Православното славянство и старобългарската културна традиция

Рикардо Пикио

I. ЕЗИК — ЛИТЕРАТУРА — КУЛТУРА

1. "ПРАВОСЛАВНО СЛАВЯНСТВО” И "РИМСКО СЛАВЯНСТВО” (Литературно-историографски въпроси)

 

Написана специално за настоящата книга, тази студия представлява великолепен увод не само към нея, но и изобщо към приносите на Р. Пикио в областта на палеославистиката. Тя е синтез на вижданията на настоящия етап от научното му развитие. Разбира се, при написването и са използвани някои вече публикувани други трудове, които авторът цитира на съответните места (вж. по-специално в библиографията бел. 1 и 2).

 

1. Основания за една гледна точка  35
    1.1. "Литературност” на православнославянската литература  36
    1.2. Литературна цивилизация и литературна система  38
    1.3. "Правилата на играта”  40

2. "Православно славянство"  42
    2.1. Понятието "православнославянска общност” от Средновековието до XIX в.  42
    2.2. Модерен патриотизъм и "национални филологии”  48
    2.3. "Православното славянство" като културна общност  50
    2.4. Литературна цивилизация, ръководена от духовници  52
    2.5. Понятието "текст” и понятието "оригиналност”  56
    2.6. Специалният език на православнославянската писмена конвенция  59
    2.7. Значимостта на формалните похвати: "поетика на истината” и "съзначност”  69
    2.8. Изоколната сегментация — действителната стойност на ритмично-синтактичните структури  76
    2.9. Предаването на текстовете и проучването на текстовите материали  79

3. "Римско славянство“  90
    3.1. Сходства и различия между двете славянски културни общности  91
    3.2. Римското славянство и римската култура на папството и на империята  92
    3.3. Хронологически и териториални граници на римското славянство  99
    3.4. Римското славянство и средновековната latinitas  101
    3.5. Латинският и народните езици  102
    3.6. ”Простолюден език” и "облагороден език”  107
    3.7. "Апостолска” и "литургична” употреба на славянския  111
    3.8. Славянско-романски паралели в употребата на linguae rusticae през Средновековието  115
    3.9. Низовите традиции и езиковите норми в римското славянство  119
    3.10. За латинската култура на римското славянство  121

4. Заключение  123

 

 

1. Основания за една гледна точка

 

Историографските формули "православно славянство" [*] (Slavia orthodoxa) и "римско славянство” (Slavia romana), с които си служа в моите изследвания в продължение вече на повече от двадесет и пет години, бяха посрещнати с голям интерес от страна на някои учени, а у други породиха известно смущение [1]. Обект на интересни дискусии бе преди всичко понятието "православно славянство", което определя духовната общност на православните славяни в периода на развитото и късното Средновековие (от началото на нашето хилядолетие) и на предмодерната епоха. Много мои колеги ме питаха, а други все още продължават да ме питат до каква степен съм убеден в абсолютната валидност на тези формули. Моето мнение е, че подобни формули съвсем не биха могли да притежават абсолютна стойност. Всяко историографско становище не изразява нищо друго освен една гледна точка.

 

Дори и онзи, който е убеден в обективността на историята, не може да пренебрегне субективността ѝ, следователно произвола на всяко изложение — тълкувание на исторически данни. Произвол, разбира се, съвсем не означава ненужност. В крайна сметка той означава свобода — свобода да действаме според собствената си воля, според собствения си разум, за да търсим все по-нови и по-нови познавателни инструменти. Самата идея за иманентност на законите, които управляват историята, т.е. понятието за закономерност съвсем не е в разрез със свободата на изследователя да изхожда от различни гледни точки, за да открие в явленията и събитията нови измерения и взаимоотношения.

 

 

*. Знакът (*) отвежда към бележките на редактора в края на книгата.

