Православното славянство и старобългарската културна традиция

Рикардо Пикио

II. ПРОБЛЕМИ НА ЛИТЕРАТУРНАТА ТЕХНИКА

1. ФУНКЦИЯТА НА БИБЛЕЙСКИТЕ ТЕМАТИЧНИ КЛЮЧОВЕ В ЛИТЕРАТУРНИЯ КОД НА ПРАВОСЛАВНОТО СЛАВЯНСТВО

 

Студията е печатана първо на английски език: Picchio, R. The Function of Biblical Thematic Clues in the Literary Code of Slavia Orthodoxa. — Slavica Hierosolymitana, 1, Jerusalem, 1977, 1-31.

 

1. Ако разглеждаме културното наследство на православнославянската традиция като система от концепции и като съвкупност от норми, които могат да бъдат подведени под един общ идеологически знаменател, самото проучване на характерните черти на това наследство може да бъде основано върху неговите константни величини. Същината на православнославянското наследство в действителност се състои в еднаквостта на принципите, вдъхновявали главните моменти на човешката дейност вътре в границите на културната и езиковата общност на православното славянство. От тази гледна точка понятието православно славянство се отъждествява с препредаване на културното наследство през поколенията, или, казано с други думи, то се отъждествява с традицията. За целите на нашите проучвания от съществено значение е да се опише точно какво именно е било препредадено през поколенията; същевременно проблемът за строгото разграничаване на териториите, в които самата традиция се е развила и запазила, се оказва второстепенен.

 

1.1. Изхождайки от дадената дефиниция на православното славянство, ще пристъпя към анализа на неговата литература. Под език на литературата разбирам системата от литературни знаци, чието съдържание се обуславя от определена културна условност. За да успеем да вникнем в известията, вплетени в творбите на православното славянство, необходимо е да изучим "правилата на играта” на неговата литература.

 

От съществено значение е фактът, че в течение на векове сред православните славяни творческата литературна дейност е била привилегия на религиозно просветения елит. Използвайки формални способи, за да предаде даденото идейно известие, средновековният книжовник е бил задължен да прилага онези принципи на риториката н па поетиката, които са били в съзвучие с официалната доктрина на православното християнско мировъзрение. Ето защо всеки опит за интерпретация на по-голямата част от православнославянското литературно наследство

 

385

 

 

ще бъде обречен на неуспех, ако не е съобразен с основните доктринални постановки на славянското православие.

 

В самата литературна традиция на православното славянство свещените писания, творбите на отците на църквата, решенията на вселенските събори, както и всяка друга концептуална дефиниция, формулирана от авторитетни християнски представители (в това число и от свещените личности на императорите, князете или други управници — ръководни лица в светската администрация), са били използвани като крайъгълни семантични градивни материали. Ако не сме запознати добре с първоизточниците, истинското значение, действителният замисъл на повечето творби ще ни остане непознат. Идеята за "правилно писане” (ортография) е била неразривно свързана с тази за "вярна доктрина” (ортодоксалност), поради което нейното влияние върху литературната дейност е надхвърляла, и то значително, границите на правописа или на чисто граматичната правилност. Светото писание съвсем не е било само източник на истина за действителното значение на думите и на словесните конструкции. То е представлявало и образец за подражание, т.е. било е възприемано и като достоверен образец за риторично майсторство. От тази гледна точка самото подражание на каноничните и на авторитетните текстове на християнската традиция се е превръщало в риторична техника. Ако желаем да изучим "правилата на играта”, поетиката на староруската или на средновековните балкански славянски литератури, именно към тази техника трябва да насочим нашите критически усилия и внимание. Несъмнено съществували са различни видове, нива и практически приложения на тези правила. Тяхното многообразие може да ни предостави конкретни данни, които да ни подпомогнат при по-точното проучване на православнославянската "граматика на поетиката” (Р. Якобсон).

 

1.2. Как именно са създавали своите творби книжовниците на православното славянство? Следвали ли са те точно определени правила на риториката и на поетиката, или просто са се уповавали на практическото подражание на авторитетните

 

386

 

 

образци? Липсата на средновековни православнославянски съчинения, посветени на теорията на литературата, е много сериозна спънка за всякакъв опит да се отговори на тези основни въпроси (а нека не забравяме, че подобни опити неминуемо ще ни сблъскат и с други технически проблеми). При това положение най-целесъобразно е да се потърсят вътре в самите текстове онези фактологически данни, които са в състояние да ги осветлят. Не ни е известно кои именно способи православнославянските книжовници са били задължени да използват при създаване на творбите си. Ето защо най-напред трябва да установим до каква степен съчиненията на православното славянство се оказват подчинени на действителното използване на някакъв вид (или видове) формални способи. Ако съчетаем нашите познания за идеологическите източници на православната славянска литература с данните, които можем да извлечем посредством структурен и формален анализ на творбите, ще успеем да очертаем с достатъчно голяма точност онези принципи, към които са се придържали православните славянски книжовници при създаването на своите творби. Ние знаем, че Старият и Новият завет са били основните и най-възвишени модели за творчество; същевременно те са били и свещени извори за интелектуално вдъхновение. Какво обаче можем да кажем относно начина, по който православнославянските книжовници са ползвали тези образци и извори?

 

Би се очаквало (това поне е най-логичното заключение) съсредоточаване на критическите усилия на съвременните специалисти по средновековна славянска литература именно върху тази основна изходна проблематика. Колкото и учудващо да е, поне ако съдим по текущите обзори на средновековната руска, сръбска или българска литературна история действителността опровергава очакванията. Правдиво обяснение на този пропуск можем да съзрем в широко разпространената и присъща за много съвременни слависти склонност да възприемат литературата единствено като изблик на творческа фантазия. Убеждението, че създателите на средновековните славянски паметници не са били в състояние да сътворят съчинения с действителна литературна стойност, защото са

 

387

 

 

приемали пасивно предварително установени идеи и формули, е останало прекалено дълго време господстващо. Като последица от тази наистина неубедителна постановка много изследователи на източно- и южнославянската средновековна литература се опитаха или да отрекат преобладаващия в тези творби религиозен догматизъм, или пък тяхната литературна значимост. И в единия, и в другия случай това, което можем да наречем поетика на средновековната догматична православнославянска традиция, е било пренебрегвано и точно това е възпрепятствало тя да бъде избрана за основен обект на изследване. Днес тенденциите се променят както в славистичните изследвания, така и в много други области на литературната критика. Днес трудно биха се намерили учени, готови да отрекат действителната значимост на едно безпристрастно изследване на формалните способи, присъщи за по-голямата част от литературните паметници на средновековното православно славянство [1].

 

2. Много средновековни православнославянски паметници могат да бъдат разгледани като примери за библейска екзегетика. Тяхната композиция, лексика, образи и тематика са вдъхновени от произведенията на евангелистите и на отците на църквата или от тези на по-късни авторитети в областта на християнското библейско тълкование лица. Ето защо в тези творби се сливат различни стилове, обединени от общ стилистичен знаменател, и се създава композиционна схема, която може да смути съвременния читател. Прилагането на понятието литературни жанрове към този вид словесно изкуство се оказва съвсем неудачно [*]. По-правилно е да се говори за функционални техники на изложение на комплексни известия, обусловени от главната тема, от характерните особености на публиката и от конкретното практическо предназначение на самата творба. Всеки книжовник а имал възможността в рамките на традиционните видове християнско красноречие — историческо повествование (хроники и летописи), хомилии (проповеди и поучителни слова), биографии (агиографски съчинения и жития не други изтъкнати личности на православната традиция) — да направи личния си избор от формални способи, да подбере сред многочислените образци, които библейските

 

388

 

 

текстове са му предлагали. Точно това постоянно позоваване на образците превръща риторичните способи в серия от знаци, чиято семантична функция е зависима от един общ референт, стоящ извън пределите на отделните творби. Възприемайки композиционните правила, присъщи за "висшите” словесни структури, голяма част от средновековната православнославянска литература е носителка на двойно семантично ниво. А това означава, че словесните знаци съдържат двойствена значимост и трябва да бъдат изтълкувани според техния древен код, съответстващ на двете нива на четене: 1) непосредствен контекст и 2) неговите изходни модели. Всяка дума или всяко изречение могат да съдържат в себе си намек (или препратка) за други съвършени думи и сентенции, написани от вдъхновени свише творци. Тези намеци могат да намерят израз в отделни формални способи или пък да се явят тематичен мотив на цялото повествование. В последния случай цялата структура на повествованието ще включва позоваването на моделите, или казано с други думи, на образците и съвършените примери за подражание според законите на библейската типология [2]. Всеки просветен средновековен читател положително е знаел, че тези две семантични нива, съответстващи на смисловите равнища на Свещените писания, са били еднакво верни. Написаните в този дух и според тази техника творби са изисквали читателят да познава библейската екзегетика. Но онези читатели, които не са били в състояние да доловят "висшия смисъл", т.е. скрития или духовен смисъл на творбата, не са оставали в неведение. Буквалният смисъл на повествованието е притежавал своя самостоятелна семантична структура в състояние да произведе поучително-възпитателен ефект. От тази гледна точка "правилата на играта” трябва да са били същите в териториите на православното славянство и в земите на всяка друга средновековна литературна цивилизация, развила се в пределите на юдейско-християнската традиция. При всички случаи неоспорим е фактът, че свеждането на този тил литература само до нейния буквален смисъл води единствено до ограничено и едностранчиво разбиране На нейното действително значение. Като че ли точно тази ограниченост е все още присъща за нашата интерпретация

 

389

 

 

на много творби на средновековната православнославянска литература.

 

Само аналитичното проучване на голям брой православни славянски творби може да покаже каква част от тях в действителност е подчинена на смисъла, или казано по друг начин, е изградена въз основа на различните семантични нива. За да се осъществи точното тълкуване на тези творби, задължително трябва да използваме екзегетичните техники, които обикновено се прилагат при изследването на алегорични, иносказателни или символични съчинения. На това крайно належащо начинание (нека поне се надяваме) славистите би трябвало да посветят полагащата му се част от своята изследователска дейност. За момента дори ограничените резултати от моите предварителни изследвания заслужават да бъдат предложени на вниманието на специалистите.

 

В различни православнославянски творби се забелязва последователното използване на един точно определен композиционен способ. Неговото предназначение, изглежда, се състои в това, да хвърли мост над семантичния пролом между буквалния и духовния смисъл на повествованието, За да се постигне този резултат, книжовниците, придържайки се към точно определените условни граници на риторичните структури, предлагат на своите читатели главната тема, т.е. "възвишената” тема, която разяснява скрития смисъл на всяко земно събитие, изложено в съответната творба. Понеже истинският смисъл, т.е. духовният смисъл на определен словесен израз, може да бъде разкрит само и изключително в светлината на вдъхновените свише слова, твърде често библейските книги биват използвани като всеобщ референт. Посредством всеобхватното тълкование — разграничение, читателят трябва да установи точната семантична връзка между буквалния и духовния смисъл, без, разбира се, да отделя едното от другото. Аз наричам този способ тематичен ключ. Той може да е съставен от буквални цитати от Светото писание или от косвени препратки към свещени текстове.

 

С библейски цитати и позовавания в действителност са осеяни различните творби от цялата православнославянска литература и затова самото тяхно присъствие

 

390

 

 

едва ли би могло да се изтълкува като отличителна характерна черта. За да успеят специално да привлекат вниманието на читателя и по този начин да го подпомогнат при разпознаването на тяхната изравняваща функция, тези цитати и позовавания би трябвало да са поставени на ясно обособено място. Несъмнено откриването на толкова съществена композиционна особеност ще се окаже изключително ползотворна за точното очертаване на композиционната семантика, залегнала в основата на средновековната православнославянска литературна дейност.

