2. МЯСТОТО НА СТАРАТА БЪЛГАРСКА ЛИТЕРАТУРА В КУЛТУРАТА НА СРЕДНОВЕКОВНА ЕВРОПА
Студията представя пълния текст на пленарния доклад, четен от проф. Р. Пикио на Първия международен конгрес по българистика (София, май 1981) и разпространен по време на конгреса в две брошурни издания — на български и на италиански. Скоро след конгреса и двете версии излязоха от печат както следва:
българската — Пикио, Р. (под същото заглавие). — Литературна мисъл, XXV, 1981, No 8, 19-36,
а италианската — Picchio, R. Il posto della letteratura bulgara antica nella cultura Europea del Medio Evo. — Ricerche Slavistiche, XXVII-XXVIII, 1980-1981, 37-63.
Новите поколения слависти и специалисти по сравнителни проучвания, които започнаха кариерата си през 80-те години на XX в., могат да се отдадат на изучаването на старата българска литература при условия, много по-благоприятни от тези, предоставени на техните предшественици. Изследвания в областта на политическата, икономическата, социалната и религиозната история, различни видове литературен анализ, както и филологически и езикови проучвания създадоха през последните десетилетия необходимите предпоставки за нов историографски синтез, чиито очертания вече са доловими. Тук не претендирам да дам предварително, по-право преждевременно, окончателната схема на този синтез. Бих желал само да допринеса за установяването на някои общи принципи за изучаване на старата българска литературна традиция в рамките на европейската средновековна култура.
Целта, която си поставям, макар и стеснена в тези рамки, е все още твърде, а може би и прекадено амбициозна. Самият факт, че днес се чувства необходимостта да включим нашите проучвания в едно тъй широко компаративно изследователско поле, изразява намерението ни да не гледаме повече на старата българска литература като на явление с чисто местен характер, ограничено в рамките на славянския или на славянско-византийския свят. Моите наблюдения се основават на впечатлението, че възникването на новата литературна цивилизация в България през IX-X в. и нейното обновяване в периода XIII-XIV в. (до зараждането на хуманистичния Ренесанс) са отворили извънредно важна страница в историята на
137
цялото средновековно християнство. В края на първото хилядолетие европейската християнска общност все още била подвластна на латинско-гръцкия дуализъм, наследен от класическата епоха. Разделението на две големи езиково-културни зони на влияние — гръцка и латинска — даже се е засилвало все повече. На Изток гръцкото християнство е налагало своята хегемония вследствие арабските нашествия, възхода на Константинопол и западането на Антиохия и Ерусалим. На Запад затвърдената компактност на латинското християнство (благодарение на постепенното изчезване на арианството сред готи, вандали и вестготи главно вследствие на латинизирането на франките) се увенчава със създаването на империята на Карл Велики. Разделението на християнската общност на гръцка и латинска просъществува дори и след масовото навлизане на германските народи в цивилизацията на западния свят. Преди латинската християнска сплотеност да бъде сломена от германския протестантски бунт, ще минат повече от пет столетия. Латинската хегемония над германския свят просъществува през цялото Средновековие и благодарение на симбиозата, колкото и мъчителна да е била тя, между религиозната (латинска) и политическата (германска) власт според схемата, вдъхновила в 962 г. създаването на Свещената Римска империя.
Още в самото начало на второто хилядолетие най-голямата етно-културна общност, която е била в състояние да разруши двойствената европейска християнска система, бе етно-религиозната общност на православните славяни. Тази общност, назована от мен преди повече от две десетилетия с терминологичната формула Slavia orthodoxa, с течение на вековете прогресивно се разширява и се разпростира от границите на гръцките земи чак до крайните източни предели на европейския цивилизован свят. Ако сравним Slavia orthodoxa с гръцката и латинската средновековна християнска зона, можем да я охарактеризираме като трета, нова област на християнската цивилизация [1].
Обстоятелството, че православното славянство формално е останало подвластно на константинополското църковно господство през цялото Средновековие, не трябва да ни заблуждава. Главното поле на проучванията
138
ни не е нито политико-административната история, нито пък религиозната. Напротив, нашите изследвания са насочени към общата културна история. Тя намира израз преди всичко в обществените и езиковите традиции. От тази гледна точка на утвърждаването на една църква и на едно вероизповедание на славянски език по време на Първото българско царство и паралелно с това на процъфтяването на нов, различен от гръцкия и от латинския, език на литература с религиозен авторитет трябва да се гледа несъмнено като на събитие с изключително голяма важност. Все още много историци на европейската цивилизация не са осъзнали, че съвсем не се намираме пред явление с местен или преходен характер. Произходът на съвременна Европа твърде често се търси в по-късни епохи или пък само в латинско-германския Запад. Така се пренебрегва същественото значение на славянския православен свят в епохата преди Реформацията, Контрареформацията и създаването на общоруската държава под егидата на Москва. Понякога подобно отношение обхваща дори целия период до възникването на източния въпрос и на националните възраждания. Според мен такива постановки водят до изопачаване на историческата истина. Те положително трябва да бъдат коригирани, а самата корекция до голяма степен е пряко задължение на славистите.
Другите разсъждения, които бих желал да предложа на вниманието на специалистите, нямат за цел да опровергаят авторитетно утвърдени мнения, а по-скоро да ги разгърнат и приложат към един по-широк културен контекст. В последните години много учени подчертаха международната роля на старата българска литература. Особено се наблегна върху факта, че българската култура от X в. е обработила и кодифицирала езиковото и религиозното богатство на примитивната християнска Slavia и е създала условия за по-късното пренасяне на това богатство в другите области на православното славянство — от Сърбия до руските земи. Терминологичната формула литература-посредница, лансирана от Д. С. Лихачов [2], се радва на особен успех в това отношение.
Изпълнената от средновековна България важна роля на духовно и литературно посредничество безусловно задължава
139
тази роля да бъде подчертана. Намирам все че трябва да бъдат изтъкнати и други, може би по-значими черти на старата българска литература. Според мен на нея може да се гледа като на литература-парадигма. Използвам термина парадигма в неговото етимологично значение, т. е., казано по друг начин, възприемам старата българска литература като корпус от парадигми, от езикови, идейни и формални образци. Тези първообразни, които до голяма степен са обусловили по-нататъшното развитие на цялата литературна дейност в земите на православното славянство, са били създадени в една извънредно сложна културна среда. Проучването на произхода на тези образци, както и на историческата обстановка, която е обусловила тяхната кодификация, ни отвежда към епохата, в която зараждащата се християнска цивилизация на славяните участва в процеси, общи за византийския Изток и за латинско-германския Запад.
В основата на нашето проучване можем да поставим осветляването на три основни проблема: въпроса за езика, въпроса за отношенията между политическа и религиозна власт и въпроса за използването на литературното изкуство в теократичните християнски общества. Когато в средата на IX в. първите мисионери пристигат при славяните и съперничеството между Рим и Константинопол поражда конфликт за зоните на влияние, тези три проблема придобиват първостепенно значение. Предложените или осъществените разрешения на този конфликт се оказват от съдбовно значение за обособяването на една нова европейска цивилизация, на която е било съдено да се разгърне в нови обширни територии чак до руските земи. Установяването на известно равновесие между confessiones и nationes е било свързано с различни трудности. Тези трудности по отношение на славяните са получили веднага точно определени езиково-етнически измерения, създавайки същевременно и първите предпоставки за национализма [3]. България на Борис I и още повече тази на цар Симеон се е стремяла към църковна независимост, чрез която да отстоява и политическата си самостоятелност; същевременно владетелите са се възползвали от творческите дарби на славянските майстори на словото
140
за да затвърдят тази политико-религиозна власт чрез етно-лингвистично самоосъзнаване.