 

35

 

 

1.1. "Литературност” на православнославянската литература

 

Читателят ще ми прости, ако не премина веднага към същината на моето изложение. Преди да пристъпя към мотивирането на моята гледна точка, въз основа на която намирам за целесъобразно подразделянето на славянските средновековни и предмодерни цивилизации [*] на две големи области, които се различават главно (макар и не единствено) по това, че принадлежат съответно към православната и към римокатолическата сфера на влияние, трябва да направя няколко предварителни уточнения.

 

Проблемите, които разглеждам, засягат литературните традиции на средновековния и предмодерния славянски свят. фактът, че тези традиции са интегрална част от цялостната история на което и да било общество, съвсем не ни позволява да пренебрегваме тяхната специфичност. Всички споделяме убеждението, че литературата не може да бъде изследвана откъснато от социалния контекст, в който бива създавана. Вярно е обаче и това, че литературните явления не могат да бъдат адекватно описани и разбрани, ако ги разглеждаме единствено като отражение на други човешки дейности. Това означава, че би било безсмислено да се говори например за православнославянска литература, ако на сложното прилагателно православнославянски не се придаде освен общокултурното му значение и едно специфично — литературно. Убеден съм не само в това, че социокултурните условия вътре в териториите на "православното славянство" и на "римското славянство" са оказали съществено влияние върху развитието на съответните литературни традиции, но и в това, че у славяните самото понятие литература (или неговите функционални еквиваленти) се е развило през вековете в пряка зависимост от цялостните духовни кодекси, управляващи всяка една от тези общности. Ако това е така, тези кодекси трябва да бъдат проучени като източник за литературна нормативност.

 

Допреди няколко години все още си задавахме въпроса, дали имаме основание да определяме като литература

 

36

 

 

произведенията на по-голяма част от старата славянска писменост, която чак до прага на модерната епоха не е познавала много от постулатите на литературността, като например фикцията. Литература ли е онази книжовна дейност, чието предназначение най-често се свежда до предаване на конкретна информация с утилитарни цели, а не е насочена към задоволяване на артистичните пориви на човешкото въображение? Според мен, ако под литература разбираме всяко човешко творение на словесното изкуство, можем да определим като литературни писмените паметници на "православното славянство" и на "римското славянство”. Засега ще се огранича в сферата на православнославянската литература, на която е посветена и настоящата книга.

 

Вярно е, че старите текстове, създадени сред балканските и източните славяни, в повечето случаи игнорират в тематичен план фикцията. Вярно е, че тъй като те са били в пряка зависимост от един интелектуален код, който до голяма степен е бил обусловен от религиозната доктрина, тематичният им спектър е доста ограничен. Вярно е и това, че семантичната система на православнославянските текстове съществено се различава от тази, присъща на средновековните романски литератури, понеже всеки творец, подчинен на православнославянската доктрина, е бил длъжен да известява само "истината", като избягва какъвто и да било вид "поетическа измама" [2]. И въпреки това ми се струва, че тези констатации не са в състояние да докажат, че средновековната и предмодерната книжовна дейност на православните славяни е лишена от ХѪДОЖЬСТВО (ars = τέχνη). Напротив, може дори да се твърди, че именно липсата на разнообразие в тематично-съдържателен план е допринесла за изработването на един богат репертоар от формални техники. Ако сред славистите все още преобладава впечатлението, че православнославянските текстове са написани в бледа, монотонна и риторически бедна проза, това се дължи главно на изследователската традиция, която е методологически непригодна за изследване на характера на една литература с коренно различна (от модерната)

 

37

 

 

концепция за литературност.

