даже Сальвиан из Массилии, совершенно изверившийся в римлянах, не мог себя заставить полюбить варваров и не пытался обратить их [132]. Развал Западной империи поколебал ту веру в провиденциальное предназначение Рима, которая на Востоке так и осталась непоколебленной [133]. Но именно это обстоятельство открыло для западных христиан возможность обращаться к варварам с проповедью веры, а не подчинения. Хотя пример Проспера Тирона и Исидора Севильского закладывал фундамент будущему западному миссионерству [134], однако еще и в VI в. на Западе идея миссии к иноземным варварам выглядела экзотичной.

 

Что касается папского престола, то он занялся миссией лишь в тот момент, когда окончательно эмансипировался от власти Константинополя. Первым папой-миссионером стал Григорий Великий [135]. Во всяком случае, у нас нет никаких данных о миссионерстве Святого Престола в предшествующий период [136]. В 597 г. именно Григорий послал миссию в Англию. Там римские монахи столкнулись с ирландскими.

 

 

130. P. Brezzi, «Romani е Barbari nel giudizio degli scrittori cristiani dei secoli IV—V», Il passagio dalVanticità al medioevo in Occidente (Spoleto, 1962), p. 577—578.

 

131. J. Vogt, Kulturwelt und Barbaren. Zum Menschheitsbild der spätantiken Gesellschaft (Wiesbaden, 1967), S. 55.

 

132. R. Hanson, «The Reaction of the Church to the Collapse of the Western Roman Empire in the 5th Century», Vigiliae Christianae, vol. 26 (1972), p. 277—278.

 

133. F. Dvornik, Early Christian and Byzantine Political Philosophy. Vol. II (Washington, 1966), p. 81—85.

 

134. W. H. Fritze, «Universalis gentium confessio. Formeln, Träger und Wege universalmissionarischen Denken im 7. Jh.», Frühmittelaltensche Studien, Bd. 3 (1969), S. 127—128.

 

135. A. Seumois, La papauté et les missions au cours des six premiers siècles (Louvain, 1953), p. 75—123.

 

136. K. Baus, «Erwägungen zu einen künftigen „Geschichte der christlichen Mission in der Spätantike (4.—6. Jh.)“», Reformata Reformanda. Festgabe für H. Jedin / Hrsg. E. Iserloh, K. Repgen. Bd. I. (Münster, 1965), S. 36.

 

 

176

 

 

2

 

Ирландские миссионеры совершили настоящий прорыв в деле обращения варваров. Около 590 г. ирландец Колумбан положил начало традиции индивидуального миссионерства. Ирландцы воспроизводили на континенте систему, существовавшую на их острове: сеть монастырей, не зависящих от епископов. Эта «аграрная» модель, никак не связанная с римской системой и централизованной церковной организацией, очень пригодилась в Германии. Роль ирландских миссионеров там хорошо заметна и на языковом материале [137]. Из структуры этого лексического пласта видно, что то была монашеская миссия. Колумбан принял доктрину полного невмешательства в политику. Когда король Теудиберт Авсгразийский просил миссионера молиться за его победу над Теудериком Бургундским, он отказался, сославшись на то, что Богу лучше знать, кому даровать победу [138]. Именно ирландцы, «люди ниоткуда», без политических лояльностей, вообще никак не связанные с римской имперской традицией и средиземноморским культурно-языковым снобизмом, имели наилучшие шансы обратить варваров, населявших лесные просторы к северу от Альп. Пешком (редко — на ослах), небольшими группами, подвергаясь разнообразным опасностям, они добирались до самых отдаленных районов Европы и даже бывали в Киеве. В Моравии и Венгрии ирландцы встречались с византийцами [139].

 

Итак, концепция миссионерства как деятельности, независимой от государства, была рождена и развита ирландцами [140], но подхватили ее монахи континентальной Франции, первым из которых стал аквитанец Аманд (ум. после 675 г.), «апостол фламандцев», лично ходивший и к славянам, и к баскам. Общей особенностью всех ранних западных миссий было то, что их целью считался не столько позитивный результат, сколько добровольное самоизгнание. Аскет, настаивает Лиудгер в Житии Григория Утрехтского, должен ненавидеть свою родину.

 

 

137. См.: L. Weisgerber, «Die Spuren der irischen Mission in der Entwicklung der deutschen Sprache», Rheinische Vierteljahrsblätter, Bd. 17 (1952), S. 14—33.

 

138. J. C. Russel, The Germanization of Early Medieval Christianity (New York—Oxford, 1994), p. 154—165.

 

139. См.: L. Gougand, Gaelic Pioneers of Christianity (Dublin, 1923), p. 85.