 

Моето изследване е посветено именно на този аспект на структурно-композиционната семантика. Това, което аз наричам библейски тематичен ключ, се чете в структурно подчертани места, обикновено в началото на изложението (expositio), т.е. или в първите редове на паметника, или непосредствено след неговата встъпителна част. Библейските тематични ключове предоставят на читателя главните указания за взаимовръзка между смисловите нива. Благодарение на тези структурно изтъкнати позовавания читателят е откривал ключовите думи, които са го ръководили при разбулването на скрития смисъл на двете нива (историческия и книжовния замисъл) на православнославянските творби. След като местоположението на главния тематичен ключ е вече установено, целият текст придобива нов смисъл за читателя. Изнесената в началните редове тема може да бъде разгърната под формата на лайтмотив, който управлява цялата семантична система на произведението. Подбраните от мен примери, които привеждам на следващите страници, ще подпомогнат съвременния читател да разбере начина, по който средновековният читател на православното славянство вероятно е възприемал някои от достигналите до нас паметници.

 

Един ясно изразен тематичен ключ четем във встъпителните части на Пространното житие на Кирил (ПЖК) и на Пространното житие на Методий (ПЖМ) [3].

 

 

Пространно житие на Кирил:

 

 

391

 

 

 

Пространно житие на Методий (I и II)

 

 

392

 

 

 

Поразителното структурно съответствие, което се открива между началните пасажи на двете жития, изисква да се обърне по-специално внимание на хипотезата, че тези две творби са създадени въз основа на общи идеологически и композиционни образци [7]. Агиографът (агиографите) иска да предложи на благочестивите православнославянски читатели житията на блажените Солунски братя като примери за подражание. Освен това, провъзгласявайки подвизите на Константин-Кирил и на Методий за достойни за подражание, житията обособяват тези подвизи като вдъхновени от прякото действие на божията Благодат, Това са двата основни момента, върху които агиографските повествования трябва да насочат вниманието на читателя. Ето защо авторите (или компилаторите) на житията привеждат поредица от библейски цитати или косвени позовавания. Извлечените от Светото писание думи предлагат двузначно известие: от една страна, буквалното, което се отнася до житието като исторически разказ; от друга страна — алегоричното, което обяснява теологическия смисъл на същия разказ в светлината на божествената истина. Запознатият със Светото писание читател не е срещал затруднение при декодификацията на това екзегетично известие. Тези встъпителни редове в действителност са един прозрачно ясен тематичен ключ. Мозайката от грижливо подбрани цитати изтъкна Действието на Благодатта, която е ръководила вдъхновеното свише апостолско дело на братята Константин-Кирил и Методий. Следователно можем да изтълкуваме изнесените в този тематичен ключ екзегетични мотиви както следва: приемствеността на божията Благодат, непрекъснато изразявана по протежение на цялата човешка история в наше време е представена от учителите; тези учители са духовни приемници на други избрани 

 

393

 

 

мъже: от пророците на Стария завет чак до апостолите на Новия завет; Константин-Кирил и Методий са учители, вдъхновени свише, избранници Божи, за да бъдат оръдие на божествената Благодат и да разпространяват Словото сред новоизбраните люде на славянското племе [8].

 

Значението на този, изнесен в началните части на житията, мотив може да убегне от нашето внимание само ако не открием присъствието на библейските думи (в действителност някои от изнесените по-горе позовавания са убегнали на съвременните учени) и ако не осъзнаем тяхната контекстуална функция. Що се отнася до тази функция, фактът, че онова, което аз определям като тематичен ключ, се чете именно в описаното вече структурно подчертано място, т.е. непосредствено преди да се пристъпи към същинското изложение, е от решаващо значение. Същевременно резултатите от едно задълбочено изследване на текстовия материал на тематичния ключ ще ни покажат, че в действителност се намираме пред поредица или пред внимателно подбрана и умело построена плетеница от цитати, които последователно и настойчиво подчертават същия екзегетичен мотив.

 

Теологическото оправдание на апостолската дейност на Кирил и Методий е изисквало да се обоснове идеята, че спасителната намеса на божията Благодат в човешкия живот не е била ограничена в точно определен исторически период. Единствено провъзгласяването на Константин-Кирил и на Методий за преки избраници божии, за да се превърнат в оръдие на Провидението и на Благодатта, е можело да осигури необходимата теологическа подготовка на тяхното достойнство да бъдат равни на апостолите. Точно тази необходимост е накарала агиографа да се спре тъй подробно върху мотива за божието милосърдие и състрадание. Библейският израз "Бог е милостив и щедър”, който се чете както в началото на ПЖК, така и в един пасаж на ПЖМ (от композиционна гледна точка изтъкнат по същия начин) придобива много по-широка семантична значимост, ако разгледаме неговото функционално значение в светлината на сложно преплетените библейски цитати [9]. В песни 85, 402, 410 и 444 от Псалтира възхвалата на Бога като "милостив и щедър" е

 

394

 

 

последователно свързана с главната тема за божията готовност да възстанови първоначалния мир със своите покварени чада (Пс. 85:7: ”В деня на неволята си ще призова тебе, защото ще ме послушаш; Пс. 102:10: "Не е постъпил с нас според греховете ни, нито е въздал нам според беззаконието ни”; Пс. 114:2: "Той приклони ухото си към мене в деня, когато го призовах”), както и с мотива за Бога, посочващ на грешника пътя за спасение (Пс.85:11: "Научи ме Господи, пътя си, и аз ще ходя в истината ти...”; Пс. 102:7: "Напрàви Мойсея да познае пътищатата му, и израилтяните делата му”; Пс. 114:9: "Затова ще ходя пред Господа в земята на живите”).

 

Библейският израз "милостив и щедър Бог” не подчертава само мотива за надеждата за човешкото спасение; успоредно с това той намеква и за редица примери, разказани ни от пророците, за намесата на божията Благодат в историята на човешкия род. Въпросният израз се чете например в самоопределението, което Бог дава за себе си пред Мойсей — срв. Изх. 34:6-7: "Господ замина пред него и прогласи: Господ, Господ, Бог жалостив и милосърден, дълготърпелив, който изобилва с милост и верност, който пази милост за хиляди поколения, прощава беззаконие, престъпление и грях...” В книгата на Неемия същият мотив изразява надеждата на потъналите в скръб хора: "Но те и бащите ни се възгордяха, закоравиха врата си и не послушаха твоите заповеди... Но понеже си Бог, който обичаш да прощаваш, милостив, дълготърпелив и многомилостив, ти не ги остави” (Неем. 9:16-17) ... "Обаче поради голямото твое милосърдие не ги довърши, нито ги изостави; защото си Бог щедър и милостив” (Неем.9:31). Тази вяра в божието състрадание отеква отново като последно предупреждение пред прииждащите скакалци в книгата на Йоил: "И раздерете сърцето си, а не дрехите си, та се обърнете към Господа вашия Бог; защото е милостив и щедър, дълготърпелив и богомилостив и разкайва се за злото” (Йоил 2:13). Милосърдието на Бога е дори по-силно от прилежанието на пророците като Йона, който, възнегодувал от спасението на Ниневия, в отчаяние изрича: "...Знаех, че си Бог жалостив и милосърд, дълготърпелив и многомилостив, който се разкайва за злото” (Йона 4:2). В съзнанието

 

395

 

 

на християнските читатели тази симфония от еднопосочни, извлечени от Стария завет твърдения, които подчертават управляващия мотив за божието милосърдие и щедрост, несъмнено е достигнала своята кулминационна точка в екзегетичните думи на апостол Павел: "Такава увереност имаме спрямо Бога чрез Христа” (2 Кор. 3:4).

 

Християнското тълкование на божието милосърдие и Благодат е още по-ясно изразено в думите на ПЖК, които четем непосредствено след това: ”[бог, който] очаква покаянието на хората.” Цитатите от Стария завет, изразяващи готовността на Бога да прости на онези, които се вслушват в неговия глас, — както е казано у Йеремия 26:3: "Може би ще послушат и всеки ще се върне, за да се разкая за злото, което възнамерявам да им сторя поради лошите им дела” — от християнска гледна точка трябва да се възприемат като предсказание, че спасението ще дойде в епохата на християнското покаяние. Според обръщението на апостол Павел към атиняните, обръщение, което четем в Деян. 17:30 ("Бог, прочее, без да държи бележка за времената на невежеството, сега заповядва на всички човеци навсякъде да се покаят”), понятието за покаяние е твърде близко до това за покръстване или за промяна на съзнанието (в гръцкия текст на Деян. 17:30 идеята, че за всички хора е настанало време да се покаят е изразена посредством глагола μετανοεῖν ). Така изразената тема за готовността на Бога да изчака покаянието на хората, в контекста на нашия тематичен ключ се превръща в намек за по-късното покръстване на славяните. Божието търпение и замислите на Провидението се превръщат в гаранция, че късното μετάνοια, или, казано с други думи, скорошното покръстване (обръщане) на славянските люде, съвсем не издава духовна малоценност, отличаваща православнославянската общност в сравнение с другите общности, възприели християнството в благословените времена на първите апостоли.

 

Авторите на ПЖК и на ПЖМ дават теологическа трактовка на търпението на Бога, позовавайки се на един възлов цитат от Първото послание на апостол Павел към Тимотей: "всичките човеци да се спасят и да достигнат до познание на истината” (ПЖК, I; ПЖМ II; 1

 

396

 

 

Тим. 2:4). Още веднъж изкусното вплитане на библейски цитати в нов контекст, който е обяснително встъпление към житието, преследва подсигуряването на библейско оправдание на вдъхновеното свише дело на Кирил и Методий. Бог, като оставил извън християнското паство славянското племе в продължение на толкова много години, съвсем не го изоставил, "защото той не иска смъртта на грешника, а неговото покаяние и живот” (ПЖК, I; ПЖМ, II). Тези божи слова на надежда са били предадени на пророк Йезекиил (срв. Йезек. 33:11: "Заклевам се в живота си, казва Господ Йехова, не благоволя в смъртта на нечестивия, но да се върне нечестивият от пътя си и да живее.”). Истинският смисъл на тези думи е потвърден и от апостола на езичниците в 1 Кор. 10:13: "Никакво изпитание не ви е постигнало освен това, което може да носи човек; обаче Бог е верен, който няма да ви остави да бъдете изпитани повече, отколкото ви е силата, но заедно с изпитанието ще ви даде и изходен път, така щото да можете да го издържите.” Славянският агиограф от своя страна се спира подробно именно върху този библейски мотив: "Ако и да е много склонен към зла умисъл, той не оставя човешкия род да отпадне от слабост, да изпадне в дяволска съблазън и да погине” (ПЖК, I).

 

В тези встъпителни редове на ПЖК, които намират свой паралел във встъпителните пасажи на ПЖМ, най-голямо внимание заслужава майсторското разпределение на извлечените от Стария и от Новия завет цитати. Старозаветните цитати отразяват темата за упованието, а новозаветните — сигурността за спасение. Благодарение на изкусната употреба на композиционната семантика цялостното изграждане на този библейски тематичен ключ е Устремено към изтъкване на основната идея: преломния момент в духовния живот на славяните. Спасението е Щастливият резултат от този процес и затова последните Изречения съдържат предимно новозаветен текстов материал и по-специално изрази от писанията на апостол Павел.

 

От учението на апостол Павел в действителност са пропити не само възловите пасажи на този встъпителен ключ, но и целият агиографски разказ, който следва.