 

Сравнително отскоро започна проучването на формалните структури на православнославянската литература от гледна точка на поетиката, т.е. с оглед на риторическите похвати и на естетическите концепции, присъщи на старата българска, руска и сръбска книжовна традиция. В тази, както и в различни други области на нашите изследвания особени заслуги има видният специалист по староруска литература Дмитрий Сергеевич Лихачов. Резултатите от неговите дирения бяха синтезирани преди две десетилетия в книгата му "Поэтика древнерусской литературы” [3]. Не може да се каже, че през последните две десетилетия бе постигнат особен напредък в конкретните изследвания. Несъмнено обаче вече е осъзната жизнената необходимост от такъв вид проучвания. Както показва хубавата книга на Красимир Станчев "Поетика на старобългарската литература" [4], която от много гледни точки е една крачка напред, най-после започва да се утвърждава убеждението, че не е възможно да се изучава една подчертано религиозна традиция, без да се вземат като изходна база изворите на религиозната мисъл, която я е вдъхновявала [5]. Всеки, който сравни класическия труд на Лихачов с книгата на Станчев, не може да не стигне до убеждението, че разгледаните проблеми са не само еднакво присъщи за староруските и старобългарските земи, но явно засягат цялата територия на "православното славянство”.

 

 

1.2. Литературна цивилизация и литературна система

 

За да се разбере по-точно към какъв именно вид проучване насочват тези мои разсъждения, ще уточня, че основен предмет на изследването е не само литературата сама по себе се, т.е. самото създаване на дадени текстове, но и литературната цивилизация. Под литературна цивилизация разбирам съвкупността от културни възгледи, която е функционално обща и за създателите, и за потребителите на литературни текстове вътре в пределите на дадено

 

38

 

 

общество. Важно е да се изтъкне, че най-същественото в случая не е произходът на тези възгледи, а тяхната функция. Независимо от това, че някои възгледи произхождат от различни култури, водят началото си от други традиции, тяхното присъствие в един нов социокултурен контекст ги превръща във функционално оригинални и местни. Именно това според мен ни позволява да говорим за една специфична литературна цивилизация на православнославянския свят и за друга, присъща на "римското славянство”.

 

От съществено значение за нашите търсения е и един друг теоретичен инструмент — понятието литературна система. Различните учени по различен начин приспособиха новото понятие за система, което бе предложено от модерната научна мисъл, към езикознанието и литературознанието. Класическата философия често е виждала в системата крайния резултат от една регулираща намеса — било на "провидението”, било пък на самия разсъждаващ субект. Кант определя системата като цялост от познания, подредени според един-единствен принцип [6]. Нашата епоха, напротив, най-настойчиво изтъква функционалната самостоятелност на системата, разглеждайки я като продукт на вътрешни необходимости. За нуждите на нашите проучвания намирам за целесъобразно да се вземе като изходна точка дефиницията за система изобщо, предложена от Л. фон Берталанфи: "съвкупност от елементи, свързани както помежду си, така и със своята среда.” [7]

 

На тази обща дефиниция може да се опре нашето определение за литературна система. Като нейни градивни елементи можем да посочим изразните единици на словесното изкуство, т.е. всички съставни части на особения вид литературен израз, който ни интересува (като под литература се разбира съвкупността от изрази, осъществени посредством "писменà”, litterae). Тези изразни единици на словесното изкуство могат да бъдат възприети като съставни части на една езикова конвенция, без обаче да се изпуска от поглед фактът, че става дума за особен език, който получава конкретната си форма в особени текстове, характеризиращи се именно с литературното си предназначение.

 

39

 

 

Опирайки се на дефиницията на Л. фон Берталанфи, можем да кажем, че литературната система е съвкупност от "елементи” (изразни единици на словесното изкуство), свързани както помежду си (като от техните взаимовръзки се поражда специфичният език на литературната условност), така и със "средата”, т.е. с културните стимули на литературната цивилизация, на която принадлежат .

 

Така определеното понятие литературна система е от съществено значение за опита ни да очертаем една историографска картина, на фона на която литературните явления ще бъдат проучвани в тяхната собствена същност, а не като съставни части на други системи (което само по себе си не е недопустимо, но е в разрез със специфичните цели на литературната история). По този начин ще успеем да изтъкнем самостоятелността на литературата, без това да ни доведе до отричане на взаимовръзките между нея и обществения живот. Моето внимание е съсредоточено главно върху литературните системи, които са управлявали в продължение на векове (благодарение на точно определени вътрешни и външни взаимоотношения) съответните книжовни дейности на "православното славянство” и на "римското славянство”.