Ако не на всички медиевисти, то поне на всички слависти е добре известно каква голяма роля са изиграли в периода от IX в. насам пренията около употребата на славянския като църковен и културен език. Въпреки това доста аспекти на този първи средновековен "въпрос за езика” все още чакат осветляване. Особено трудно например могат да бъдат определени културните образци и истинският характер на езика, който обикновено означаваме като старобългарски и който в епохата на Първото българско царство е придобил литературно достойнство. Започналите преди близо два века разисквания в голямата си част могат да бъдат резюмирани в следния въпрос: като какъв се е формирал старобългарският — като език за народна употреба, сравним с най-ранните прояви на "вулгарните” романски и германски езици, или още от началото е бил кодифициран като "ерудиран” език, съперничещ на църковния латински (и гръцки).
Изглежда невъзможно да се отговори на този въпрос, без да се държи сметка за фундаменталните данни, предложени от историческото развитие. Кирило-методиевският език се формира в същата религиозна, социална и политическа атмосфера, в която най-ранните форми на вулгарните романски и германски езици биват използвани от латинската църква за проповед сред народа. Едва след края на Методиевата мисия езиковият инструмент, създаден от славянско-византийските мисионери и приспособен към духа на латинските реформи, се трансформира от "апостолски диалект" в официален църковен език на Борисова и Симеонова България. Именно тази решаваща религиозно-политическа операция дава живот на един нов вид език — старобългарския. Тази първа езикова кодификация придава на зараждащата се литературна култура на средновековна България парадигматичния характер, за който споменах по-горе.
Въпреки мнението на някои слависти първата религиозна употреба на славянския език (схващан през IX в. като единна езикова същност) е свързана с типични за латинското християнство тенденции — факт, който може да се документира. Остарялата, но все още поддържана
141
теза, че византийската църква е подкрепяла "местни езици”, докато латинската е потискала всеки "народен глас”, за да защищава докрай универсализма на латинския, страда най-малкото от опростителство. В действителност Римската църква се ангажира през IX в. с широка дейност в полза на употребата на народните говори. Заслужава си днес тази дейност да бъде проучена по-добре както в практическите ѝ реализации, така и в нейните теоретични и доктринални основи. Същностният момент, около който се е разгърнал целият "въпрос за кирило-методиевския език”, изглежда, е била употребата на народните говори изключително за целите на мисионерската проповедническа и евангелизаторска дейност. Латинският клир не само е можел, но е трябвало да си служи с местните езици, за да направи църковното учение разбираемо за всички. При това Римската църква е изисквала, и то безусловно, езикът на простолюдието да не се използва при отслужването на тайнствата, т.е. на онези части на божествената служба, в които свещеникът, а не народът трябва да изрече свещените формули. Само един свещен език — в случая латинският — е можело да бъде използван при отслужването на тайнствата. Това същностно разграничение между свещеническите функции и съпричастието на народа в истините на вярата трябва винаги да бъде ясно за всеки, който изучава документите, свързани с мисионерската дейност на Кирил и Методий.
Според свидетелството на един добре познат пасаж от Пространното житие на Кирил:
Това съобщение показва, че Римската църква съвсем не е била против да се пее на славянски по време на литургията. Същото благоприятно становище е потвърдено
142
и от друг добре познат (и много по-авторитетен) документ: посланието Industriae tuae, изпратено от папа Йоан VIII до Светополк [5]. Но как да си обясним предишното послание: Reverendissimo Methodio Archiepiscopo, c което — според все още преобладаващата интерпретация — Йоан VIII бил забранил употребата на славянския език именно в песенното богослужение [6]?
Няма да е излишно да препрочетем текста на това послание, без да изпускаме от погледа си направеното по-горе разграничение между тайнствата, достъпни само за свещеника, и онези части от церемонията, които предполагат законното участие на народа в богослужението:
"Audimus etiam, quod missas cantes in barbara, hoc est in Sciavina lingua, unde iam litteris nostris per Paulum episcopum Anconitanum tibi directis prohibuimus ne in ea lingua sacra missarum sollemnia celebrares, sed vel in Latina vel in Graeca, sicut ecclesia Dei toto terrarum orbe diffusa et in omnibus gentibus dilatata cantat.”
Нека се опитаме да преведем и изтълкуваме този текст с максимална предпазливост:
"Чухме също, че ти пееш месите на един варварски език, т. е. на славянски. Във връзка с това още в нашите писма, които ти изпратихме чрез анконския епископ Павел, ти бяхме забранили да служиш на този език свещените и тържествени части на месите и (ти бяхме наложили да ги отслужваш) или на латински, или пък на гръцки, така както ги пее Божията църква, разпространила се в целия свят и разпростряла се сред всички хора.”
В това послание римският папа не прави никакво възражение срещу практиката, въведена от Методий във Великоморавия, да се пее месата на славянски. Това, че на практика славянският е бил един "варварски” език, т. е. неосветен от църковната традиция, е било факт. От тази констатация (unde) папата по необходимост прави извода, че, като се запазва правото на римския мисионер да си служи с местния говор за онези части от Месата, които са били изключително "литургични”, т. е. "народни”, в етимологичния и първоначален смисъл на
143
термина (λειτουργία от λεώς[λαός] + ἔργον) — латинският и гръцкият остават единствените езици, на които могат да се отслужват същинските тайнства (sacra missarum sollemnia). Както изглежда, Методий и неговото паство са се стремели да отхвърлят именно тази ограничаваща норма. Оттук и папските порицания и трудностите на Моравската мисия.
Каквито и да са доктриналните становища или емоционалните предпочитания на съвременните изследовател, на този сложен период от политико-религиозната история, според мен е ясно, че позицията на Римската църква е била последователна. Впечатлението, че Светият престол си е противоречал, че папата първо одобрява, а по-късно осъжда "славянската литургия”, не се потвърждава от документите [*]. Посланието Industriae tuae не само не противоречи, но даже потвърждава и доизяснява предписанията, изпратени вече на Методий чрез Павел Анконски и веднъж вече потвърдени в цитирания пасаж. Принципът е ясно формулиран: няма никакви пречки да се пеят на славянски език онези части от месата, които не са изключително свещенически (sollemnia), да се псалмодира на славянски по време на другите дневни богослужения (alia horarum officia omnia) и да се разяснява на народа Евангелието на местен език. Не става дума за някакви изключителни разпореждания, а за прилагане на общи норми съгласно местните традиции (sicuit in quibusdam ecclesiis fieri videtur). Папата напомняна Светополк, както вече е направил и с Методий, само това, че латинският е задължителен за sollemnia: "...ut Latine missarum tibi sollemnia celebrentur.” [7] И в по-късни римски документи, в които се засяга този въпрос — Commonitorium за Йоан и Стефан и посланието на Стефан VI (V) до Светополк [8], — са повторени същите принципи: на Методиевата религиозна общност се забранявало да отслужва на славянски тайнствата на месата, но не и да пее общата литургия. Средищен момент още веднъж се явяват свещените тайнства. Казано е в Commonitorium: "...Missas et sacratissima illa ministeria, quae Sclavorum lingua idem Methodius celebrare praesumpsit… ne aliquo modo praesumatur penitus interdicit.” [9]
И тук обаче се настоява върху удобството да се
144
използва местният език за проповеднически цели: "ad aedificationem eorum qui non intelligunt.” Същите забрани и същата препоръка в полза на проповядването на славянски език са отново подчертани в посланието на папа Стефан: "Divina autem officia et sacra mysteria ac myssarum sollemnia... nullo modo deinceps a quolibet praesumatur... excepto quod ad simplicis populi et non intelligentis aedifica aedificationem attinet: si evangeli vel apostoli expositio ab eruditis eadem lingua annuncietur, et largimur et exhortamur et ut frequentissime fiat monemus, ut omnis lingua laudet Deum et confiteatur ei.” [10]
От комплексния анализ на римските документи, отнасящи се до Моравската мисия на Методий, се вижда, че папските предписания са следвали идеологически постановки, вече утвърдени от традицията, и са използвали една специфична терминология. Най-съществената от тези постановки се отнася до ползата, до необходимостта да се направи проповядването на евангелската истина достъпно — чрез местния език — за всички, които не са разбирали латински (или гръцки). Става дума за норми на действие, които, изглежда, изразяват определена апостолическа доктрина относно използването на народните говори. Ако моите впечатления не са погрешни, първоначалното прилагане на славянския език от страна на Кирило-Методиевата мисия е в съответствие именно с езиковата доктрина на Римската църква.