 

397

 

 

Апостол Павел е висшият модел, на който кирило-методиевската общност посредством култа към своите учители е трябвало да подражава [10]. Кирил и Методий са новите икони, изобразяващи апостолския идеал, първоначално олицетворен от апостол Павел. Библейските цитати, на които агиографът се позовава последователно в централната част на това догматично въведение, съдържат оправданието на провъзгласеното им равноапостолство. Идеята за непрекъснатото действие на божията Благодат е предадена чрез думите: "Но през всички времена и години той не престана да върши много добрини” (ПЖК, I; ПЖМ, I), Тези думи могат да бъдат правилно разбрани единствено в светлината на тълковните поучения на апостол Павел. Както се разказва в Деян. 14:8-18, изцелението на хромия в Листра от апостол Павел въодушевява до такава степен езическите тълпи, че те искат да направят жертвоприношения на християнските апостоли, Но Варнава и Павел "извикаха ... И ние сме човеци със същото естество като вас”, заявявайки, че изпълняват единствено волята на "живия Бог, който е направил небето, земята, морето и всичко, що има в тях” (пак там). Бог никога не е изоставял своите създания, "през миналите поколения е оставял всичките си народи да ходят по своите пътища, ако и да не е преставал да свидетелства за себе си, като е правил добрини" (Деян. 14:16-17). Тези думи съдържат християнския отговор на един основен момент от книгата "Премъдрост Соломонова”, където в 13:1 четем: "Защото всички хора бяха глупави по рождение, като живееха в невежество за Бога, и от видените добри дела не успяха да разберат кой е той. ” В същата глава на "Премъдрост Соломонова” (стих 5) четем още: "Прочее от величието и красотата на творенията чрез размисъл се разпознава и техният оригинален създател.” Апостол Павел привлича вниманието на езичниците именно върху този ключ. Следователно фактът, че четем този цитат от "Премъдрост Соломонова” в началото на уводната глава на ПЖМ I, съвсем не изненадва [11]. На това място авторът компилатор на житието въвежда своя основен теологически аргумент, заявявайки , че непрекъснатата дейност на божията Благодат о намерила последователно израз "както в началото, така

 

398

 

 

и в днешно време, първоначално посредством патриарсите после чрез отците, след това чрез пророците, последвани от апостолите и мъчениците, а подир тях чрез праведни мъже и учители, избрани от този метежен живот” (ПЖК I). Тук е ясно изразено позоваването на основния екзегетичен мотив, вдъхновил посланията на апостол Павел към ефесяните и към коринтяните. В "Послание към ефесяните” 4:11-12 четем: ”И той даде едни да бъдат апостоли, други пророци, други пък благовестители, а други пастири и учители за делото на служението, за назиданието на Христовото тяло...” За да вникнем в общия замисъл на тематичния ключ, трябва да осъзнаем колко съществено е използваното тук позоваване на думите на апостол Павел, които представят "пастирите у учителите” (τοὺς δε ποιμένας καὶ διδασκάλους) като приемници на пророците, евангелистите и апостолите. Тота осигурява на апологетите на славянските "пастири и учители” (наставьники и оучители) [12] онези неопровержими библейски аргументи, които оправдават теологически желаната от самото Провидение мисия на Кирил и Методий. Същото теологическо оправдание откриваме и в думите на апостол Павел, които четем в "Първо послание към коринтяните” (12:28): ”И Бог постави някои в църквата да бъдат: първо апостоли, второ пророци, трето учители, други да правят чудеса, някои имат изцелителни дарби, други с дарби на помагания, на управлявания, на говорене на разни езици.” Тук обаче достойнството на учителите е разгледано в общия план на църковната йерархия. Като последица от това представителите на кирило-методиевската общност в своята полемика с общопризнатите църкви в Рим и Константинопол са можели да отстояват правото си да изградят собствена църковна йерархия в пределите на универсалната Църква, а самото предявяване е намирало поддръжка в други думи на апостол Павел — тези, които четем в стиховете 2:19-20 от "Послание към ефесяните”: ”Затова бие не сте вече странни и пришелци, но сте съграждани на светлите и членове на божието семейство: понеже бяхте съградени върху основата на апостолите и пророците, като е крайъгълен камък сам Христос Исус.”

 

399

 

 

Всички разгледани дотук библейски цитати недвусмислено подчертават един лайтмотив: непрекъснатото действие на божията Благодат по протежение на вековете на човешката история, без каквото и да било разграничение между людете, които са получили откровението е миналото, и другите, които са били призовани и от Бога в последния момент [13]. Оттук произлиза и приравняването на учителите с апостолите. Изяснява се и основната полемична задача на цялата теза, предложена под формата на тематичен ключ, който да ръководи читателя, за да може да изтълкува правилно житието. Божията воля, а не волята на някоя земна власт определя кой именно трябва да бъде спасен, кога и от кого, Тази идея е прокарана отново в следващите изречения. Първо агиографът се позовава на Евангелието на Йоан, за да изобличи духовната слепота на онези, които не са прозрели истината на Отца в провиденческия замисъл на Исус: "Защото Бог познава своите люде, както сам казва: Моите овце слушат гласа ми и аз ги познавам, по име ги зова и те ме следват и аз им давам вечен живот” (ПЖК I и Йоан 10:27-28). След този цитат завършекът на тематичния ключ отново привлича вниманието на читателя върху боговдъхновения характер на апостолската мисия на Константин-Кирил: "Това е, което той стори за нашия народ, като издигна този учител, който просвети нашия народ, чийто ум беше помрачен от собствената му слабост, по-много от лукавството на дявола, така че не искаше да ходи в светлината на божиите заповеди" (ПЖК I ). Учителят е човекът, който просвещава народа съгласно дефиницията на апостолството, последователно разкрита от Словото (вж. по-специално думите на Исус в Матея 5:14-16: "Вие сте виделината на света ... Също така нека свети вашата виделина пред човеците, за да виждат добрите ви дела и да прославят вашия Отец, който е на небесата”). Помощта, която той оказва на славянския народ, "за да ходи в светлината на божиите заповеди”, съчетава християнското откровение с изпълнението на Стария завет, тъй както той е определен възхвалата на мъдростта от страна на пророка (срв. Барух 4:1-2: ”Тя е книгата на наставленията на бога, законът, който трае вечно… Обърни се, Яков, и я получи:

 

400

 

 

ходи в нейната светлина към сиянието”).

 

Несъмнено предложеното тук аналитично разчитане встъпителните редове на ПЖК (както и тяхното параназоваване в ПЖМ), направено в светлината на библейските източници, ще ни помогне да доловим духовния смисъл, скрит зад историческия разказ за делата на Константин-Кирил. Точно това в действителност е предназначението на всеки тематичен ключ. Но едно цялостно разбиране на семантичната функция на това обяснително въведение налага по-голяма широта на нашето изследване. Всяко позоваване на библейските източници включва специфична, интерпретация и на самия източник. Затова контекстуалното значение на библейските цитати трябва да се установи посредством уточняване на това, какво е могло да бъде екзегетичното становище на автора-създател на това въведение. А за да можем да го установим, трябва да се обърнем към екзегетичните източници на самия автор или, казано с други думи, към авторитети от величината на отците на църквата, които положително са повлияли върху интерпретацията на нашия автор. "Езикът” на даден тематичен ключ в действителност може да бъде разбран само посредством изчерпателно изследване на неговия културен контекст, включващ както идеологическите, съвременни на автора на творбата, източници, така и онези източници, които вече са се били превърнали в интегрална част от доктриналната традиция. Използването на тези методи за текстов и културен анализ вероятно ще ни доведе до разрешаването и на други филологически проблеми: например проблема за текстовата връзка между ПЖК и ПЖМ. От тази гледна точка фактът, че текстовият материал на тематичния ключ на ПЖК се чете и в две различни глави на ПЖМ ( именно I и II), се оказва лишен от значение. Той не трябва да ни смущава, защото ПЖМ всъщност има двойно ʺначало”. ПЖМ съдържа общо изложение, което документира много по-подробно (в сравнение с ПЖК) екзегетичния принцип на непрекъснатото действие на божията Благодат човешката история. ПЖМ II първо говори за вдъхновените предшественици на Методий, споменати във въведението; после пристъпва към същинското житие, изувайки част от текстовия материал на ПЖК I като нов

 

401

 

 

тематичен ключ. А този факт потвърждава моето заключи ние, че средновековните славянски книжовници са разпределяли по различни начини семантично и структура подчертания текстов материал и това разпределение е било поставяно в зависимост от изискванията на самия текст. Както ще се види в следващите страници на настоящото изследване, наличието на повече от един тематичен ключ в един и същи текст в никакъв случай не трябва да се възприема като необичайно явление в православнославянската литературна традиция.

 

Не се е изисквало от благочестивия средновековен читател на православното славянство да бъде изкусен тълкувател на Библията, за да може да вникне в семантичната взаимозависимост между духовния и историческия смисъл — взаимозависимост, върху която е изградено староруското "Сказаниѥ и страсть и похвала свѧтюю мȣченикоу Бориса и Глѣба” [14]. В това агиографско повествование сам книжовникът обяснява библейския смисъл на всяко събитие, поради което не съществува никаква видима семантична празнина, която читателят да трябва сам да попълни. Библейските цитати са вплетени в самото историческо изложение и му осигуряват непосредствен екзегетичен коментар. По този начин двата "текста” [15], т.е. библейският и историческият, се превръщат в интегрална част от един общ контекст, Благодарение на това контекстуално разясняване самата "история”, предложена в нейното земно значение, се превръща в теологическа истина, защото се явява буквална алегория на своя библейски модел. Агиографът, излагайки събитията, предлага и тяхната интерпретация, т.е. те са интерпретирани като символи и това им придава непосредствена яснота на откровение. Борис и Глеб съзнават висшия смисъл на земната история, в която те самите играят ролята на вдъхновени свише главни действащи лица. Именно тяхното съзнание, че страданието им принадлежи на повествованието, отразяващо земния човешки живот, доказва в целия агиографски разказ тяхната святост.

 

Висшият смисъл на святата история на Борис и Глеб — убитите от брат си Светополк синове на киевския княз Владимир Святославич — може да се изрази чрез формулата: по-добре да умреш за Бога, отколкото да се бориш

 

402

 

 

за нечестиво съществувание в тази земя. Двамата братя, моделирайки съществуванието си според този нравствен закон, утвърждават и един политически принцип. Тяхното ученичество допринася за християнизирането на политическите обичаи в Киев. Когато брат им Светополк след смъртта на Владимир прибягва към насилие, за да се освободи от тях — негови главни съперници, той все още е подчинен на дохристиянските обичаи, които по традиция са управлявали борбите за власт в киевските земи. Апостоли на нова концепция за политически живот, Борис и Глеб за първи път видоизменят "правилата на играта”. Вместо да се борят срещу собствения си брат, те предпочитат да умрат, защото са знаменосци на един нов закон, основан на християнската вяра. Тяхната апостолска мисия е ясно изразена чрез евангелските стихове, приведени от агиографа към края на творбата, там, където разказва за откриването на мощите им и за чудесата, които бележат началото на култа към тях като светци:

[16]. Прибавяйки към божествената, употребена от Христос метафора (апостолството е "виделина на света”, която не може да бъде "турена под шиника” Мат. 5:14-15), една контекстуална метафора ("светлината на двамата светци не е можела да бъде скрита под незнайна земя”), агиографът приравнява "светлината” на Борис и Глеб със "светлината” на първите апостоли. Неговото сравнение (тако) е ясно изразен екзегетичен коментар, т.е. обяснителна бележка, която осигурява на читателя правилното тълкувание на библейския цитат. Същата обяснителна техника, преследваща същите цели, е залегнала в основата на цялото произведение.