 

 

1.3. "Правилата на играта” [*]

 

След тази кратка методологическа дискусия, с която въвеждам своите изследвания, смятам за необходимо да се спра на още един — и последен — общ въпрос: по какъв начин трябва са бъдат описвани чрез конкретни термини взаимоотношенията, създали се между отделните "елементи” на литературната система.

 

Литературната дейност може да бъде разглеждана като една "игра” [8]. За да може да се играе например на пинг-понг, тенис или футбол, на шах или бридж, а също така и на "сляпа баба”, трябва да се спазват точно определени правила. Кой определя тези правила? Всички лица, които по някакъв начин участват в играта: играчи, зрители, организатори на спектакли и т.н. Определянето

 

40

 

 

на нормите зависи от общественото мнение, от желанията (както и от капризите) на управляващите, от преобладаващата в дадено общество мода. Освен официалните и законоутвърдените правила могат да съществуват и тайни, "нелегални", както в случая с хазартните игри. Не съществуват игри, които могат да бъдат определени като "добри” или "лоши" в абсолютен план. Днес доста бихме се изненадали, ако видим да се организират официално борби на гладиатори с лъвове и с други кръвожадни зверове (да не говорим за нещастните бикове на коридите) или пък публични турнири по руска рулетка с пистолет. Всичко зависи от конвенциите, които биват установени, приети или отхвърлени. Несъмнено "правилата на играта” са плод на конвенции. Онзи, който не ги спазва, не може да играе.

 

Тези сравнения, естествено, трябва да бъдат възприемани във възможно най-широк смисъл. Моята цел е да подтвърдя, че и литературата е управлявана от свои собствени "правила на играта”, които зависят от приемането на известни конвенции във всяка една литературна цивилизация. "Правила на играта” е изборът на даден езиков инструмент, на семантични схеми и похвати, на риторични похвати, на логически и етични принципи. Да се "играе литературната игра”, като се спазват правилата, означава да се определят контекстуалните функции на изразните единици (фонеми, лексеми, стилеми, ритореми и Т.Н.). Докато "правилата на играта” се съобразяват с общите, присъщи на литературната система, принципи, самата система запазва своето единство и индивидуалност. Ако обаче "правилата на играта” претърпят съществени промени, ако някои от тях бъдат премахнати или подменени, така че съществуващите взаимовръзки да се окажат анулирани, литературната система губи своята специфичност, преобразява се или изчезва.

 

Проучването на "правилата на литературната игра" следователно изисква внимателен анализ на структурните характеристики на текстовете съобразно с нормативните тенденции, действащи в системите, които от своя страна непрекъснато се самоутвърждават посредством приемането на определени конвенции в пределите на литературната цивилизация. Изворов материал за това проучване ни

 

41

 

 

предоставят както историята на литературните теории, така и историята на конкретните текстови творби.

 

 

2. "Православно славянство"

 

Трябва да призная, че когато за първи път употребих термина "православно славянство”, съвсем не се чувствах оригинален, нито пък можех да предположа, че нагазвам в едно море от спорни въпроси. Мислех, че синтезирам посредством една прозрачно ясна формула не само широко приемани, но дори очевидни понятия. Причините за този мой непредпазлив оптимизъм вероятно се крият в това, че в културната среда, в която аз съм се формирал, противоречията между съвременния начин на преподаване на "националните филологически школи” и традиционно наднационалния, който се позовава на понятия като "класическа култура", latinitas, християнство, "хуманистична цивилизация” и др. под., никога не са достигали онази острота, която се оказва присъща на по-голямата част от съвременните славистични изследвания.

 

 

2.1. Понятието "православнославянска общност” от Средновековието до XIX в.