 

140. См.: G. F. Maclear. Apostles of Medieval Europe (Freeport, 1972).

 

 

176

 

В Житии Бонифация Винфреда говорится, что целью миссии является добровольное мученичество [141]. Вот как представлена мотивация героя в Житии Аманда: святой,

 

«уповая, что сможет достичь пальмы мученичества, переправился через Дунай и... во всеуслышание проповедовал язычникам... Но увидя... что плод для него еще совсем не созрел и мученичества, которого он всегда желал, он отнюдь не достигнет, возвратился» [142].

 

И тем не менее сообщества ранних миссионеров не были «клубом самоубийц» — в их культурной среде существовала некая концепция миссии. Колумбан в своих планах опирался на карту, показанную ему ангелом, а его последователь Луп доставал «космографические книги» [143]. Позже из этого общего представления о миссии как самодостаточной и богоугодной деятельности родился особый жанр «миссионерского» жития, переживший на Западе большой всплеск в VIII—IX вв. (за 50 лет там было написано 12 житий). Особенно изобилуют деталями миссионерской работы Жития Лиудгера, Ансгария и Лебуина [144]. Здесь явственно заметен контраст с Византией, откуда до нас не дошло ни одного жития, в котором миссионерство героя среди варваров составляло бы основное содержание.

 

 

3

 

Империя Карла Великого усвоила весьма жесткий подход к христианизации варваров — активная проповедь централизованной церкви должна была подкрепляться военными акциями [145]. Перенял Карл и существовавшую в Византии практику «усыновления» князей-неофитов. Точно так же, как в

 

 

141. J. Leclercq, «Saint Liutger. Un temoin de l’evangélisme au VIII siècle», La vie spirituelle. 1960, N 2, p. 144—156.

 

142. Свод древнейших письменных известий о славянах. Т. 2 (Москва, 1995), с. 407.

 

143. Н. Löwe, «Westliche Peregrinatio und Mission», Popoli e paesi nella cultura altomedievale (Spoleto, 1983), S. 339—342.

 

144. I. Wood, «Missionary Hagiography in the Eighth and Ninth Centuries», Ethnogenese und Überlieferung. Angewandte Methoden der Frühmittelalterforschung / Hrsg. K. Brunner, B. Morte (Wien — München, 1994), p. 189, 199.

 

145. O. Engels, «Mission und Friede an der Reichsgrenzen in Hochmittelalter», Aus Kirche und Reich. Studien zu Theologie, Politik und Recht im Mittelalter (Sigmaringen, 1983), S. 201—224, с богатой литературой.

 

177

 

Византии, на Западе мотивом для крещения варваров объявляется «смягчение их дикости».

 

Неизвестно, как стала бы развиваться западная христианизация, если бы не существовало такого надгосударственного института, как папский престол. Местные правители варварских государств очень быстро понимали, что церковь, подчиняющаяся чужеземному королю, проводит чужую политику — и стали обращаться непосредственно в Рим [146]. Конкуренция разных миссионерских институтов создавала на Западе принципиально иную ситуацию, нежели в Византии, где варварам предлагался один-единственный путь, в конце которого зловеще просматривалась угроза политического подчинения. Так, посланцы Рима в Болгарии часто выигрывали у греков не только благодаря тактической гибкости, но и потому, что за спиной византийцев слишком угадывался политический интерес Константинополя. Однако и миссионеры Восточнофранкской империи имели (как мы видели на примере Великой Моравии, см. с. 159) в глазах варваров преимущество перед византийскими, у которых как раз никакого политического интереса не было. Так что надо искать более глубокую причину конечного исторического выигрыша западных миссионеров у восточных в Центральной Европе. Видимо, причина эта крылась в том, что на Западе пропасть между субъектом и объектом миссии не была столь непроходимой: хотя франки и переняли у греков понятие «варвар», оно не являлось конститутивным в их системе мировосприятия. Греки же слишком активно навязывали своей пастве представление о некоем высшем стандарте христианства, каковым могла быть только Византия. Невозможность организовать Византию за пределами ее самой и привела к поражению восточного христианства в Центральной Европе.

 

 

146. A. Angenendt, «The Conversion of the Anglo-Saxons Considered Against the Background of the Early Medieval Mission», Angli e Sassoni al di qua e al di là del mare. Settimane di studio del Centro Italiano di studi sulValto medioevo. Vol. II (Spoleto, 1986), p. 755—781.

[Previous] [Next]

[Back to Index]