 

Духовният монолог, изречен от Борис малко преди Неговата мъченическа смърт, е изтъкан от библейски думи и картини, които невинаги могат да бъдат отъждествени с точно определени цитати. Независимо от това, Концептуалният лайтмотив е пределно ясен: сравнени с

 

403

 

 

вечния живот, земната власт и успех губят всякаква стойност. Думите на Борис се отнасят до неговия "баща* (т.е. Владимир), "преди да е приел светото кръщение”, когато е бил устремен единствено "славы ради и кнı-ажениı-а мира сего и иже все мимоходить и хоуже паоучины" (9 г, 11-45). Теологически осведоменият читател лесно е откривал в този контекст ясно подчертани позовавания на точно определени библейски мотиви: "Така са пътищата на всички, които забравят Бога; И надеждата на нечестивия ще загине, Надеждата му ще се пресече; Упованието му е паяжина” (Йов 8:13-14) и "Мътят ехидни яйца и тъкат паяжина...” (Ис. 59:5). Но избраната от агиографа техника не се уповава единствено на тълковното умение на читателите. Библейският смисъл на думите на светеца е изнесен няколко реда по-долу, там, където Борис се позовава пряко на библейския източник и изрича следните думи:

(10а, 3-13; срв. Екл. 4:2). Веднага след това самото разяснение надхвърля границите на библейския цитат. Провъзгласил чрез думите на Соломон суетата на земния живот, св. Борис — главният духовен герой, който не е само мъченик, но и учител, поднася на читателите на Сказанието своето определение за оправданието: "тъкмо помощь ѡт добръ дѣлъ и отъ правовѣрнı-а и отъ нелицемѣрьныı-а любъве” (10а, 13-16). Точната формулировка на един толкова деликатен доктринален принцип, представен като връзка, която трябва да се осъществява между добри дела, вяра и любов, за да се превърне в средство за оправдание, потвърждава впечатлението, че авторът на това агиографско повествование не е разчитал само на личното читателско тълкование на теологическото известие, вплетено в творбата.

 

Всяко от различните събития притежава семантично разкрит от гледна точка на теологическото и историческото значение текст. При това положение можем ли да се надяваме да открием едно ключово изречение, т.е. един тематичен ключ, който да ни подпомогне, за да схванем

 

404

 

 

генералното значение на съчинението? Отговор на този въпрос може да се даде само след като разполагаме с резултатите от анализа на композиционната и семантичната функция на редовете, които съгласно по-горе описания принцип в нашия паметник предхождат същинското изложение (expositio). Веднага може да се уточни, че отговорът е положителен, тъй като онова, което притежават характеристиките на тематичния ключ, се чете във встъпителното изречение, което ни въвежда в самия житиен разказ. Това е цитат от Псалм 141:2-3: ”Родъ правыихъ бл҃гословить сѧ — рече пророкъ — и сѣмѧ ихъ въ бл҃гсловлении боудеть” (86, 24-28). Ако интерпретираме целия паметник въз основа на тези ключови думи, лесно ще установим, че политическото известие, което е вплетено в библейските теми, пряко разяснени в самото повествование, в действителност е лайтмотив на цялата творба. Святостта на Борис и Глеб е обект на основното повествование, което е разгърнато по протежение на целия разказ; това повествование обаче от своя страна е подчинено на друга основна теза, която трябва да докаже светостта на династията на Ярослав Мъдри. Ярослав Владимирович е онзи, който, сразявайки убиеца на Борис и Глеб, не само отмъщава за тяхната памет, но и утвърждава един нов политически ред, вдъхновен от техните принципи за християнска правда. От структурно-повествователна гледна точка Ярослав действа като нов герой на друга история, която — във формален план — следва същия житиен разказ. А този нов епизод помества пялото агиографско повествование в една по-широка семантична сфера. Триумфът на Ярослав е крайната победа на Борис и Глеб — представители от "рода на праведните”. Благодарение на Ярослав убитите братя са увековечени, а техният убиец — Светополк — е заличен завинаги.

 

Съгласно синтезирането във встъпителното изречение — библейски тематичен ключ, тълкование, Светополк 6 нарушител не само на религиозния, но и на политическия закон и именно с това нарушение той е подготвил собственото си поражение. Следователно изнесеният в Началния цитат от Псалм 111 лайтмотив обхваща една много по-широка семантична сфера, която, обусловена от

 

405

 

 

появата на сцената с Ярослав, се разширява последователно до края на произведението. За да подчертае този лайтмотив, агиографът към края на своя разказ привежда още един цитат от Псалтира (Пс. 54). Този цитат коментира слепотата на Светополк, нарушител на християнския закон в земите на Киевска Рус. Погубили Глеб, убийците уведомяват Светополк, че заповедта му е изпълнена, Светополк "възнесе сı-а срьдьцьмь” (15а, 23); агиографьт коментира неговата арогантност както следва:

(15а, 23; 156, 6; Пс. 51:1-7). Очевидна е връзката между главната идея, изнесена в първия тематичен ключ ("Родът на праведниците ще се благослови") и последните думи от този цитат, който се отнася до "корена” на Светополк: "ще те премести от шатъра ти и ще те изкорени от земята на живите”. Лайтмотив — носител на политическото известие на този паметник, може да се обобщи както следва: Праведното "семе” на Ярослав Мъдри да бъде благословено, а презреният "корен” на Светополк да бъде изтръгнат от земята на живите. Структурно подчертаният начален ключ недвусмислено набляга върху библейското оправдание на една политическа теза, която по всяка вероятност се е развила в Киевска Рус на Ярослав, за да защити свещената мисия на управляващата династия.

 

3.3. Несъмнено при създаването на своите творби книжовниците не са подбирали библейските цитати, уповавайки се само и единствено на собствения си критически усет и преценка. Ако предприемем един систематичен анализ на библейските цитати, които четем в различните творби на средновековната православнославянска литература, обхващаща областите от Балканите до руските земи, бихме могли да уточним репертоара от постоянно използваните библейски цитати, за да се предадат предварително установени екзегетични известия. Определянето

 

406

 

 

на произхода, границите и функцията на този репертоар от референти, изразяващи "висшия смисъл” на разнородни тВор6и, неминуемо ще допринесе за по-точното и по-доброто разбиране на доктриналните принципи на православнославянската средновековна поетика и риторика.

 

Резултатите от моя анализ на двата текстови фрагмента от Пространните жития на Кирил и Методий показаха вече, че един и същ библейски материал е могъл да бъде използван в различни контекстове, с цел да се предаде същото известие. В агиографската творба, посветена на Борис и Глеб, също откриваме мотива на апостолството, представено като духовен дар, получен свише от онези, които божията Благодат избира за учители в подходящия исторически момент. От съществено значение е и фактът, че същите композиционни и идеологически теми се откриват в сръбския паметник "Живот светога Симеуна”, сътворен от Доментиян през XIII в. (приблизително 1210-1264 г.) [17]. Догматичното въведение на Доментиян, т, е. встъпителната част към агиографската творба, която предшества същинския разказ за живота и делата на Стефан-Симеон, е кратък компендиум от риторични и теологични аргументи, които в продължение на векове са всеобщи за една голяма част от литературната традиция на православното славянство. Присъщите за това житие текстови съвпадения с руското "Слово о Законе и Благодати” на Иларион Киевски и с "Живот светога Саве” на самия Доментиян бяха вече изнесени в студиите на В. Коровин, Е. Голубински и М.П. Петровски [18]. Преките заемки от други творби всъщност отразяват обичайния начин за създаване на литературни паметници сред православните славяни. Ако се изключат най-авторитетните и свещените текстове, идеята за авторство, а още по-малко пък тази за "авторско право” е била съвсем чужда на това общество. Авторите са съзирали в себе си по-скоро разпространители на истината, отколкото творци на оригинални мисли и образи. Ето защо съвсем не трябва да ни учудва фактът, че те са заимствали от установения репертоар от формули.

 

Първата грижа на Доментиян е да даде духовно оправдание на своята творческа дейност. Встъпителните думи на Житието на Симеон Неманя изразяват безрезервното

 

407

 

 

признание на божията Благодат за единствен източник на Доментияновото литературно вдъхновение. Авторът подробно излага принципите на своята "поетика”, следвайки нормите на православното учение. Понеже божията Благодат е извор на всичко и чрез Благодатта всичко "идва свише” (срв. Йоан 1:17), книжовникът трябва да се моли, за да получи от божията Благодат разоумъ, за да може Светият дух да "отвори устните му” (срв. Пс. 50:15 и 62:3), докато Господ сам "дава слово” (Пс. 67:11; Ис. 50:4) [19]. Този красноречиво изразен принцип, който има стойността на литературен манифест, може да се възприеме като всеобщ теоретичен знаменател, обусловил развитието на по-голямата част от православнославянската литература. Почти два века по-късно същият принцип, изразен с подобни думи и посредством същите библейски цитати, ще бъде предложен от Епифаний Премъдри в неговото "Житие на св. Стефана епископа Пермского” [20]. Във встъпителните думи на Епифаний авторитетът на цитираните вече от Доментиян библейски източници (Пс. 50:15; Пс. 62:3; Пс. 67:11 и Ис. 50:4) е подчертан още по-силно, защото руският книжовник изтъква превъзходството на християнското вдъхновение над "риторическите техники на Атина”, вдъхновили "произведенията на Платон и Аристотел” [21]. Този пример идва да потвърди моето впечатление, че няма никакъв смисъл главните източници на поетиката на средновековната руска, сръбска и българска литература да бъдат търсени извън доктриналната традиция на православното славянско християнство: принципите на тази поетика са ясно изразени в самите творби на средновековните книжовници на православното славянство. Като са се придържали към установените принципи на православната "теория на литературата” , тези творци не са възприемали механично и пасивно духовните изисквания на дадена традиция. Те са изразявали и собствените си концепции, съобразени с вярата, и същевременно са отхвърляли полемично друг» теории на поетиката и риториката.

 

Оправдал своя литературен труд като опит да се превърне в проводник на истината, която "идва свише“, Доментиян насочва вниманието на читателя към двойственото значение на своето слово, Той иска да съчетае

 

408

 

 

духовната енергия на "ангелите небесни” и на "рода човешки”, за да възхвалят всички заедно божията Благост. В светлината на Първото послание на апостол Павел (съм коринтяните това позоваване на "ангели и човеци” може да се изтълкува като обединяващо, от една страна, риторичните и теологичните умения, които без божията любов и вдъхновение са лишени от значимост (срв. 1 Кор. 43:4): "Ако говоря с човешки и ангелски езици, а любов нямам, аз съм станал мед, що звъни, или кимвал, до дрънка”), и от друга — свещената мисия на апостолството (срв. 4 Кор. 4:9: "Защото, струва ми се, че Бог изложи нас, апостолите, най-последни, като човеци, осъдени на смърт; защото станахме показ на света, на ангели и на човеци"). По този начин, използвайки ангелски и човешки езици и следвайки божието вдъхновение, писателят възхвалява действието на божията Благодат:

 

 

409

 

 

[22]

 

Ако сравним това доктринално въведение към Житието на Симеон Неманя с встъпителните редове на ПЖК и на ПЖМ ще установим, че в основата на трите творби е вплетен същият мотив: понеже божията Благодат продължава да действа и в съвременната епоха, тъй както е действала в предишните епохи, апостолската дейност на тези вдъхновени свише мъже, на които е била поверена задачата да разпространяват Словото сред славяните, може да се приравни с дейността на първите апостоли. Този екзегетичен мотив очевидно се е превърнал в доктринална формула, използвана от православните славянски книжовници в различни времена и в различни географски среди. Откриваме я например и в сказанието ”3а буквите” на Черноризец Храбър [23].

 

И в пространните жития, и в Житието на Симеон Неманя лайтмотивът за непрекъснатата, продължила до съвременната епоха, приемственост на апостолството е използван, за да докаже свещения характер на изпълнената от главния герой на агиографския разказ мисия-подвиг. И това потвърждава впечатлението, че е съществувал репертоар от библейски цитати, към който различните православнославянски книжовници са се обръщали през вековете. Житието на Симеон Неманя очевидно не принадлежи на онзи тип жития, към който спадат ПЖК и ПЖМ. Главната цел на Доментиян е да възвеличи делата на основоположника на новата династия, която управлява Сърбия. Това приобщава творбата му към Сказание за Борис и Глеб, но не и към житията на първите славянски апостоли.

 

410

 

 

И тук трябва да се запитаме дали по-горе цитираният уводен пасаж може наистина да се окачестви като тематичен ключ. Според установените от мен структурни критерии това е невъзможно, защото той не предшества непосредствено същинския разказ за живота на Симеон-Стефан Неманя. Истинският тематичен ключ се чете тридесетина реда по-долу, именно в точно определеното структурно паркирано място, където бихме очаквали да го намерим, т.е. там, където агиографът приключва своето въведение и преминава към прякото повествование за ранното детство на своя главен герой. Този тематичен ключ съдържа същия цитат от Псалтира (Пс. 141), който вече открихме под формата на тематичен ключ и в Сказанието за Борис и Глеб:

 

[24].