 

Представата за съществуването на големи славянски общности, включващи различни социалнополитически формации, но все пак обединени от тесни етно-езикови връзки, възлиза към самото начало на славянската средновековна история, т.е. към епохата на "откриването на славяните" от страна на християнския свят. През IX в. събитията, които се разгръщат около Кирило-Методиевата мисия, отразяват не само утвърденото разбиране, че съществува една сравнително единна етно-езикова славянска общност (до такава степен хомогенна, че дошлите от егейските брегове мисионери са могли да проповядват в Централна Европа), но и намерението на двете велики сили от онази епоха да наложат на славяните два вече раздалечили се културни модела.

 

42

 

 

Разделянето на славянския свят на две зони на влияние, които не само че все повече се раздалечават, на дори и се настройват враждебно една спрямо друга, се превръща в трайна действителност през новото хилядолетие. Абсолютно безсмислени са както възвеличаването, така и окайването на това фактическо положение на нещата. Констатацията, че става дума за наложени културни модели, а не за изначално присъщи на славянските цивилизации характеристики, също не би могла да ни доведе до друг начин на възприемане на културната история на славянския свят. Никоя ретроспективна теза с "патриотичен” антиримски и антивизантийски характер не би била в състояние да ни накара да пренебрегнем факта, че в основата на културната Си в частност на литературната) история на славяните лежи мащабно разгърнат процес на акултурация. Това всъщност е напълно нормален процес, присъщ на универсалната теория на цивилизациите. До епохата, в която се формират модерните нации, литературните традиции на славяните са били под влиянието (различно по степен и по начин на проявление в зависимост от конкретната историческа обстановка) на схемите, изработени в двете християнски цивилизации, които са приобщили славянските земи към своите църковни юрисдикции.

 

Това, естествено, съвсем не означава, че славяните са останали пасивни, че не са вършили нищо друго, освен да повтарят предадения им от църковните мисионери и администратори (с римокатолическо или гръкоправославно вероизповедание) урок. Не без основание славянският, а не гръцкият характер на първата голяма мисия, ръководена отначало от Константин-Кирил и после от Методий (римски архиепископ), се приема като утвърждаване на една акултурирана цивилизация, която вижда признати някои свои съществени стойности. С постепенното отслабване на византийската мощ славяните, юридически подчинени на константинополския патриарх, засилват политическата си автономност. И все пак решаващият в това отношение момент е още в самото начало,в периода между средата на IX и началото на X в. След разпръскването на участниците в Кирило-Методиевата мисия владетелите на Първото българско царство Борис I и Симеон

 

43

 

 

поставят основите на една истинска културна и религиозна автономия в лоното на източното християнство.

 

В по-късно време различни славянски центрове — от Киевска Русия до Сърбия и Търновска България, от Новгород до Москва — последователно са доминирали в духовната общност на православните славяни, на която именно цивилизацията на Първото българско царство предоставя основни езикови и културни образци. Че тази общност е имала наднационален характер и се е основавала главно върху употребата на един специфичен свещен междунационален език, е било пределно ясно в продължение на векове на многочислени поколения славяни и неславяни както с православно, така и с римокатолическо вероизповедание [*]. Според Константин Костенечки (нач. на XV в.) словѣнскыи езикъ е бил едно койне, обогатено от местните традиции на една обширна територия, простираща се от българските и сръбските земи на северозапад чак до чешките предели (включвайки и Хърватско), а на североизток включваща земите на руското християнство; именно поради големия си пространствен обхват това койне се е радвало на особен престиж [9]. Един век преди Константин Костенечки, през 1308 г., анонимният автор на "Descriptio Europae Orientaiis” [10] (творба, създадена в подкрепа на източната политика на Карл Валоа срещу византийския император Андроник II) е бил съвсем наясно по въпроса за съществуването на духовната общност на православните славяни и за съществената функция, изпълнявана от езика, който е бил едновременно и "славянски", и наднационален.