На теоретическата и на практическата традиция както на Източната, така и на Западната църква е бил присъщ принципът, според който апостолската дейност на разпространителите на вярата е трябвало да се опира на употребата на различни езици. В това отношение авторитетни примери са предлагали не само Светото писание — случаят с чудото на Петдесетница, но и историческият опит. Известно ни е, че още по времето на Диоклетиан Прокопий е чел в Скитопол писанието на гръцки, но го е разяснявал на народа на сирийски [11], и че същата практика според свидетелството на "Peregrinatio Egeriae” [12] е била прилагана през IV-V в. в смесени гръцко-сирийско-латински области. Нов интерес към въпроса за езиците се забелязва сред латинското християнство в
145
края на VIII и началото на IX в.
Още в края на VIII в. епископ Теодулф Орлеан с насърчава клира с тези думи: "Hortamur vos paratos esse ad docendas plebee... Nullus... se excusare poterit, quod non habeat linguam unde possit aliquem aedificare.” [13] Петнадесетина години по-късно това насърчение се превръща в официална норма в каролингските земи благодарение на събора в Тур, който през 813 г. тържествено разпорежда: ”ut easdem omelias quisque aperte transferre studeant in rusticam romanam linguam aut thiotiscam, quo facilius cuncti possint intelligere quae dicuntur.” [14] За нас е важен фактът, че освен на rustica romana lingua е засвидетелствано позоваване и на германските говори (lingua thiotisca). Ясно е, че по отношение на езика отците в Тур са били чужди на всякакви предубеждения към народите, които не принадлежат на Romanitas/Latinitas. Има основания да се вярва, че така, както е можело да се проповядва на lingua thiotisca, е можело да се проповядва и на други "варварски" говори, включително (теоретически) и на sclavina lingua, т. е. на езика, споменат приблизително шестдесет години по-късно от Йоан VIII.
През целия IX в. латинските администратори на франкските християни са били особено чувствителни към проблема за езика. Това е добре известно и личи не само от политико-юридически документи като Страсбургските клетви от 842 г., съставени на латински (romana) и германски (thiotisca) език [15], но и от текстове с религиозен характер като "Alba bilingue”, в който участието на вярващите в пеенето на утринната [16], изглежда, документира литургична практика, подобна на тази, която Кирило-Методиевата мисия въвежда сред славяните. Намирам паралела за основателен. За латинско-германския свят славяните съвсем не са били екзотично население — те са им били добре познати и с тях са имали чести контакти в зоната от Limes sorabicus до Моравия и Балканите. Арабският географ Ибн Кхурдадхбих през 40-те години на IX в. хвали полиглотството на франкските търговци, които по неговите думи говорела наред с останалите езици и славянски [17]. За славянските области като за една утвърдена етно-географска единница
146
говори и Нитард. В "История на синовете на Людовик Благочестиви” четем, че през 839 г. Людовик се отправил от Тюрингия за Бавария ”per Sclavos itinere redempto” [18].
В пастирската практика на каролингския свят използването на местните езици е било препоръчвано за проповеднически цели. В ”Raroli Magni Capituia” четем: "...De officio praedicationis: ut iuxta quod intelligere vulgus possit assidue fiat.” [19] Подобни са и решенията на събора в Майнц: "...nunquam ... desit diebus dominicis aut festivitatibus qui verbum Dei praedicet iuxta quod intelligere vulgus possit.” [20]
Струва ми се полезно сравняването на създадените във франкските земи текстове с по-късните църковни документи, отнасящи се до Кирило-Методиевата мисия. В папските послания откриваме същите концепции и същите формули, които са били вече използвани в началото на века, за да се поощри пастирската употреба на местните говори. В цитираното вече послание "Reverendissimo Methodio archiepiscopo Pannoniensis ecclesie”, в което се потвърждават ограничаващите норми, предадени вече чрез Павел Анконски, папа Йоан VIII пише, че е разрешено на славянската мисия "sermonem in populo facere” — съгласно принципа на апостол Павел "omnis lingua confiteatur...” (Филип. 2:11) [21]. Става дума за същия принцип, който провъзгласява Теодулф Орлеански: ”... ad docendas plebes... nullus... se excusare poterit quod non habeat linguam..." Задължението "sermonem in populo facere” е било подчертано в документите от франкската област, цитирани по-горе. Според тях (а и Йоан VIII ще каже: "... qui fecit tres linguas principales... ipse creavit et alias omnes ad laudem et gloriam suam...” [22]) основната цел на проповедта на съответния език е да се осигури на всички, за които свещеният език е непонятен, възможността да бъдат поучавани и да могат да следят литургията: "... quo facilius cuncti Possint intelligere quae dicuntur...” (съборът в Тур); "... iuxta quod intelligere vulgus possit...” (Karoli Magni Capitula и съборът в Майнц). Същата мисъл, при Това изразена с доста сходни термини, откриваме и в
147
папските документи, отнасящи се до славянската миеш), "... et postmodum Sclavinica lingua translatum in auribus populi Latina verba non intelligentis adnuntietur...” [23]; ”... orthodoxae fidei cultum fidelibus cunctis inculca...” [24] (Йоан VIII); ”... ad aedificationem eorum qui non intelligunt...” [25] (Commonitorium), ”... quod ad simplicis pojmili et non intelligentis aedificationem attinet...” [26] (папа Стефан).