 

Тази употреба на един и същи библейски тематичен ключ в Сказанието за Борис и Глеб и в Житието на св. Симеон Неманя трудно бихме могли да окачествим като чиста случайност. Не би намерило оправдание и предположението, че съществува някаква пряка зависимост между двете творби. И в двата случая сме пред прослава на свещената мисия на една нова династия и точно това ни дава основание да мислим, че сходната тема е наложила и сходни тематични ключове. Ако това е така, моята хипотеза, че в православното славянство се е оформил един репертоар от библейски формули, подходящи за определен брой установени тематични мотиви, още веднъж намира потвърждение.

 

3.4. Някои точки от моите изводи за характера и функцията на библейските тематични ключове в средновековната православнославянска литература намират потвърждение в блестящия анализ на "Слово о Законе и Благодати”

 

411

 

 

на киевския митрополит Иларион (XI в.), направен от Лудолф Мюлер [25]. Това авторитетно староруско съчинение се е превърнало в риторичен модел и тематичен източник за по-късните книжовници на православното славянство [26]. Трябва да се припомни, че преминаването на семантично изтъкнати текстови материали от една област на православнославянската общност в друга съвсем не е било изолирано явление. Ако сравним идейната структура на това слово с идейната структура на разгледаните по-горе творби, ще открием, че и главната теза на Иларион се основава на очертания мотив-образец за непрекъснатата приемственост на апостолството благодарение на постоянното действие на божията Благодат чак до новите времена. Даденото от апостол Павел тълкование на християнската апостолска Благодат като крайно откровение и като изпълнение на старозаветната истина, предсказана от пророците, и тук, както и в пространните жития на Кирил и Методий, е основен идеен мотив. В словото на Иларион тази идея е използвана, за да се докаже превъзходството на апостолската ера на Благодатта над предшестващите периоди от човешката история. Същото противопоставяне откриваме и в сказанието "За буквите” на Храбър; Храбровата "по-низша епоха" обаче съвпада с езическата култура на класическа Гърция, докато у Иларион ударението е поставено върху превъзходството на християнската Благодат над ерата на еврейския Закон. В това Иларионово риторично противопоставяне лесно се открива зависимостта на староруския автор от алегоричното Послание на апостол Павел към галатяните. Централната част на "Слово о Законе и Благодати” в действителност не е нищо друго освен едно тълкуване, направено в светлината на най-традиционните християнски проповеди, на стиховете 4:22-31 от Посланието на апостол Павел към галатяните: "Защото е писано, че Авраам имаше двама сина, един от слугинята и един от свободната; но тоя, който бе от слугинята , се роди по плът, а оня, който бе от свободната, по обещание. И това е иносказание, защото тия жени представляват двата завета,., А ние, братя, както Исак, сме чада на обещание. Но, както тогава роденият по плът гонеше родения по дух, така и сега ... За туй, братя, ние не

 

412

 

 

сме чада на слугиня, а на свободна майка.”

 

Изхождайки от тези думи на апостол Павел, лесно можем да вникнем в общото значение на предложената от Иларион възхвала на новопокръстената от Владимир Рус: чадата на Киевска Рус не са чада на "робиня, а на свободна майка”. Независимо от това, че библейското позоваване се отнася до интерпретацията на алегоричната тема, то не изпълнява функцията на главен тематичен ключ в контекста на словото. Главната тема на творбата е по-красноречиво изразена под формата на теологична истина (а не като екзегетичен мотив, зависещ на свой ред от друга библейска тема) посредством евангелието на Йоана, което Иларион привежда в самото начало на творбата си:

 

[27].

 

Фактът, че именно този начетен цитат, извлечен от евангелието на Йоан, е действителният тематичен ключ, който осигурява точната интерпретация на двете смислови нива на творбата, намира потвърждение малко по-долу в неговата структурно подчертана нова поява към края на встъпителната част. Иларион уточнява, че не се обръща към онези, които не познават основите на православната вяра, а към "наследникомъ небеснаго царства". И на това място, преди да премине към главния предмет на повествованието, той подчертава основната тема на своето слово, привличайки отново вниманието на читателите си именно върху цитата от Йоан (1:17), т.е. към главния тематичен ключ:

 

 

413

 

 

[28].

 

Цялото произведение, познато под наслова "Слово о Законе и Благодати”, се състои от четири раздела, съответстващи на темите, които Иларион изрежда в своето кратко встъпление [29]. Първите два, които в действителност са части от една по-обширна композиционна единица, съдържат словото в тесния смисъл на думата, т.е. разискванията за връзката между Закона и Благодатта. Словото е последвано от възхвалата на Владимир и накрая от заключителната молитва. Не е съвсем ясно обаче къде точно завършва истинското слово и къде започва възхвалата. В своето издание на староруския текст Л. Мюлер изказва убеждението, че групата библейски цитати (36:24 — 38:1), които в текста се четат в заключителните редове, прославящи покръстването на Киевска Рус, и в редовете, предхождащи непосредствено възхвалата, принадлежат към заключението (Schluss) на словото. Но в следващата си книга, в която издава немския превод на Иларионовата творба, самият Мюлер е по-склонен да определи завършека на словото преди тази група цитати [30]. Нека анализираме тази група цитати от гледна точка на тяхното контекстуално значение и функция:

 

 

414

 

 

[31].

 

Тези извлечени от Исай, Даниил и от Псалтира цитати преследват единствено "симфоничното” подчертаване на идеята, че покръстването на народите, т.е. на езическите племена, е историческото осъществяване на божието обещание и резултат от пряката намеса на Бога. Един политически паралелизъм свързва първия цитат от Исай "...всички земни краища видят спасението от нашия Бог” със заключителните думи, извлечени от книгата на същия пророк: ”защото закон ще излезе от мен.” Следователно Славната тема, подсказана от тази група цитати, може да се изтълкува като опит за доказване, че земите на Киевска Рус са били покръстени пряко от Бога. И понеже

 

415

 

 

възхвалата на княз Владимир, която следва непосредствено, настойчиво прокарва точно тази идея, напълно оправдано е заключението, че именно това е действителният тематичен ключ. В подкрепа на моето становище можем да изтъкнем, че въпросната група цитати не само че се чете в структурно маркирано място и е предложена под форма на изявление, предхождащо същинското повествование, но се отнася пряко и към главната тема на словото, което, както се каза, е първата композиционна единица на цялата творба. Този втори тематичен ключ обособява структурната самостоятелност на възхвалата и я разграничава от същинското слово.

 

3.5. Сред староруските литературни творби съчиненията, приписвани от традицията на Даниил Заточник (името може да назовава самия автор, един мним повествователен глас, както и двете заедно), са типичен пример за това, как рзлични цитати са могли да бъдат риторично вплитани в нов литературен контекст. Микеле Колучи и Анджоло Данти направиха с присъщата им методологическа прецизност пълна критическа оценка на познатата днес ръкописна традиция [32]. Резултатите от тази оценка създадоха условията за точно вникване в развитието на комплексното препредаване на паметника, стигнеш до нас в две различни текстови единици: Слово и Моление Даниила Заточника. Нека се надяваме, че допълнителни изследвания ще хвърлят нова светлина върху общото значение на преплетените поредици от сентенции, пословици, поговорки, намеци и неточно определили цитати, с които Даниил Заточник е изтъкал своето обръщение към средновековния руски княз. Критическото издание на паметника не ни помага за определяне на датировката му; коя от двете редакции — Слово или Моление — е по-ранна; то доказва обаче тяхната функционална самостоятелност, тяхната текстово-композиционна индивидуалност независимо от общия текстов материал, залегнал в генезиса на двете редакции. И тук възниква въпросът, какво в действителност би могло да се определи като индивидуализираща черта в специфичния контекст на всяка една от тези две текстово-композиционни единици. Този проблем може да бъде разрешен въз основ8 на резултатите, предоставени ни от изследването на

 

416

 

 

позиционната семантика на текстовете.

 

Б.А. Успенски в книгата си "Поэтика композиции” изтъква, че "в някои случаи равнището на словесното характеризиране, т.е. равнището на фразеологията, може да бъде единственото равнище на произведението, което дава възможност да проследим промяната на гледната точка на автора” [33]. В нашия случай промяната и избирането на нова гледна точка може и да не се отнася пряко до автора на творбата, ако под творба се разбира сложносъставна тематична единица, стигнала до нас осеяна от текстови разночетения, които препредават същото обръщение на Даниил Заточник към неговия средновековен руски господар. Повратът може по-скоро да се дължи на някой по-късен преписван или компилатор, който е съавтор на един нов текст. Качествената промяна обаче може и да продължава да отразява първичното авторско фразеологично ниво; това се постига, ако лексикализирането на формули и цитати е направено според спецификата на системата на Данииловия поетичен език. Проучването на семантичната функция на наличните разночетения, разгледани в общия план на употреба на библейските цитати, ще допринесе и за едно по-точно разбиране на общия литературен код на древна Русия, описан от Д. С. Лихачов като творческа система, обусловена от литературни "етикети” [34].

 

В текста на Слово, както и в текста на Моление, ясно се разграничава добре обособена уводна част, която можем да определим като обобщаващо изложение на преследваната от автора цел. Тази част представлява умело изработена комбинация от библейски цитати, извлечени предимно от Псалтира, но не липсват и заемки от Притчите, от други книги на Стария завет, както и от Евангелията. Ако се изключат минималните различия, текстовият материал, който четем в Слово и в Моление, в еднакъв.

 

Встъпителните изречения предлагат стилистична дефиниция на интонацията на произведението:

 

417

 

 

[39]

 

Библейският подтекст включва преки цитати и тематични позовавания. Пс. 150:3: "Хвалете го с тръбен глас...”, очевидно съвпада с началния мотив, докато Пс. 48:3: "... размишлението на сърцето ми ще бъде за разумни неща”, препраща към същия тематичен репертоар, на който принадлежи и формулата "в разумъ ума своего”, "сребреныѧ араны” освен че установяват паралел със "златокованныѧ трубы”, като че ли съдържат и намек за "сребърния език на праведния”, тъй както го откриваме характеризиран в Притчи Сол. 10:19-20: "В многото говорене грехът е неизбежен; но който въздържа устните си е разумен. Езикът на праведния е избрано сребро...”

 

Следователно интонацията на Данииловата творба възпроизвежда възхваляващия Бога език на Псалтира и дълбокомислената умереност на езика на Притчите. Тази идея е изразена още по-красноречиво в пасажа, който следва. Думите "Въстани слава моѧ, въстани въ псалтыри и гуслех ; востанъ рано... " са буквален цитат от Пс. 56:8 и Пс. 107:2, а тяхното функционално значение е веднага и недвусмислено изяснено посредством позоваването на Книгата на Притчите. В Притчи Сол. 1:6 четем: разумният "ще разбира притча и иносказание, изреченията на мъдрите и гатанките им”. Даниил от своя страна желае ”да разверзу въ притчах гаданиѧ моѧ” и по този начин да привлече вниманието на читателя към характера на своето слово. В действителност това е "енигматична” творба, която трябва да четем и да тълкуваме, придържайки се към екзегетични принципи, които се прилагат към ”загадките”, т.е. към "енигмите" [40] на Соломоновите притчи. За да се подчертае комбинираната употреба на тези два основни стила — Давидов и Соломонов, главният герой говорител вплита своя възлов цитат, извлечен от Притчи Сол. 1:6, в контекста на изнесения по-горе цитат от Псалтира (56:8 и 107:2), който продължава веднага след това: ”... провѣщаю въ ѧзыцѣх славу мою" (срв. Пс. 56:9 и 107:3). И след това позоваване на Давид разказвателният

 

418

 

 

глас на Даниил-Соломон отново се връща към стила на Книгата на Притчите: "Сердце бо смыслено укрѣплѧетсѧ в телеси его красотою и мудростию” (Срв. Притчи Сол. 1:4-5: "...за да се даде остроумие на простите, знание „ разсъждение на младежта. За да слуша мъдрият и да стане по-мъдър и за да достигне разумният здрави начала").