 

"Всички тези народи — пише латинският публицист — са схизматически, изменнически, притежатели на един и същ език. Ако отбележим същевременно, че рутени [*], българи, жители на Рашка, склави [хървати], бохеми [чехи], поляци и пруси [пруски славяни] говорят един и същ славянски език, то от това ще се види, че славянският език е най-големият и най-разпространен от всички езици в света.” [11]

 

Съществуването на една православна славянска общност, която е включваща различни земи и в която са се употребявали едни и същи църковни книги, са осъзнавали през XVII в. и католическите мисионери от Конгрегацията за разпространяване на вярата (S. Congregazione de

 

44

 

 

propaganda Fide) [12]. През 1637 г. Франческо Марканич, католически деец в България, съобщава в един свой доклад, написан на италиански, следното:

 

"...Господин Матея, принц на Влашко, който управлява понастоящем, възнамерява да препечата църковните книги по източен обряд, с които си служат поповете и монасите в неговото княжество, както и в много други провинции като Молдова, Русия, България, Сърбия, Рашка, Херцеговина, по-голямата част от Тракия и от Македония чак до Света гора...” [13]

 

Идеята за една свръхнационална общност, основана върху употребата на един и същ литургичен език, е била залегнала толкова силно в съзнанието, че не само не е имало ни най-малко колебание да бъдат оставени на заден план специфичните характеристики на отделните славянски страни във и извън пределите на Османската империя, но дори не се е разсъждавало върху етническата отлика на румънците по простата причина, че Влашко и Молдова са били интегрална част от същата тази религиозна организация, която се е отличавала с употребата на църковнославянския език.

 

Това всеобщо схващане е било подложено ако не на принципно преразглеждане, то поне на частична практическа корекция от дейците на Реформацията, за които масовата проповед, прекият контакт с говорещите местни диалекти социални слоеве често пъти са били по-важни от разискванията със сановниците и прелатите, владеещи свещените езици. Дейността на протестантите обаче е била по-резултатна сред подвластните на Рим славяни, -отколкото сред православните, подчинени на Великата порта (въпреки жизнеността на протестантските центрове в Трансилвания), или пък сред онези, които все по-здраво са се свързвали със зараждащата се Московска империя. По-съществени резултати представителите на Реформацията постигат сред православните славяни в Ягелонските полско-литовски владения, с което се създава известна база за формирането на специфичната езиково-културна традиция на Gens ruthena. Но този процес среща активното противодействие на реставраторското движение в полза на църковнославянския. На църковнославянския в качеството му на културен език на една свръхнационална общност, утвърдена от векове, макар и

 

45

 

 

in extremis, придават нова жизненост, от една страна, делото на Мелетий Смотрицки (преминал на страната на католическата Контрареформация) и, от друга, патриотичният отпор, оказан от местните православни срещу атаките, които авторитетни представители на полския католицизъм като Петър Скарга са отправяли срещу религиозния език на откъсналите се от Рим славяни.

 

Католическата Контрареформация до голяма степен успява да усвои езиковите техники на Реформацията, като същевременно продължава да защитава традиционните позиции на църковните институции относно по-високото достойнство на свещените езици спрямо местните говори. Както и по времето на Методий, Рим не само не се противопоставя, но дори в значителна степен насърчава изучаването на местните говори и тяхната употреба като апостолски диалекти [14]. В съперничеството между Реформацията и Контрареформацията, обхванало целия XVII и до голяма степен XVIII в., можем все пак да съзрем зараждането на някои от движенията, които по-късно довеждат до прогресивното разпадане на свръхнационалната общност на православните славяни и до утвърждаването на местните езикови практики в противовес на наднационалната употреба на църковнославянския. Тези движения частично се вливат в процеса на образуване на модерните националности. Промяната на националнополитическите отношения в Европа през XVII-XVIII в. дава нов импулс на изследването на характеристиките и на националните традиции на славяните. Не само църковните, но и светските (държавните) власти започват да се ангажират с етно-лингвистични и социологически проучвания, които освен това са били поощрявани и от господстващата в онази епоха научно-философска мисъл. По този начин се поставят основите на модерните славистични изследвания.