Пастирските езикови принципи, които при Карл Велики започват да се разпространяват във франкската област, са били превърнати в общо достояние на латинската църква по времето на Моравско-Панонската мисия. Че Римската църква е поощрявала употребата на местни езици, включително и на славянския, за целите на проповедта и пропагандирането на вярата, т.е. за апостолски цели, трябва да е било добре известно и на гръцката църква. Това проличава дори два века след мисията на Кирил и Методий от Пространното гръцко житие на св. Климент, написано от Теофилакт Охридски. Теофилакт оправдава мисията на Кирил и Методий с термини, твърде близки до тези в латинските документи, които разгледахме. Двамата славянски апостоли молят Утешителя за разрешение да преведат литургичните текстове на славянски, "понеже славянският, сиреч българският народ не разбирал писанията, изложени на гръцки език” ("... ἐπεὶ δὲ τὸ τῶν Συλοβενῶν εἴτ᾿ οὗν βουλγάρων ἀσυνέτως εἶχον τῶν ἐλλάδι γλώσσῃ συντεθειμένον γραφῶν”) [27]. Константин-Кирил и Методий отиват в Рим обнадеждени и представят на папа Адриан своите преводи като резултат на тълкование (ἑρμηνείας срв. в Commonitorium: ”... explicationem... et laudat, si fiat, et concedit et approbat...”), т.е. като инструмент за всенародна проповед в духа на апостол Павел — дух, прославян от Римската църква: ”... τῷ μακαρίῳ παπα τὸ ἔργον τῆς ἑρμηνείας τῶν γραφῶν ἐμφανίσοντες...” [28] Римският папа не само одобрява това дело, но го смята за източник на висша духовна наслада, защото съзира в него същността на апостолското творчество:
148
Изразът ”ἐν γλώσση)” има общ характер (не бива да бъде стесняван в границите на "славянски” или ''български” език); той е отглас от речника на апостол Павел (срв. I Кор. 14:19) и на Новия завет изобщо (срв. Марк. 16:17; Деян. 10:46 и 19:6; Откр. 5:9; 10:11; 14:6 и 17:15) и трябва да го тълкуваме като израз на същия апостолски принцип, на който се позовава Римската църква и в частност Йоан VIII: "...quoniam psalmista omnes admonet Dominum gentes laudare et Apostolus ’omnis’ — inquit — 'lingua confiteatur’.” [30]
От казаното дотук можем да направим извода, че първоначалната религиозна употреба на славянския език и респективно неговото първо писмено документиране се вписват в добре познатата традиция на латинската църква. Това не означава, че нашата историческа реконструкция не трябва да държи сметка за някои важни византийски аспекти, характеризиращи делото на Кирил и Методий — преди всичко относно техническата страна на графичното изразяване на един нов език. Това, че по времето на първата мисия в Моравия византийският пастирски опит сред балканските славяни представлявал много полезен пример за този, който е желаел да въведе практиката да се проповядва на славянски, се доказва и от писмото на Ростислав до император Михаил. Според свидетелството на Пространното житие на Методий моравският княз се изразил така: "А мы словѣни, проста чадь и не имамъ, иже бы мы наставиль на истиноу, и разоумъ съказалъ.” [31] Без да пренебрегваме това, че в онези години самите политически условия са подтиквали както Ростислав, така и Борис да се възползват от гръцко-римското съперничество, трудно бихме могли да повярваме, че Ростислав е възнамерявал открито да наруши нормите, действащи сред латинското християнство, към което сам е принадлежал. Много по-вероятно е великоморавският княз да се е обърнал към Византия в икуменическите граници на християнската законност, т. е. позовавайки се на приетите и от двете църкви принципи. Използваната от него формула потвърждава това впечатление. Определяйки моравските славяни като "проста чадь”, Ростислав, изглежда, се позовава общо на модела "нищи духом” (πτοχοὶ τῷ πνεύματι), прославени от Исус
149
Христос (Мат. 5:3), както и на модела "неграмотни неучени човеци” (ἀγράμματοὶ… καὶ ίδιῶται, Деян 4:13). В частност формулата "проста чадь” съответства на дефинициите за "простия народ” (vulgus, plebs), които в онези години са били използвани от Римската църква във връзка с апостолската практика. Ето защо не би било голяма волност, ако славянското "проста чадь“ се преведе именно с латинския израз simplex populus употребен от папа Стефан в неговото послание [32].
За целите на нашето проучване е много важно това, че бе установено съществуването на една доктрина и на една практика, съгласно които латинската църква през IX в., изглежда, е регулирала непрекъснато и последователно употребата не само на романските и на германските, но и на славянските говори. През първите двадесет години от своето съществуване, т. е. преди пристигането на Методиевите ученици в България, славянския език вероятно е функционирал като "апостолски диалект” [33]. Като такъв той е получил литургично-проповедническо достойнство и е бил покровителстван от нормите, валидни в латинско-германския свят.
Тази констатация може да се окаже от изключителна важност за проучването на старата българска литературна цивилизация и на нейното място в културата на средновековна Европа. Езиковото и доктриналното наследство, което бегълците от Моравия пренасят в България, не е било просто "трансплантирано” в едно друго общество, а всъщност е било трансформирано в нещо ново и различно. Вероятно и самият преход — от една екзотична графична система (глаголицата) към една писмена форма, моделирана по гръцки образен, е израз на съзнанието, че новата езикова кодификация има много малко общо — що се отнася до практическото ѝ предназначение — с онази, използвана от Кирило-Методиевата мисия под контрола на Рим.
Намирам за необходимо да наблегна върху парадигматичния характер на тази езикова кодификация, осъществена от църковните писатели на средновековна България. Преславската книжовна школа, възникнала под покровителството на Борис и достигнала върховния си разцвет при Симеон, изглежда, е била първият истински
150
нормативен център на един нов литературен език — старобългарския. Наум, Константин Преславски, Йоан Екзарх и техните сътрудници не е трябвало вече да се ограничават — както Кирил и Методий — с разясняване (ἑρμηνεία, т. е. разоумъ съказати [34]) на някои апостолски истини пред неграмотното простолюдие. Тяхно официално задължение, санкционирано от върховната власт на земите, в които те работят, е било създаването на славянски текстове с високо достойнство, адресирани към богослови и сановници на държавата и църквата. Аналогични съображения са в сила и за всички по-значителни автори, преводачи, компилатори и коментатори, които от края на IX в. до началото на XI в. — по време на Първото българско царство — са направили от старобългарския един официален език [*], притежаващ пълно достойнство (dignitas) и управляван от граматическа и риторична норма [35].
Сакралната, а не само пастирска функция на книжовната дейност, чието начало е поставено в Преслав, е ясно подчертана в "Азбучна молитва”, чийто автор моли Светата Троица да го осени с онзи тип вдъхновение, който по традиция е запазен за теолозите:
Само за един теолог, а не за обикновен мисионер проповедник, т.е. само за един оторизиран екзегет на най-сакралните тайнства — като започнем от това на Троицата — е било необходимо да присъедини към човешката prudentia (цѣломѫдрость ) вдъхновяващата сила на висшите серафими (шестькрилатыхь силѫ). Става дума за нова и по-деликатна екзегетическа дейност, чиято сакрална същност е подчертана и от неизвестния автор на "Похвала на цар Симеон”, запазена в Светославовия Изборник от 1073 г. Според този документ владетелят изисква от своя свещеник да изтълкува в светлината на учението на Василий Велики тайните на Писанието:
Обстоятелството, че първите кодификатори на старобългарския език — от Наум, Константин Преславски и
151
Йоан Екзарх до Климент Охридски — са били църковни и държавни сановници [38], ни помага да уточним в исторически план функцията на този нов език. Ако по време на Кирило-Методиевата мисия апостолският славянски би могъл да бъде функционално приравнен към rustica romana lingua, т. е. към говора на "проста чадь”, в Симеонова България старобългарският е бил култивиран така, както латинския в дворцовата школа на Карл Велики, и българските писатели са се били превърнали в съперници на Алкуин. Това е наложило и една радикална промяна в избора на образците. Не е било нужно вече новият език да се приспособява към разговорната практика, а да се равнява по структурите на ерудирания и сакрален гръцки и, общо казано, към институционализирания език на църковната и административната традиция. Само някои литургични славянски текстове, вече създадени за пастирските нужди на Кирило-Методиевата мисия, са могли да бъдат пренесени на старобългарски, докато езиковият опит, свързан с предишната функция на славянския като "апостолски диалект” е трябвало да бъде отхвърлен, или да бъде основно преработен [39]. В латинското християнство славянският е бил приет само като един спомагателен езиков инструмент за разпространяване сред народа с по-прости думи на догматичните истини, чиято сложност според становището на Римската църква само латинският е бил в състояние да изрази. В България на Борис и Симеон, напротив, славянският съвсем не е приеман като език за народа (vulgus), т. е. като еквивалент на lingua vulgaris, а придобива самостоятелно достойнство, сравнимо с това на църковния латински на Запад и на гръцкия на Изток. Поставяйки ударението върху тази аналогия и имайки предвид функциите — ограничени в социално и религиозно отношение — на западните linguae vulgares, можем да говорим за процес на девулгаризация, който характеризира езиково-религиозната политика на Първото българско царство.
Ако тази историческа възстановка отразява достатъчно точно езиково-културната обстановка през IX в., някои намиращи се в обращение критически постановки би трябвало да бъдат преразгледани. Всяка дискусия върху природата на т. нар. старославянски
152
език и върху неговите връзки със старата българска традиция решително би трябвало да бъде съобразена с разграничението между кирило-методиевската култура (от времето на мисиите сред латинското християнство) и следкирило-методиевската култура (от времето на зараждането на Slavia orthodoxa) [40].