 

Веднъж определил "езика” на своето слово, т.е. "Давидово-Соломоновия” стил на "енигматичното” си съчинение, Даниил Заточник характеризира творбата, изтъквайки връзката ѝ с благородния адресант, комуто е предназначена. Привеждайки стиха от Пс. 44:1 — "бысть ѧзыкъ мои ѧко трость книжника скорописца”, той очевидно е разчитал на умението на читателя сам да допълни този добре познат цитат, като си припомни началото на стиха, което гласи: "... От сърцето ми извира блага Дума. Аз разказвам делата си на царя” (срв. Пс. 44:1). Това в действителност е и целта на автора: да посвети произведението си на владетеля и да му го "каже”. Любовта на Даниил към владетеля оправдава и неговото усилие да пише или да лее слова (Слово: сего ради покушахсѧ написати …“; Моление : "тѣмь окушахсѧ изрещи слово), описвайки различните лутаници на сърцето си (всѧкъ съюз сердца моего — срв. Йерем. 23:9: ”... Сърцето ми дълбоко се съкрушава ... поради Господа и поради светите негови думи”). Неговите думи са се оказали толкова жестоки, че проклятието от Пс. 136:9: "... да хване и разбие о камък малките ти деца”, може па бъде отнесено и до тях ("аки древнѧѧ младенца о камень") [41].

 

Затова и книжовникът се страхува от проклятието на господаря си ("Но боюсѧ, господине, похулениѧ твоего на мѧ”). Очевидно той съзнава, че неговият главен грях е недостигът на смирение и подчинение:

(срв. Ис. 34:11 ”... и гарванът ще живее в нея” и Пс. 101:7: "... станал съм като врабче усамотено на къщния покрив”); расыпасѧ животь мои,

 

419

 

 

акы Ханаонскыи царь буестию (срв. Чис. 21:1-3: ʺИ арадския цар, ханаанецът ... воюва против Израиля ... И господ послуша гласа на Израиля и му предаде ханаанците.”), и покрыи мѧ нищета, аки Чермное море фараона (срв. Изх. 14:28: "Защото водите се върнаха и покриха колесниците и цялата фараонова войска”).

 

С тези думи Даниил осъжда своите грехове и се разкайва чрез своята изповед. Следователно творбата, която той желае да предложи на вниманието на княза, би трябвало да изразява различна от изнесената по-преди постановка. Стилистично-идеологическото въведение към Слово и Моление е почти завършено. И тук авторът има грижата да изтъкне — пред своя адресат, пред читателите си — "колко различно” ще бъде това ново повествование. Ето защо редовете, които следват непосредствено неговото самоосъждане и оправдание, задължително трябва да съдържат точно определена и красноречиво изложена целта на творбата, т.е. действителния тематичен ключ на паметника.

 

Авторът говорител на това индивидуалистично произведение, за да характеризира своя духовен и литературен подход, използва сравнение, което положително е било присъщо на литературната традиция на православните славяни. "Се же бѣ написах бѣжа — казва Даниил — от лица художества моего [според Слово; но в Моление четем: от лица худости моеа], аки Агарь рабыни от Сары госпожа своеѧ." Като се има предвид фактът, че този цитат, поне по времето на Иларион Киевски, се е превърнал в общо място (topos) в руските земи, с основание можем да допуснем, че неговият смисъл е претърпял значителни промени в зависимост от конкретното му контекстуално предназначение. Символичното му съответствие съдържа идеята, че Агар е изобразявала предоткровението на Закона, а Сара е била олицетворение на Благодатта. В нашия специфичен контекст фактът, че Даниил подчертава превъзходството на Сара спрямо Агар, вероятно изразява намерението му да твори с християнско вдъхновение, а не с нехристиянско риторично умение. Различието между Слово, където четем художество, и Моление , в което е засвидетелствано худость, може, разбира се, да е резултат от погрешно разчитане. Не е

 

420

 

 

изключено обаче разночетенето да е плод на различна интерпретация, т.е на различно намерение на автора (или на съавтора, или на преписвана). С цялото си смирение Даниил се уповава на "снизходителността” (Слово: добросердие; Моление : доброразумие) и на "любовта/милосърдието” (”притекох къ обычнеи твоеи любве”) на своя господар. Той знае, че князът няма да отхвърли молбата му, защото ʺГлаголетъ во писание: просѧщему у тебе дан, толкущему отверзи, да не лишенъ будеши царствиа небеснаго” (срв. Мат. 7:7; Лк. 11:9).

 

Дотук текстовете на Слово и Моление са или тъждествени, или крайно близки било по словесен строеж, било по семантична структура на общите им библейски цитати. След току-що изнесения евангелски цитат, който четем и в двете редакции, текстовата съгласуваност изведнъж прекъсва. И в двата текста е налице един библейски цитат, който обособява завършека на уводната част; този път обаче приведените стихове са различни. В Слово четем: "писано бо есть: возверзи на Господа печаль свою и тои тѧ препитаеть въ вѣки”, което е буквална препратка към Пс. 54:22; а в Моление е засвидетелствано: "Давидъ рече: не суть рѣчи ни словеса, их же не слышатсѧ гласи их” — пак буквална препратка към Псалтира, но този път към Пс. 18:4.

 

Как трябва да си обясним тази разлика? Изборът на два различни библейски цитата изразява ли една целенасочена промяна на гледната точка на автора (или на авторите)? И в двата случая, както се каза, библейският подел е извлечен от Псалтира. А това идва да потвърди впечатлението, че авторите (или компилаторите) продължават да се придържат към формалните принципи на ”Давидовия стил”, обявен в самото начало. Това ни дава основание да заключим, че независимо от това, кой е произвел замяната на единия цитат с другия или е избрал стих от Псалтира, различен от този, който е препредаден в другото разклонение на традицията, той несъмнено е бил добре запознат с тематичната и със стилистичната структура на творбата. Естествено, не можем да изключим напълно възможността текстовата подмяна да е била произведена случайно; но тази възможност е твърде невероятна.

 

421

 

 

Според Слово Даниил е готов да открие сърцето си за своя княз, който, както и сам Бог би сторил, ще го подкрепи. В славянския превод (тı-а препитаетъ), както и в оригиналния текст (vhu ykhallekha, срв. Septuaginta αὐτος σε διαθρέψει, Vulgata ipse te enutriet), този библейски израз включва идеята за духовно и материално "препитание”. Затова предложеното от Даниил изложение на преследваната от него цел може да се обобщи, както следва: ”аз бях грешник и сега се разкайвам. Искам да отворя сърцето си за тебе, Господи, и ти ще ме подкрепиш навеки."

 

Цитатът от Пс. 18:4, който четем в Моление, предава съвсем друго известие: Говорът, или словата", за които споменава псалмописецът, са изразени посредством божиите дела и трябва да станат разбираеми (достъпни) на всеки човешки език [42]. В специфичния контекст на Моление това може да изразява вярата на Даниил, че неговото библейско вдъхновение ще му подсигури възможността да достигне до своя адресат.

 

И в двата текста съответните цитати се четат в самия завършек на уводната част и непосредствено преди началото на същинското обръщение към княза. В следващите глави на Слово "заточеникът” описва настоящото си положение и моли за конкретна помощ. В Моление същинската "молба” започва със зов към княз Ярослав Всеволодович, зов, който е свързан с предшестващия го, извлечен от Пс. 18:4 цитат чрез риторична антитеза ("Мы же не умолчим, но возглаголем къ господину своему, всемилостивому князю Ярославу Всеволодовную”) [43].

 

Независимо от различната си тематична и риторична функция и двата цитата действат като тематични ключове, всеки в своя специфичен контекст. Изтъкването на тяхната индивидуалност ни позволява да разберем по-добре функционалната разлика, която съществува между текстово-композиционните единици Слово и Моление, които са крайният резултат на различни текстови традиции. Резултатите от моя формален структурен анализ в действителност потвърждават заключителните данни от критическото изследване на начина на препредаване на техния текст.

 

422

 

 

3.6. Аналитичното изследване на тематичните ключове на средновековната православнославянска литература може да се окаже много ползотворно и за очертаване на историята на отделните текстове. Значителен брой източнославянски творби вероятно са били създадени от компилатори и редактори, които в повечето случаи са придавали нов вид на съществуващи вече по-древни текстови материали, включвани в нови композиции. Тази широко разпространена техника е довела и до оформянето на присъщите за староруската литература отворени традиции [44]. Откриването на предхождащи тематични ключове, които са подчертавали встъплението на други текстови единици, преди още тези единици да са използвани като повествователен материал в нови контекстове, ще ни предостави серия сигурни данни, въз основа на които да очертаем историческия процес на самото събиране на главните съставни части на староруските паметници. Видяхме по-горе, че този вид анализ е приложим и към произведения като пространните жития на Кирил и Методий и като "Слово о Законе и Благодати" на Иларион. Не по-малко показателен е случаят със "Слово о житии и преставлении великого князя Дмитрия Ивановича". Общоприето е мнението, че оригиналът на този възпяващ героя от Куликово панегерик е бил създаден малко след смъртта на Дмитрий Донски, т.е. малко след 1389 г. Стигналите до нас текстови свидетелства се четат в староруските хроники и по-точно в Новгородская летопись, в Софийская первая летопись, във Воскресенская летопись и в Никоновская летопись [45]. фактът, че общият за тези летописни повествования текстов материал е претърпял преосмисляния и е бил оформен поновому от различни редактори и компилатори, намира доказателство в текста на Никоновская летопись, който се различава значително от засвидетелствания в другите хроники текст. Както изтъква В. П. Адрианова-Перетц [46], това слово се състои от две основни части: едната съдържа историческия разказ за живота и подвизите на Дмитрий Иванович Донски, другата — посмъртния плач-възхвала. В стила на тези две части се откриват съществени различия. Очевидно историческият разказ е бил създаден от

 

423

 

 

добре запознат с различните литературни и исторически източници книжовник; той е владеел също така и новата агиографска композиционна техника, която се е разпространила в руските земи през периода от края на XIV до началото на XV в.

 

Ако изследваме композиционните черти на първата част, т.е, на историческия разказ, така както ни е предложен от Новгородская летопись [47], ще установим, че той от своя страна съдържа два разказа: първият е посветен на "живота и подвизите” на Дмитрий Иванович, а вторият — на "неговия завет и смърт”. Това недвусмислено се потвърждава от факта, че в унисон със същия структурно-композиционен принцип, който бе установен чрез по-горе направените анализи, началото на всяка една от тези две подчасти е ясно обособено и подчертано от присъствието на два различни тематични ключа.

 

В съгласие с общоприетите средновековни модели началните редове на Словото съдържат една встъпителна част, която, преди да навлезе в същинската тема на повествованието, обобщава за читателя "предшестващата история”. Изложена е всъщност — в риторичен план — генеалогията на княза, съчетана с обща възхвала на неговите добродетели, Дмитрий Иванович е син на "благочестивия и достопочтен” княз Иван Иванович и на княгиня Александра. Той е потомък на св. Владимир — "светия княз избраник Божи", който е покръстил руската земя. Сродник е на двамата "нови чудотворци” Борис и Глеб. След смъртта на баща си и на брата си той царува в Московието с религиозна ревност и военна храброст [48]. Всички тези добродетели са обобщени от книжовника посредством цитат от Пс. 91:12: "... ı-ако кедръ въ Ливанѣ умножисı-а и ı-ако финиксъ въ древесѣ процвѣте.”