 

Все пак изучаването на славянския свят получава своето формално обособяване като самостоятелна дисциплина едва в епохата на романтизма. В продължение на доста дълъг период от време тази дисциплина бе най-общо определяна като "славянска филология”. Във времето на Добровски, Копитар и Востоков "славянската филология” се ражда като едно систематично проучване на

 

46

 

 

славянската цивилизация въз основа на документи (оттук и общият термин филология). Новата дисциплина получава своите първи кодификации според модела на господстващите в романтическата култура историко-философски схеми. Понятието народ се отъждествява с това на нация. Една социална общност, която се отличава със специфични етнически и езикови характеристики, се третира като носителка на специфични традиции — както политически и религиозни, така и артистични (в това число и на "поетически” традиции в най-широкия смисъл на думата, включително и фолклора).

 

Славянската филология от XIX в., така както бива практикувана от учените от романтизма до позитивизма, отразява различни и въпреки това съжителстващи теоретични постановки. От една страна, като израз на идеите за историята, възприемана като осъзнаване на вътрешната рационалност на реалното, филологията се старае да определи всеобщите закони на развитието, често пъти свързвани с духа или с типологическата индивидуалност на древни или архетипни цивилизации (индоевропейска, германска, гръцка и латинска, семитска, келтска и т.н., следователно и славянска). От друга страна, подтикната от желанието (в много случаи все още вдъхновявано от митовете на XVIII в.) да открие и да "освободи” природни енергии, тя е склонна да оспори стойността на остарели институции и традиции (империи, юридически системи, доктринални позиции) в името на националните принципи, "несправедливо потъпкани” от традиционалния консерватизъм. Така биват възвеличавани "нови народи”, като същевременно се настоява за тяхната древност и им се приписва слава, принадлежала на изчезнали вече царства и империи ( с които новите се отъждествяват), а също така и поетически богатства, неоправдано потънали в забвение. "Революция” и "реставрация" в този смисъл са варианти на един и същ начин на мислене — типичен от тази гледна точка е случаят с националните възраждания.

 

През XIX в. в унисон с най-широко разпространените тогава тези славянската филология променя и преработва историографското наследство, наследено от предходните епохи, и създава един друг начин на възприемане

 

47

 

 

на духовната, обществената, художествената и езиковата история на славяните. Независимо от това, дали приемаме, или отхвърляме — частично или цялостно — този начин на виждане, не можем да пренебрегнем конкретните му резултати, концептуално и методологически повлияни от различни идеологии.

 

 

2.2. Модерен патриотизъм и "национални филологии”

 

Методите на развилата се през XIX в. романтично-позитивистична славянска филология рядко са бивали подлагани на проверка и критическа оценка в нашия век. Представители на различни поколения изследователи от XX в., изхождайки от позиции, които най-общо можем да окачествим като неоромантически или неопозитивистични, се явяват последователи ако не на същите концепции, то поне на начина на мислене на своите непосредствени предшественици. Една от идеите с чисто романтически произход, която не само е запазила, но дори е довела до крайност своя интелектуален чар, е тази, според която историята се възприема най-вече като израз на "национални" ценности. Модерното понятие за нация, което е свързано с процесите на епохата на националните възраждания, се прилага все още — и понякога напълно безкритично — спрямо средновековната и предмодерната история.