Констатацията, че първият официален език на славянската традиция, старобългарският, се ражда от един процес на девулгаризация, би могла да ни подскаже нови компаративистични насоки. Ако искаме да определим мястото на средновековната българска литературна цивилизация в европейската култура от IX—XIV в., не изглежда целесъобразно да се правят сравнения със зараждащите се традиции на "народни езици” като провансалската, старофренската, италианската, испанската, староанглийската или старо- и средновисоконемската. Текстовете, създадени в средновековна България, имат много малко общо с поезията на трубадурите, труверите, минезингерите, с "Беовулф” или с англо-нормандската литература, с "Песен за моя Сид" или с Хуан Руис; не би било оправдано и сравняването с духовния мир на Кретиен дьо Троа или пък на Готфрид фон Страсбург, а още по-малко с културата на Dolce stil nuovo на Данте, Бокачо или Петрарка. Всяко сравнение би се оказало по-резултатно, ако го насочим към специфичната област на латинската ерудирана култура от това време. И не би трябвало да се ограничаваме само със западния латински свят — от Иберийския полуостров до Германия, а трябва да включим в обсега на сравняването и славянските земи, подчинени в църковно отношение на Рим, т. е. на Slavia romana. Не само знаменити имена като тези на Абелар, на Хуго от Сен Виктор, на Бернар Клервоски, Тома Аквински или Бонавентура, но и Галският аноним, Винсент Кадлубек или Козма Пражки биха могли да послужат като ориентири, за да се уточни по сравнителен път специфичната стойност на средновековната българска литература.
Същевременно функционалното отъждествяване на старата българска литература с една част от средновековната латинска литература не бива да се възприема като абсолютна и непроменлива даденост. За нашето проучване според мен най-съществено значение ще има именно
153
сравняването на променливостта на културните фунции както на латинския, така и на националните езици на Запад с постепенното включване на старобългарския в общия процес на класицизиране на националните езици през късното Средновековие и в епохата на хуманизма. Преди да се правят общи изводи, е необходимо да се проучи подробно историята на "въпроса за езика” по цялата територия на православното славянство, в която старобългарският е изпълнявал ролята на образец за религиозен и културен език [41].
През X-XIV в. историята на тази езикова и културна общност се е характеризирала с разпространяването на зародилия се в България първообраз на Slavia orthodoxa в сръбските и източнославянските земи, както и с редуването на различни доминиращи центрове като източници на нормативни тенденции: от Преслав и Охрид през Киев до Търново и Белград. Към края на Средновековието Търновска България трябваше да синтезира същността на езиково-културните дебати, очертали се вече от много време. Показателно в това отношение е, че най-древната пряка документация на полемичното "Сказание” на Черноризец Храбър е засвидетелствана в един ръкопис от 1348 г., преписан от монаха Лаврентий за цар Иван-Александър [42]. Този документ показва идеологическата приемственост между езиковите спорове от епохата на Първото българско царство и зараждащия се истински нов "въпрос за езика” в Търновска България. Както свидетелства Константин Костенечки, именно чрез дейността на Патриарх Евтимий и на неговата школа в края на XIV в. се изработват теоретическите постановки на тоя въпрос. Основна грижа на Патриарх Евтимий и на неговите последователи, изглежда, е било възстановяването (действително или предполагаемо) на единна норма, която би гарантирала парадигматичната функция на свещения език. Днес би трябвало да се запитаме до каква степен работата по текстуалното поправяне (исправление книг) и езиковата кодификация биха могли да бъдат приравнен към дейността на "латинистите”, представители на зараждащия се хуманизъм. Не би ли било по-редно да ги възприемем като паралел на дейността на първите кодификатори и поддръжници на достойнството на "националните
154
езици” (и в частност на lingua volgare в Италия)?
При сегашното състояние на нашите знания намирам за прибързано да се дава категоричен отговор на подобни въпроси. Ако искаме да установим паралел между зараждането на "въпроса за езика” в Западна Европа и разпространението на подобни спорове сред православните славяни, от общото полезрение не трябва да се изключва един компонент от първостепенно значение — византийската култура от епохата на Палеолозите. В действителност едва през XV в. в културен климат, до голяма степен вече следсредновековен и хуманистичен, православното славянство и Западна Европа едновременно, а често пъти и по еднакъв начин реагират на общите културни стимули, предадени им от византийската диаспора. Не можем да изключим и възможността нови и по-задълбочени проучвания да докажат в бъдеще съществуването на не по-малко значима, макар и не така ясно очертана мрежа от латинско-византийско-славянски взаимоотношения през предходните векове. Според мен данните, с които днес разполагаме, ни дават основание да вклочим течението, намерило израз в Търновската книжовна школа, в идеологическия поток на общия езиково-филологически "въпрос", който както при източното, така и при западното християнство се е съсредоточил върху изработването на нова дефиниция на понятията за авторитетност и традиция. Благодарение на дейността на исихастите масовото преразглеждане на текстовете, започнало в Търново, се разпространява в сръбските и молдавските земи и стига до Киев и Москва. Имаме всички основания да гледаме на това течение както като на паралел на отново процъфтяващия култ към класическия латински в западната Respublica litterarun, така и като на функционален еквивалент на едновременната тенденция за издигане на достойнството на "вулгарните” езици (особено ако се спрем върху конфликта за престижа на свещения език на православните славяни в сравнение с гръцкия). Това, което по мое мнение заслужава особено да се подчертае, е просъществуването чак до края на средновековната епоха на традицията, за която България е изиграла ролята на покровител, кодификатор и пресъздател на образци (парадигми) с изискана
155
концептуалност на абстракциите.
Данните, предложени от езиковата традиция, намират потвърждение в политическата и религиозната история. Процъфтяването на българската средновековна култура в епохата на Първото, както и на Второто българско царство съвпада с утвърждаването на централизиращ власт, длъжна да брани православната славянска paideia, т. е. системата от идейни и делови образци, противостояща на всяка съпротива или ерес. Такава е Симеонова България и също такава е България на Шишмановци.
Византийските подозрения, че в България е съществувал някакъв род политическо съучастие в размирническите движения или че българските власти са били пак неподготвени за обуздаването или унищожаването на ересите, трябва да бъдат преценявани с крайна предпазливост от страна на историците. Самото понятие ерес винаги е свързано със съществуването на толкова силна власт, че на нея се гледа като на върховен първоизточник на всяка форма на законност. Следователно трябва да се има предвид, че това, което най-малко се е харесвало на Византия, е била именно претенцията на България самостоятелно да отстоява собствен образец на законност. И в политически план — не по-малко, отколкото в езиков и културен — средновековна България непрестанно се е стремяла да наложи своя специфичен образец. Оттук и непрекъснатите опити на Византия да минира нейната държавна сплотеност. На практика тези опити улесняват разпространяването именно на размирнически и еретически движения в земите, откъснали се по някакъв начин от прекия контрол на българския владетел. И въпреки всичко, дори що се отнася до най-яркото от тези движения — богомилството, това, което прави най-силно впечатление, е устойчивостта на системата образци както в идеологически, така и в организационен план. Приспособявайки се по принуда към една точно определена схема, наложена от околната среда, българските богомили създават своята антицърква, своето антиобщество и своята антикултура по подобие на устройството образец на властващите църква, общество и култура, които в действителност се противопоставят.