 

Цитатът очевидно изпълнява функцията на тематичен ключ. Интерпретирайки думите на този извлечен от Псалтира стих, читателите на Словото лесно са вниквали И във "висшия смисъл" на събитията, за които книжовникът се готви да разкаже. Думите от Пс. 91:12 вещаят военната слава на куликовския герой, унищожител на езическото високомерие, княз праведен, който ще възстанови християнския ред в своята земя. За да се вникне в

 

424

 

 

скрития смисъл на този библейски тематичен ключ, достатъчно е да го прочетем в неговия първичен контекст: Господи, твърде дълбоки са мислите ти. Скотски човек не знае това, нито го разбира безумен. Че нечестивите изникват като тревата, и всички, които вършат беззакония, цъфтят, само за да се изтребят вечно. Но ти, Господи, до века си на високо, защото, ето, враговете ти, Господи, защото, ето, враговете ти ще погинат; ще се разпръснат всички, които вършат беззаконие. Но моя рог ти ще въздигнеш като рог на дивия вол; аз ще бъда помазан с прясно миро; и окото ми ще види повалянето на ония, които ме причакват. Ушите ми ще чуят за възмездието на злодейците, които се дигат против мене. Праведният ще цъфти като палма, ще расте като кедър в Ливан” (Пс. 91, 5-12).

 

Не трябва да ни учудва, че според лайтмотива, подсказан от това възлово позоваване на цитирания псалм, Словото изобразява Дмитрий Иванович като новия псалмописец и новия военен герой на "Москва — нов Израил”. Подобно на псалмописеца и очите на Дмитрий Иванович виждат враговете му и ушите му чуват за злодея Мамай, който се надига срещу неговия народ. Подобно на псалмописеца той се уповава на дълбоките божи помисли и знае, че езичниците и причинителите на беззакония ще бъдат изтребени докрай. Те ще загинат. И той — праведният княз — ще цъфти като палма. Ще израсте като ливански кедър.

 

Втората подчаст на Словото започва непосредствено след една дълга възхвала на победителя на езическите сили на Мамай. Тези възвеличаващи героя думи звучат като истински завършек (от логическа, както и от риторична гледна точка) на разказа. Описал победата и крайния триумф на княз Дмитрий, книжовникът завършва повествованието си с хиперболичен апотеоз на своя герой [49]. И тук съвсем неочаквано разказът продължава. Повествователят преминава към ново въведение. На пръв поглед то може да подлъже и да бъде възприето като допълнение към заключението. На това вероятно се дължи и фактът, че е могло да бъде пришито към предхождащия го текст, без да смути незабавно читателя. Но ако сравним освидетелствания в различните преписи текст, ще

 

425

 

 

открием следите на текстовия кърпеж. Първите думи на новото "въведение” звучат: ”Еще же [или "Аще се”] дръзну несрамно решти о житии сего нашего царı-а Дмитриı-а да cе слышаще, цари и кнı-аази, научитесı-а тако творити ..." [50]

 

”Еще” се чете само в два преписа; в другите е засвидетелствано "Аще". В общия план на гореспоменатия текстов кърпеж различната семантична стойност на тези две тъй близки от палеографска гледна точка разночетения придобива съществено значение. Независимо от това, кое от двете разночетения трябва да бъде предпочетено при изготвяне на критическия текст, неоспорим факт е, че в ръкописната традиция се откриват следи от по-късни намеси.

 

Второто "въведение" обобщава същите добродетели на княз Дмитрий Иванович, които са били вече изложени в предхождащата част. Преди да премине към описанието на това, как Дмитрий е влязъл "в редовете на светците” , книжовникът въвежда съвсем недвусмислено своя тематичен ключ: "Божественаго Апостола Павла събистьсı-а о немъ глаголюще еже рече: Вы есте церкви Бога живаго ı-акоже рече [Бог]: вселюса въ нı-а и похожу [въ нı-а]” (2 Кор. 6:16) [51].

 

Този цитат прекрасно хармонира с текста, който следва. Докато първата част на Словото, тъй както е въведена от първия тематичен ключ, се разгръща изцяло около фигурата на военния пълководец, тази нова част е посветена на благочестивия княз — висш образец на московското християнство и глава на неговата църква.

 

Благодарение на тези два много добре обособени (логически и структурно) тематични ключа имаме основание да мислим, че Словото се състои от отделни текстови единици, събрани и подредени заедно от неизвестен редактор компилатор. Резултатите от направения формален анализ още веднъж показват, че той може да се превърне в изключително ценен метод за работа при изготвяне на критически издания.

 

4. За да можем да формулираме конкретни окончателни изводи по отношение на тези характеристики на литературните техники, вдъхновили творческата дейност на средновековните православнославянски книжовници трябва да разполагаме с резултатите от по-обхватни

 

426

 

 

изследвания, които да анализират много по-голям брой творби [52]. Достатъчно показателни се оказват обаче и разгледаните в предните страници примери, които доказват един неоспорим факт: описаните в настоящата статия явления притежават съществено значение за нашите изследвания. Според мене за момента могат да се направят следните предварителни изводи:

 

1) голяма част от средновековните литературни паметници на източните и южните славяни е била управлявана от всеобщи принципи, обусловени от догматичното учение на православната църква в унисон с духовната традиция на православното славянство;

 

2) този тип литература често е подражавала на свещените модели и главно на Светото писание;

 

3) Библията е била изходният модел за творческо вдъхновение, залегнал в основата на много литературни творби от средновековната традиция на православното славянство; затова тези паметници са носители едновременно на исторически и на духовен смисъл, а тяхната функция е била твърде сходна с функцията на смислово-семантичните нива на Светото писание;

 

4) за да улеснят разбулването на "висшия", т.е духовен смисъл на техните творби, средновековните книжовници на православното славянство са използвали структурно обособени тематични ключове, които са се превръщали в мостове, запълващи семантичната празнина между различните смислови нива;

 

5) разграничаването на тематичните ключове и точното определяне на тяхната функция ще обогатят значително резултатите от филологическите изследвания, защото ще допринесат за уточняването на формалните структури на средновековните православнославянски творби; освен това ще доставят на издателите един сигурен критерий за подбор между първични и второстепенни текстови елементи при критическото изследване на отделните паметници.

 

 

БЕЛЕЖКИ

 

1. Сред учените, които допринесоха за преоценяването на средновековната славянска поетика, трябва да се споменат по-специално имената на В.П.Адрианова-Перетц,

 

427

 

 

Й.Бешаров, А.Достал, И.Дуйчев, И. П.Еремин, Н.К.Гудзий, Р . Якобсон, Д.С.Лихачов, А.N. Панченко, К.Тарановски, Д.Чижевский, Дж.Трифунович, Н.С.Трубецкой, Л.И.Тимофеев, Н. Ван Вейк, В.В.Виноградов (срв. моята студия Modals and Patterns in the Literary Tradition of Medieval Orthodox Slavdom. — In: American Contгibutions to the Seventh International Congress of Slavists, Warsaw, August 21-27, Vol. 2: Liter. and Folklore, ed. by V. Terras, The Hague — Paris, 1973, 439-467).

Книгите на Лихачев, Д. С. Поэтика древнерусской литературы. Н., 1967; Развитие русской литературы X-XVII веков. Эпохи и стили. Л., 1973 представляват авторитетен опит да се предложи цялостна оценка на староруските литературни техники.

 

2. 1 Кор. 10:6: ʺταῦτα δέ τύπον ἡμῶν ἐγενήθησαν" (срв. Vulgata: "Haec autem in figura facta aunt nostri'').

 

3. 3a цитатите и paзночетенията към тях от Пространно житие на Кирил и Пространно житие на Методий съм използвал главно:

Лавров, П. А. Материалы по истории возникновения древнейшей славянской письменности (photomechanic reprint). The Hague — Paris, 1966.

Constantinus et Methodius Thessalonicenses (fontes, recensuerunt et illuasraverunt F.Grivec et F.Tomšić). — Radovi Staroslavenskog Instituta, Zagreb, No 4, 1960.

Климент Охридски. Събрани съчинения. Т. 3. Пространни жития на Кирил и Методий (подготвили за печат Б. Ст. Ангелов и Хр. Кодов). С., 1973.

Взех под внимание също така и нормализираните текстове, издадени от Lehr-Spławinski, Т. Żywoty Konstantyna i Metodego (obszerne). Poznań, 1957.

 

4. Хилендарски препис, издаден от Grivec—Tomšić. Цит. съч., с. 95.

 

5. Успенски препис, издаден от Grivec— Tomšić. Цит. съч., с. 148.

 

6. Пак там, с. 152.

 

7. Анализирах този проблем в своята студия Compilazione е trama narrativa nelle "Vite" di Constantino e Metodio. — Ricerche Slavistiche, VIII, 1960, 61-95. За синтактично-прозодичните структури на ПЖК I,

 

428

 

 

срв. моята студия Strutture isocoliche е poesia slava medievale: a proposito dei capitoli III e XIII della Vita Constantini. — Ricerche Slavistiche, XVII-XIX, 1970-1972, 419-445 (no-специално 422-423).

 

8. Срв. моята студия Questione della lingua e Slavia cirillometodiana. — In: Studi sulla questione della lingua presso gli slavi. Roma, 1972, 38-48, както и българския ѝ превод тук.

 

9. Всеки библейски цитат или препратка би трябвало да се тълкува в светлината на неговата двойна контекстуална функция, т.е. като интегрална част от новия текст, в който се явява "заимстван” компонент, и едновременно като носител на онези първични значения, които произтичат от библейската семантична система. Тук всяко позоваване на пасаж от Библията включва и връзки с мрежа от кръстосани цитати, които се отнасят до този пасаж в неговия библейски контекст. Действителното въздействие на тази канава от преки и косвени екзегетични "намеци“ варира в зависимост от екзегетичната култура на читателя, както и б зависимост от границите на един общоприет екзегетичен код.

 

10. За да се докаже доминиращата функция на учението на апостол Павел в Кирило-Методиевата традиция, можем да се позовем на

- ПЖК I, 1; I, 4; X, 90; XIV, 15; XVI, 21 и сл.2; XVII, 9;

- ПЖМ I, 1; II, 1; II, 3; VIII, 5; VIII, 14; VIII, 17; XIV, 2; XIV, 13 (според изданието на Grivec—Tomšić. Цит. съч.),

както и на

- Българска легенда (издадена у Теодоров-Балан, А. Кирил и Методий. Т. 2. С.,1934, 156-176) III, 1; IV, 3; VI, 2;

- на Моравска служба (Теодоров-Балан, А. ...190-195), In Primo nocturno. 3 Lectio;

- Послание на Йоан VIII Industriae tuae (Теодоров-Балан, A. ... 220-223), c. 222;

- Commonitorium на Стефан V (Теодоров-Балан, А. ... 225-226);

- Лаврентиевска хроника (срв. П. А. Лавров. Материалы... , с. 106);

- Проложно житие на Кирил (Лавров, П. А., ..., с. 102);

- Служба за Кирил (Лавров, П. А., ..., с. 111);

- Служба за Методий (Лавров, П. А. ..., с. 112) и други по-кратки текстове.

 

429

 

 

11. В Успенски препис (фототипно издаден от Б. Ангелов - Хр. Кодов. Цит. съч., 169-104, четем: "отъ великоты бо и доброты дѣлъ по размыслу и родитель ихъ мьртвъ есть.“ Предложената от Бодянски коректурна поправка "моудръствоуетъ сѧ” обикновено бива възприемана от съвременните издатели. Корекцията на Бодянски вероятно се основава на ”θεωρεὶται" от текста на Септуагинта.

 

12. Църковнославянските речници (в това число и тези на Миклошич, Срезневски и Slovník jazyka staroslověnského, чието издаване Чехословашката академия на науките започна през 1958 г.) не споменават тази връзка между ποιμήν и ʺнаставьникъ". Аз съм на мнение, че тя не трябва да бъде пренебрегвана. Освен по-горе цитираното позоваване на думите на апостол Павел от Посланието към ефесяните можем да приведем и израза "пръваго наставьника словенску ѥзъıку” (преведен от Ф.Гривец: "primi institutoris slovenicae gentis"), които четем в заглавието на ПЖК. Тук ʺнаставьникъ“ може да се тълкува като еквивалент на "пастир“ (вожд на славянския народ). С "наставник" е преведено гръцкото ποιμήν в "Древногреческо-русский слобарь" на И. X. Дворецкий (издаден под редакцията на С. И. Соболебский). М., 1958, където е приведен и един пример от Платон: ʺποιμένες πόλεως” (срв. ποιμήν, sub voce).