В средновековна България следователно законната
156
власт, както и еретическата опозиция изграждат един култура, която можем да охарактеризираме като подчертано църковна и доктринална. Старобългарската традиция през X-XIV в. е била управлявана от нормата, от образеца, от догматичния принцип или — ако прибегнем до по-обобщаваща словесна формулировка — от тенденцията към пълно "граматизиране” на духовните дейности. Официалната култура на Slavia orthodoxa от Сърбия до руските земи се е влияела продължително и многократно от българските църковни и доктринални образци. Същевременно идеологическите и социалните парадигми на еретическата Ecclesia de Bulgaria, тезисно изложени в "Тайната книга” и разпространени в почти цяла средновековна Европа от богомилската диаспора, придобиват авторитета на един също така свят закон, макар и замислен и смятан (именно поради диалектическата схема, присъща на дуалистичната концепция) за антизакон.
На този, който би желал днес да определи ролята на българската цивилизация в Средновековието, широкото разпространение на богомилството може да му се стори фактор, по-важен от самата официална култура, излъчвана от Преслав, Охрид и Търново. Най-съществен според мен във всеки случай остава паралелизмът на тези два процеса на културна кодификация. Бихме могли да кажем, че става дума за двете страни на една и съща монета, т. е. за две проявления на един и същ тип култура, който цялостно определих като парадигматичен. Както по отношение на езика и на литературно-доктриналните прототипове, създадени от православната славянска култура, така и по отношение на богомилската култура средновековна България не се ограничава с ролята на посредница, а създава нови схеми и образци. През известни периоди и при определени исторически условия би могло да се твърди, че ролята на посредници между България и някои други области на християнския свят е била изпълнявана от други култури. Това важи например и за византийската култура, която — както в случая с християнизацията на Киевска Рус, така и по време на международната исихастка общност — е представлявала един свръхнационален контекст, общ за различните области на православния свят. Подобни съображения могат
157
да се изкажат и за латинската или за провансалската култура, що се отнася до разпространяването на някои типично български форми на по-обширното и сложно еретическо движение. Както е добре известно, едва ли може да има култура, която по някакъв начин да не е осъществявала посредничество в общия процес на културно взаимодействие. Според мен това, което е най-важно в изследвания от типа на нашето, са отделните приноси за създаването на нови културни образци или схеми. Що се отнася до средновековна България, мисля, че в това отношение става дума за приноси с голямо значение и трайно въздействие.
Изследването на образците или на изразните прототипове, създадени от средновековната българска цивилизация в специфичното поле на литературната дейност, би трябвало по мое мнение да стане една от главните задачи на новите поколения слависти. Днес само можем да очертаем в общи линии схемата за изследване и да даден предварителна обосновка на нейната значимост. Полезен ориентир за този род проучвания според мен представляват изводите, до които води предложеният по-горе анализ на езиковата традиция. Ако си дадем сметка, че културната среда, в която Константин-Кирил и най-вече Методий са въвели употребата на една първоначална форма на "апостолски диалект”, е била много различна от културната среда, в която е бил кодифициран старобългарският, няма да срещнем затруднения при уточняването на местните източници и на характеристиките на особа нов процес на граматикализиране. Това граматикализиране, т. е. свеждането на писменото изразяване до система от норми, се конкретизира във формални схеми (например на синтактично подреждане, на прозодично маркиране и на лексикална конотативност) и видове или жанрове (произхождащи от съединяването на тематични модули с определени изразни модули), които постепенно се превръщат в отличителни белези на същинска литературна система.
Важна отличителна черта на средновековната българска литературна система, която е придобила истинско програмно значение по отношение на другите литератури на православното славянство, се дължи на църковния
158
характер на писмената дейност както по време на Първото, така и на Второто българско царство. Писменото изкуство от времето на Климент Охридски до епохата на Патриарх Евтимий е било схващано главно като средство в служба на църковните или, най-общо казано, на официалните институции на християнското общество (включително и на държавните). Това обуславя и тематичния избор, и творческите похвати, както несъмнено и развоя на литературния език.
Отличителните белези на литературната цивилизация, възникнала в България, могат да бъдат оценявани положително или отрицателно от съвременните критици. Но нашата задача не е да приписваме "заслуги" или "вини” на историческата действителност, която проучваме, а да стигнем до изворите на една традиция, независимо дали тя ни изглежда "добра” или "лоша”. Придържайки се стриктно към описанието на фактите, можем да твърдим, че църковният характер на средновековната българска литература, отхвърлянето на теми или форми с чисто светски характер (като например любовната страст, без която голяма част от останалата средновековна европейска литература изглежда немислима), програмното отричане на гръцката езическа риторика и други ограничавани характеристики са оказвали непрекъснато влияние върху литературната цивилизация на целия православнославянски свят. През XVIII в. в Русия и Сърбия и в началото на XIX в. в самата България създателите на модерните литературни системи са били принудени да се преборят с един литературен манталитет, все още подчинен на принципите и методите, кодифицирани за пръв път сред православните славяни в Преслав, Охрид и Търново.
Би било полезно да се създаде тематичен репертоар на българската средновековна литература, включващ не само общата тематика на отделните творби, но и темите или подтемите, вмъкнати в различен контекст с помощна роля. Ако подобно дело бъде осъществено и по отношение на другите литератури на православното славянство през Средновековието, безспорно много би се улеснило уточняването на това, каква част от старобългарското тематично наследство се е превърнала в пример за подражание и е обусловила зараждането на една традиция. При
159
сегашното състояние на нашите познания трябва да ограничим с общи наблюдения. Но и тези наблюдения, до известна степен основани на някои блестящи опити за класификация (като например впечатляващата антология "Старобългарски страници”, съставена от Петър Динеков, и отпечатана през 1966 г.), все пак са достатъчни, за да можем да доловим контурите на извънредно интересна историческа картина.
Най-важните тематични предпочитания на средновековните български автори са били продиктувани от тяхната мисия на разпространители на религиозно, политически идеал, вдъхновен от правата вяра. Това тяхно схващане за функциите на писменото изкуство ги е накарало да се съсредоточат върху предлагането на примери за изрядно християнско поведение и върху излагането на идеологическите принципи и тяхната полемична защита. Агиографията, омилетиката и религиозните трактати се очертават като най-характерните жанрове на старото българско литературно наследство. Вътре в теза граници можем да включим творбите на Климент Охридски, Константин Преславски, Йоан Екзарх, Черноризец Храбър, Презвитер Козма, както и на Патриарх Евтимий. Всеки специалист по средновековна литература знае, че именно тези тематични модели са били господстващи в литературната дейност на цялото православно славянство чак до прага на Новото време. С това съвсем не искам да кажа, че както в България, така и в сродните литератури от Сърбия до Русия не можем да открием тематични инспирации от друг характер. Това, което особено желая да подчертая, е просъществуването през вековете на един модел на тематична йерархия, изработен първоначално от старата българска литература.
Онази част от старобългарското литературно творчество, която не се е ограничавала в рамките на типичните за агиографията, омилетиката и религиозните трактати теми, вероятно е била богата и разнообразна. За съжаление не разполагаме с ясно изразена текстова документация за нея. "Заточени” в най-ниските нива на наложената от господстващата идеология литературна йерархия, текстовете, съдържащи компилации, преводи на преработки на апокрифни материали, свързани с устната
160
традиция, са губели лесно първоначалните си характеристики, превръщайки се в текстов материал за общо ползване, който е можел свободно да бъде видоизменян от следващите поколения преписвачи редактори в земите от Балканския полуостров до Русия. Днес трудно би могло да се определи с какво точно е допринесла посочената част от старобългарската литература за фиксирането на схемите образци. Относно нея вероятно е по-редно да ограничим приноса на средновековната българска литературна цивилизация до ролята на посредница. Това уточнение не трябва да се възприема като подценяване. Сравнителното проучване на средновековните литератури на православното славянство може само да бъде облагодетелствано от анализа на мотивите, създадени в тази област, творческата дейност в която не е свързана с авторска традиция (traditio auctoris). Ще се огранича само с един показателен пример. По-точната преценка на древнотроянските мотиви, станали достояние на славянския свят посредством старобългарския превод на Хрониката на Малала, би могла вероятно да осветли много все още неясни въпроси относно ролята на същите мотиви в "Слово о полку Игореве”. Стремейки се към установяването на обща типология на историко-литературния процес, може да подчертаем и факта, че тематичната йерархия, установена от старобългарската литература, е останала — макар и с известни корекции — по същество валидна в православните славянски литератури чак до зората на Новото време.
Съждения, подобни на тези, които посветих на тематичния репертоар, са приложими и при проучването на формалните техники на старобългарската литература. Трябва да се признае, че все още не сме събрали достатъчно изходни данни за характера, произхода и честотата на словесните похвати, използвани не само от старобългарските автори, но и от творците на цялото православно славянство през вековете. Някои композиционни способи, като например употребата на свещени цитати в ключови места на изложението [44], изглежда, водят началото си от самото възникване на старобългарската литература (срв. например как във встъпителните редове на "Похвално слово за Кирил и Методий”, приписвано на
161
Климент Охридски, комбинацията от ключови цитати от Кор. 12:28, Ефес. 4:11 и Ис. 35:5 и 32:4 създава един мотив, който се явява и в началото на Пространното житие на Кирил и е предопределен да се превърне в общо място на цялата православнославянска литературна традиция) [45]. Други формални похвати — например широката употреба на изоколните структури — изглежда, са се утвърдили по-късно (вероятно за да осигурят известна защита на някои специфични видове ритмично-синтактични сегментации в различните редакторски среди) [46]. Както в случая с тематичните формули, така и по отношение на формалните структури трябва да се надяваме, че в бъдеще ще бъде извършена систематизация на данните върху корпуси от текстове, показателни не само за старобългарската традиция, но и за сродните ѝ литератури от православнославянската общност. Едва след като бъде изготвен подобен пълен репертоар, ще бъдем в състояние да определим каква част от сложната наднационална традиция произхожда пряко от старобългарската литература, каква част например от сръбската или от руската и при какви исторически условия тези различни традиции са се допълвали взаимно.
Налице са основателни съображения да вярваме, че системното проучване на характерните за средновековната българска традиция схеми, формули, формални и тематични клишета, с други думи, на старобългарските книжовни инварианти в цялостния православнославянски контекст, ще ни позволи да открием важни паралели и може би съвпадения с литературните традиции в Западна Европа. Ограничени предварителни проучвания показаха вече изненадващи съвпадения между ритмично-синтактичната сегментация на прозата на Евтимий Търновски и на латинската проза на Петрарка [47]. Струва ми се, че успях да открия също така някои съвпадения в употребата на cursus и на други черти на паралелизъм от типа на римата у Евтимий и у един по-древен френски агиограф, писал на латински — Рение дьо Сен-Лоран [46]. Прекалено рано е за каквито и да било изводи. Но този вид изследвания според мен заслужава да бъдат задълбочени.
162
Както отбелязал още в началото, постигнатите успехи в областта на нашите проучвания ни позволяват днес да доловим същността на нов интерпретативен синтез, който ще ни помогне да оценим стойността на старата българска литературна традиция в по-широк контекст. Още много трябва да се направи, преди този синтез да получи ясно изразени очертания. Като принос към общото изследване, което все още е в процес на осъществяване, намирам за нужно да предложа на учените резултатите от някои мои историко-критически проучвания, които биха могли да бъдат обобщени в следните основни точки:
1. Старата българска литература придобива особена важност за историците на средновековната европейска култура, ако бъде ситуирана в зародиша на една нова традиция — тази на православното славянство, което още в самото начало на нашето хилядолетие се стреми да сломи двойното господство на латинската и на гръцката култура в християнския свят.
2. Старата българска литература се основава на езикови и религиозни концепции, различни от тези, които бяха поставили мисионерската дейност на Константин-Кирил и Методий в зависимост от нормите на латинската църква.
3. Новата писмена традиция на старобългарски език — за разлика от тази на Великоморавската мисия — не се уподобява на зараждащите се традиции на народно-национални езици, а се утвърждава като еквивалент на свещената и ерудирана литература на латински и на гръцки език.
4. Старобългарската литература не се е ограничила с ролята на посредница между културата на първоначалната, християнска Slavia и другите славянски литератури от Балканите до Русия, а е създала нови тематични и структурно-формални образци. Някои идеологически и изразни схеми, кодифицирани в средновековна България, обуславят формирането на една специфична литературна система, която впоследствие е управлявала голяма част от другите православнославянски литератури чак до Новото време.
163
Тези характеристики ни дават основание да третираме старата българска литература като първоизвор на образци, т. е. като парадигматична литература.
БЕЛЕЖКИ
1. За понятието Slavia orthodoxa (православно славянство) вж. подробно първата студия в настояваща книга.
2. Вж. Лихачев, Д. С. Развитие русской литературы. Л. 1973, 23-44.
Предложената от Д. С. Лихачов схема е възприета, уточнена и разширена от Динеков, П. Историческата мисия на старобългарската литература. — В: Българо-руски литературни връзки през Средновековието. — Старобългарска лиратура. Изследвания и материали. С., 1977, No 2, 5-19.
3. Върху отношенията между confessiones и nationes срв. Picchio, R. Studi sulla questione del' la lingua presso gli Slavi. Roma, 1972, 10-13.
4. Цитирани от: Пространно житие на Константин-Кирил философ, Загребски (Владиславов) препис от 1469 г., глава XVII. — В: Климент Охридски. Събрани съчинения. Т. 3. (Пространни жития на Кирил и Методий, подготвили за печат Б. Ст. Ангелов и Х. Кодов). С., 1973, с. 108.
5. Теодоров-Балан, А. Кирил и Методи. Т. 2. С., 1934, с. 219; Constantinus et Methodius Thessalonicenses (fontes, recensuerunt et illustraverunt F. Grivec et F. Tomšić). — Radovi Staroslavenskog Instituta, N. 4. Zagreb, 1960 72-73.
6. Теодоров-Балан, А. Цит съч. , с. 219. Grivec-Tomšić. Цит. съч., 71-72.
7. Пак там.
8. Теодоров-Балан, А. Цит. съч., 225. Grivec-Tomšić. Цит. съч., 74-75.
164
9. Предложената от А. Теодоров-Балан корекция изглежда приемлива: "Missas et sacratissima illa mysteris ... (вместо ministeria). (Превод вж. в бел. 74 от първата студия в настоящата книга.)
10. Теодоров-Балан, А. Цит. съч., 227-230. Grivec-Tomšić. Цит. съч., 75-77: "Обаче божествените служби, светите тайнства и тържествените меси... никой и по никакъв начин да не са осмелява да ги избърши така. . . като се направи изключение само за онова, което се отнася до назиданието на простия и неразбиращ народ, ако евангелският и апостолският разказ се съобщават на същия [славянски] език от тези, които го знаят добре. Разрешаваме, насърчаваме и съветваме това да става по-често, та всеки народ да хвали Господа и да му се изповядва" (по Извори за българската история, VII. Латински избори, II. С., 1960, 292-293).
11. Срв. Bardy, G. La question des langues dans l'église ancienne, l. Paris, 1948, p. 75.
12. Itinerarium Egeriae (ред. O. Prinz). Heidelberg, 1960.
13. Срв. Rоncaglia, A. Le origini. — In: Storia della letteratura Italiana (a cura di E. Cacchi e N. Sapegno), 1. Milano, 1965, p. 156. Текстът w: Hardouin, Collectio concilliorum, IV, p. 918.
14. NGH, Concilia, 2, c. 286 и сл.
15. Срв. Nithard. Histoire des file de Louis le Pieux (éditée et traduité par Ph. Lauer). Paris, 1964, 100-108.