 

13. Срв. моята студия Questione della lingua..., с. 34.

 

14. Привеждам цитатите от изданието в: Успенский сборник XII—XIII вв. (издание подготовили О.А. Князевская, В.Г. Демьянов, Н.В. Ляпон, по ред. С.И. Коткова). М., 1971, 42-58.

Други издания:

Д. И. Абрамович. Жития святых мучеников Бориса и Глеба. Спб., 1916;

Die altrussische hagiographischen Erzählungen und liturgischen Dichtungen über die Heilingen Boris und Gleb (nach der Ausgabe voti Abramović in Auswahl neu herauegegeben und singeleitet von L.Müller). — Slavische Propyläen, Band 14, München, 1967;

Богуславский, А. А. Памятники XI—XVIII вв. про князив Бориса та Глеба, Киев, 1928.

 

430

 

 

15. Текстовата индивидуалност на библейския материал тук е запазена благодарение на неговата ясно очертана връзка с "повествованието”.

 

16. Сигнатурите в скоби се отнасят до листовете и редовете в ръкописа, приведени в цитираното издание на Успенския сборник — срв. тук бел. 14.

 

17. Вж. изданието на Даничич, Дж. Живот светога Симеуна и светога Саве. Написао Доментијан. На свијет издао Дж.Даничич. Београд, 1865.

 

18. Ђоровић, В. Доментијан и Данило. — Прилози за книжевност, језик, историју и фолклор, 1921, 21-23.

Петровский, М. П. Иларион, митрополит Киевский и Доментиан, йеромонах Хиландарский. — Известия Отделения русского языка и словесности Императорской академии наук, 1908, XIII, 4, 81-133;

Кашанин, Н. Српска књижевност у средњем веки. Београд, 1975, с. 157.

 

19. Даничич, Дж. Цит. съч., 1.

 

20. Житие св. Стефана епископа Пермского, издано В. Дружининым (photomechanic reprint with an introductlon by D. Čiževskij). Anaphoreta Slavica, II, 'S-Gravenhage, 1959.

 

21. Вж. моята статия L’intreccio delle parole e gli stili litterari presso gli Slavi ortodossi nel tardo Medio Evo. — In: Studi slavistici in ricordo di Carlo Verdiani, Pisa, 1979, 245-262 (в български превод студията е включена в настоящата книга). Един подробен анализ на този пасаж от Житието на св. Стефан Пермски (Дружинин — Чижевски, 2) ме доведе до убеждението, че Епифаний преследва отричането на риторичния прийом на "измислената дума”, защото е средство на езическата, невдъхновена литература.

 

22. Даничич, Дж. Цит. съч., 1-2.

 

23.

 

431

 

 

"О писменехь чръноризца Храбра”. Лаврентиев препис, вж. Куев, К. Черноризец Храбър, С., 1967, с. 188.

 

24. Даничич, Д ж. Цит. съч., 4.

 

25. Des Metropoliten Ilarion Lobrede auf Vladimir den Heiligen und Glaubensbekenntnis (nich der Erstausgabe von 1844 neu herausgegeben, eingeleitet und erläutert von L.Müller). Viesbaden, 1962;

Die Werke des Metropoliten Ilarion (eingeleitet, übersetzt und erläutert von L.Müller). München, 1971.

 

26.  Коцубинский, A. Стилистические сближения "Слова о полку Игореве" с "Словом о законе и благодати" митроп. Илариона. — Торж. собр. Имп. Новороссийского Университета, 6 апреля 1885, Одесса, 1885.

Kantorowicz, Е. X. Laudes regiae. Berkley and Los Angeles, 1958.

Ефимов, H. И. "Русь — новый Израил". Теократическая идеология своеземного православия в допетровской письменности. Казань, 1912.

 Адрианова-Перетц, В. П. Древнерусские литературные памятники в югославянской письменности. — ТОДРЛ, XIX, 5-27.

За връзките със сръбските жития срв. тук бел. 18.

 

27. Müller, L. (Hreg.) Des Metropoliten Ilarion..., с. 57 Слово 22, 1-8.

 

28. Пак там, 62-63 Слово 24, 1-12.

 

29. Пак там, с. 16.

 

30. Müller, L. (Hreg.) Die Werke..., с. 39: "Meiner Meinung nach hat diese Rede dann bei 36,23 geendet."

 

31. Müller, L. (Hreg.) Des Metr. Ilarion..., 95-99 = Слово 36, 24-38, 1.

 

32. Colucci, М., A. Danti. Daniil Zatočnik: Slovo e Molenie. — Studia Historica et philologica, IV, Sectio Slavica, II, Firenze, 1977.

Вж. също така: Слово Даниила Заточника по редакциям XII и XIII вв. и их переделкам (подготовил к печати Н.Я.Зарубин). — Памятники древнерусской литературы, вып. 3. Л., 1932.

 

33. Успенский, Б. Поэтика композиции. Структура художественного текста и типология композиционной формы. М., 1970, с. 28.

 

432

 

 

34. Лихачев, Д.С. Поэтика древнерусской литературы... 95-108.

 

35. Думите в квадратни скоби се четат само в текста на Моление, установен от Колучи — Панти.

 

36. Четенето (вместо ) четем в текста на Слово в изданието на Колучи — Панти, докато четенето во извѣстие е запазено в текста на Моление.

 

37. В Слово е засвидетелствано мудрости своеа. В Моление своеа е изпуснато (вж. изданието на Колучи — Данти). В Моление са налични три кòлони в повече, които се четат между мудрости и востани.

 

38. Моята слава вместо теб (или твоята слава), както може да се очаква въз основа на текста на Пс. 57:10, остава енигматично разночетене (вж. изданието на Колучи — Данти).

 

39. Срв. текстовете на Слово и Моление в изданието на Колучи — Панти. Вж. също така Colucci, М. Le strutture proeodiche dello "Slovo Daniila Zatočnika. — Ricerche Slavistiche, XX-XXI, 19731974, 83-124.

 

40. Притчи 1:6 в гръцкия текст на Septuaginta: ʺ... ῥήσεις τε σοφῶν καὶ αἰνίγματα".

 

41. Colucci, M., A. Danti. Цит. съч.

 

42. Това, изглежда, да е значението на този спорен пасаж въпреки неговата не съвсем ясна контекстуална функция. "Ако това е глоса (в смисъл: "те не говорят действително"), всичко, което сме в състояние да кажем, се свежда до това, че преписвачът може да бъде обвинен в прекомерна педантичност: но ако това е част от псалма, то е поезия." — срв. The Interpreter’s Bible. Vol. IV, New York — Nashville, 1955, p. 102. Според The New American Bible. New York, 1968, която превежда: "Нито слово, нито реч, чийто глас да не е бил чут", това известие е толкова ясно, че сърцата и умовете на всички люде не могат да не го чуят. Но някои коментатори тълкуват този пасаж със значение: "Въпреки че не е чут физически звук, небесата имат свой собствен език, който е разбираем от край до край в света."

 

43. Colucci, М., A. Danti. Цит. съч.

 

433

 

 

44. Срв. моята студия Questione della lingua ..., c. 73.

 

45. Полное Собрание Русских Лѣтописей. ТIV, Спб., 1848, 349-357, прибавление к с. 96:

Новгородская четвертая лѣтопись, лѣто 6897, рукописи А и Т: Т. VI, Спб., 1853, 104-111;

Софийская первая летопись, прибавление Д; Т. VIII, 53-60;

Воскресенская лѣтопись, лѣто 6897, Т. XI, Спб., 1897, 108-171;

Патриаршая или Никоновская лѣтопись, лѣто 6897, според Акад. XIV, Обол., Акад. X, Арх. 11, Пуб. (Строг.), Троицк. III и също така според Акад. XVIII (Древн. лет.).

 

46. Адрианова-Перетц, В. П. Слово о житии и преставлении великого князя Дмитрия Ивановича, царя Руськаго. — ТОДРЛ, V, 73-96.

 

47. Полное Собрание Русских Лѣтописей. Т. IV. 1925 (2 изд.), 351-366.

 

48. Смисълът на тази встъпителна част, която е построена под формата на духовно родословие, е ясно подчертан от нейната ритмична структура. В действителност и този текст, както и другите, които бяха разгледани по-горе, е организиран в поредици от кòлони със същия брой ударения въз основа на общи правила на изоколния принцип. За изоколните структури в литературната проза на православното славянство вж. моите статии:

The Isocolic Principle in Old Russian Prose. — In: Slavic Poetics. Essays in honor of Kiril Taranovsky (ed R.Jakobson, C.H. van Schoneveld, D.S.Worth). The Hague — Paris, 1973, 299-331;

On the Prosodic Structure of the Igor Tale. — Slavic and East European Jurnal, 16, 2, Summer 1972, 147-162;

Models and Pattarns in the Literary Tradition of Medieval Orthodox Slavdom... ;

Strutture isocoliche e poesia slava medievale. — Ricerche Slavistiche, 1970-1972, 419-445,

както и Colucci, M. Le strutture prosodiche... и Colucci, M., A. Danti. Цит. съч.

 

49. Полное Собрание Русских Летописей. Т. IV, с. 351.

 

50. Пак там. Т. IV, с. 351; Т. VI, с. 106; Т. VIII, с. 55; Т. XI, с. 112.

 

51. Може би е полезно този пасаж да се прочете в неговия

 

434

 

 

ритмичен контекст според моето изоколно скандиране :

 

 

Второто ʺвъ нѧ”, което трябва да бъде прибавено, за да се придаде на цитата логически завършен вид, е било изпуснато от преписвана. Моята поправка, направена по конектурен път, е ясно потвърдена от прозодичната структура.

 

52. Целенасочено подбрах произведения, които са, общо взето, познати на славистите, предвид преследваните тук цели за едно тяхно най-общо представяне. Не включих в тази статия моето изследване върху тематичния ключ, който разкрива "Слово о полку Игореве” като exemplum за наказание на изпадналия в греха на гордост Игор Святославич. Този аргумент ще бъде отпечатан в друга статия, чиято публикация предстои.

[Previous] [Next]

[Back to Index]

БЕЛЕЖКИ НА РЕДАКТОРА

(Красимир Станчев)

Студията е печатана първо на английски език: Picchio, R. The Function of Biblical Thematic Clues in the Literary Code of Slavia Orthodoxa. — Slavica Hierosolymitana, 1, Jerusalem, 1977, 1-31. В поместения тук превод при редактирането бе направено едно несъществено съкращение : отпадна началната част на С.1 (две страници машинописен текст), тъй като повтаряше неколкократно даваното вече пояснение какво авторът разбира под православно славянство и римско славянство и как неговата терминология е била възприета от палеославистите през 70-те години. В текста има и други моменти, пренесени в първата студия на настоящата книга, но те не са съкращавани.

2. "Прилагането на понятието литературни жанрове към този вид словесно изкуство се оказва съвсем неудачно." Това твърдение е вярно само ако се свързва понятието за жанр (както очевидно се прави тук) с ʺфикционалната" литература и с представата за стил, изразена от максимата "стилът — това е човекът". От друга гледна точка може да се изкаже твърдението, че всъщност в модерната литература няма жанрове, а само "авторски текстове", докато най-устойчива е жанрово-композиционната структура именно в нормативни области на словесното изкуство като средновековните литератури (европейски и източни), фолклора и пр. Разбира се, всичко опира до въпроса "що е жанр". Без да задълбочавам повече дискусията, бих си позволил да насоча читателя към своята книга: Станчев, К. Стилистика и жанрове на старобългарската литература. С., 1985, естествено, без претенцията, че там ще бъде намерен отговор на всички въпроси.