16. Вж. Picchio-Simonelli, M. A proposito dell' Alba Bilingue. — In: Annali dell'Istituto Universitario Orientale. Sez. Romanza. Napoli, 1984.
17. Срв. Rоncaglia, A. Цит. съч., 187-188; J. De Gоjе. Bibliotheca Geographorum Arabicorum, VII, Leiden, 1889, p. 116.
18. Nithard. Цит. съч., с. 37. Фактът, че Нитард е имал сведения за съществуването на етно-географска единица с постоянно славянско население, която се е намирала в стратегическите граници на империята, подсилва впечатлението, че проблемът за един славянски език може да е възникнал на запад няколко десетилетия преди Кирило-Методиевата мисия.
165
19. MGH, Concilia, 2, с. 296.
20. MGH, Concilia, 2, с. 268.
21. Теодоров-Балан, А. Цит. съч., с. 219. Grivec-Tomšić. Цит. съч., с. 72.
22. Теодоров-Балан, А. Цит. съч., с. 222. Grivec-Tomšić. Цит. съч., с. 73.
23. Теодоров-Балан, А. Цит. съч., с. 222-223. Grivec-Tomšić. Цит. съч., с. 73.
24. Теодоров-Балан, А. Цит. съч. (Methodio archeipiscopo pro fide), с. 223. Grivec-Tomšić. Цит. съч., с. 74.
25. Теодоров-Балан, А. Цит. съч., с. 226. Grivec-Tomšić. Цит. съч., с. 74.
26. Теодоров-Балан, А. Цит. съч., с. 230. Grivec-Tomšić. Цит. съч., с. 77.
27. Теодоров-Балан, А. Цит. съч., с. 158. Срв. Grivec-Tomšić. Цит. съч., с. 77.
Според PG 126, 1194-1222 латинският превод приближава още повече формулата до традиционния език на Западната църква : "Cum... non intelligeret libros Graece conscriptos...”
28. Теодоров-Балан, А. Цит. съч., с. 160.
29. Теодоров-Балан, А. Цит. съч., с. 160.
30. Теодоров-Балан, А. Цит. съч., с. 219; Grivec-Tomšić. Цит. съч., с. 72.
31. Климент Охридски. Цит. съч., с. 188.
32. "...quod ad simplicis populi... aedificationem attinet...” (срв. бел. 26).
33. Думата диалект, разбира се, не възприемам в смисъл на местен говор (според съвременното ѝ значение в диалектологията), а като езиков инструмент, може би вече до известна степен стандартизиран и още от самото начало на кирило-методиевската мисия възприет като функционален еквивалент на общ език, с други думи, на едно зараждащо се koinè. С прилагателното апостолски искам да подчертая значението на мисионерската
166
дейност в нейните различни аспекти: от този, който боди до приемането на нова вяра, до проповядването сред вече утвърдени християнски общности.
34. Пространно Методиево житие, V. Цит. съч., (срв. бел. 31 ) .
35. За понятията dignitae и norma в западната хуманистична традиция и за тяхната значимост при изучаване на "въпроса за езика" сред славяните вж. глава XI ("Introducition à une étude comparée de la questlon de la langue chez lез Slaves", 159-196) в моята книга Etudes littéraires slavo-romanes. Studia Historica et Philologica, VI. Firenze, 1979.
36. Цитирам според определения от К. М. Куев текст, срв.: Куев, К. И. Азбучната молитва в славянските литератури. С., 1971, с. 171.
37. За текста срв. Ангелов, Б. Ст. Похвала Царю Симеону. Текстологические наблюдения. — В: Изборник Святослава 1078. Сборник статей. М., 1977, 247-256. Приведените от Б. Ст. Ангелов примери, създадени в по-късната православна славянска традиция (пак там, 251-256), потвърждават парадигматичния характер на старобългарските творби от този тип.
38. За характера и предназначението на монашеската култура през Първото българско царство и в частност за отношенията между манастирите и властващата каста вж. точното обобщение на: Dujčev, I. La raforme monastique en Bulgarie au X siècle, Mélanges E.-R. Labande. Etudes de Civilisation médiévale. Poitiers, 1974, 255-264.
39. Това обяснява и предимно литургичната същност на най-древните славянски текстове, чийто произход обикновено се приписва на школата на Константин-Кирил и Методий. Изложените тук съждения, от друга страна, изострят нашите съмнения за действителното препредаване на тези авторитетни ("достопочтени") текстове: до каква степен църковната среда, която се е утвърдила като ръководещ орган на официално признатата църква в България, е почувствала нуждата да ги коригира.
167
40. Тези съждения, разбира се, не намаляват ни най-малко значението на онези езиковедски изследвания, които целят да установят дали и до каква степен славянобалкански елементи (т. е. старобългарски в най-широк смисъл на думата) са били в основата най-древния славянски "апостолски диалект", използван по време на Моравската мисия. Разграничението между старославянски и старобългарски се основава върху данни от социален и културен характер, с други думи, върху функцията на изследваните езикови единици, а не на техния произход.
41. Резултатите от някои начални проучвания в това поле са публикувани в: Studi sulla questione della lingua presso gli Slavi (под редакцията на P. Пикио), p. 676. Автори на студиите са: М. Колучи, Л. Константини, Дж. Дел’Агата, С. Грачоти, М. Мамзара, Р. Пикио. Вж. двата тома със студии на американски и европейски специалисти под заглавие: Aspects of the Slavic Language Queetion (ed. R. Picchio and H. Goldblatt). New Haven, 1984.
42. Срв. Черноризец Храбър. О писменехъ (критическо издание, изготвила А. Джамбелука-Коссова; словоуказател, изготвила Е. Дограмаджиева). С., 1980, с. 28 и сл.
43. Влиянието, оказано от културата на Първата българска държава върху доктриналната катализа на богомилството, е ясно определено в четвърта глава на: Примов, Б. Бугрите, С., 1969, 157-176.
44. Срв. Picchio, R. The Function of Biblical Thematic Clues in the Literary Code of "Slavic orthodoxa". — In: Slavica Hierosolymitana , 1. Jerusalem, 1977, 1-32.
45. Текстът в: Климент Охридски. Събрани съчинения. Т. 1, с. 505.
46. Срв. Пикио, Р. Върху изоколните структури в средновековната славянска проза. — Литературна мисъл, 1980, No 3, 75-107.
47. Срв. втората глава на моята книга Etudes littèraires slavo-romanes..., 23-42.
168
48. Срв. Silvestre, H. Notes sur la "Vita Eraclio" de Renier de Saint-Laurent : contribution l'histoire littéraire du XII siècle liégelos. — Revue d'Histoire Ecclésiastique, XLIV, 1-2 (Louvain, 1949), 30-86. X. Силвестър открива в този текст присъствието на необичайни формални похвати и отбелязва: "en quelques rares endroits, cursus et rime soni accouplés: en a vu mariagee moine hereusement assortie...” В действителност това, което прави впечатление (поне от гледна точка на този, който проучва славянско-латинските отношения), е изоколно-тропическата равномерност на сегменти от изречения, урегулирани от cursus:
3 multo/magis/ignoscere,
3 quam/ultionem/exigere...
4 Viderunt/post paulum/cuncta/nitescere,
4 quae frustra/tunc pavitabant/migrescere...
Това съчетаване на изоколната сегментация и на cursus е характерно и за стила на Патриарх Евтимий, както се старая да докажа в студията ми Isometric Semantic merkers in the Prose of Patriarch Euthymius of Tarnovo. — In: Slavic Linguistics, Poetics, Cultural History (In: Honor of Henrik Birnbaum) (ed: M. S. Flier and D. S. Worth). Columbus, Ohio, 1986. (International Journal of Slavic Linguistics and Poetics, XXXI-XXXII, 309-319.)