 

Налага се да отбележа, че това положение на нещата не е присъщо само на славистичните изследвания. По същия начин се действа при историческото проучване и на други региони в Западна Европа, Северна и Южна Америка, общо взето, почти навсякъде. Естествено, няма нищо лошо в това, че всеки, който търси все още културната си самоличност в своя "народ” (понятие, което често се отъждествява териториално с родина), проявява особен интерес към "родната история" и се старае да намери началото ѝ колкото е възможно по-назад във вековете. Трябва обаче да се изтъкне, че и това не е нищо друго освен една гледна точка: достойна за уважение, напълно законна и — евентуално — дори сведена, но

 

48

 

 

все пак ограничена и непритежаваща абсолютна стойност. Всеки, който не е в състояние да схване нейната относителност, може да предизвика методологически недоразумения .

 

Бих искал само да подчертая, че е неуместно прилагането на понятия и символи, типични за една епоха, към други, далечни и различни исторически обстоятелства [*]. С това съвсем не възнамерявам да отричам валидността — в границите на благоразумието — на националнопатриотическите историографии. Всички ние осъзнаваме стойностите, които днес съхраняват националните идеи, и знаем много добре, че тези идеи дават един особен облик на литературите на онези народи, които все още се борят за признаването на тяхната етническа, религиозна, културна и езикова самоличност. Това ни връща към основната мисъл, от която тръгнахме: всяка историографска схема не представлява нищо друго освен една гледна точка. В славистичните изследвания надделява националната гледна точка в модерния смисъл на термина. Можем да кажем, че в нашия век националните славянски филологии са взели надмощие над общата славянска филология. От друга страна е истина, че самата обща славянска филология отразява една "национална" идея, тъй като се основава върху обособяването на особена цивилизация на славянските народи, взети като едно цяло, диференцирана — благодарение на собствените си специфични етно-езикови характеристики — от цивилизациите на фуги народи.

 

Тук не става дума да се приемат или отхвърлят вкупом националните критерии в полза на фуги. За предпочитане е да не се доверяваме напълно на гледни точки, изключващи всякакви фуги. Въпросът, който трябва да си поставим, е дали методите на националните филологии, несъмнено допринесли много за задълбочаването на нашите познания, осветлявайки конкретни традиции на отделните етно-езикови групи с общопризнато историческо право на живот, не са ни накарали да пренебрегнем фуги традиции, играли в продължение на векове съществена роля в културната и главно в литературната история, която тук преди всичко ни интересува.

 

49

 

 

 

2.3. "Православното славянство" като културна общност

 

Изхождайки от предпоставки, близки до тези на сродни дисциплини, като например романската и германската филология, които се основават на понятията Romαniа и Germania, славянската филология от миналия век създава понятието Slavia, определящо една широка етно-езикова общност, надживяла вековете. С това не се е целяло само създаването на нова типологическа категория, а същевременно и преди всичко на тълковна формула за проучване на историческото наследство. Самата представа, че различните славянски люде са били обединени в езиково и културно отношение, е съществувала, както вече беше посочено, в предходните векове.

 

Славянството за романтиците не е представлявало само политическо откритие на националните енергии, които са оставали латентни в рамките на империите. То е било и културно, а следователно преди всичко научно откритие на някои далечни корени на модерната цивилизация. Няма съмнение все пак, че още с раждането си новата наука славянска филология е била обусловена от идеологически интереси. Всяко характеризиране на славянството — от географска, религиозна, социална и езикова гледна точка — е пораждало съмнения и полемики, Към понятието "славянство" (Slavia) се е прибавяло това на slavismus и различните му значения. Възприемането на Slavia като "природно" предразположена (в духа на "природния закон”, който утвърждава "правата на народите") към един вид семейно съжителстваме, намира израз в програмната идея за "славянска взаимност” (slovanská vzájemnost). Друг вариант на понятието "славянство" е панславизмът. Сложната еволюция на тезите на панславизма в някои случаи намира опора именно в преувеличения спомен за старата (средновековна и предмодерна) общност на православните славяни, която се е простирала от Балканския полуостров до руските земи,

 

Въпреки всичко днес понятието "славянство”, взето само за себе си, според мен не би могло да предизвика

 

50

 

 

сериозни възражения. Ако с този обобщаващ термин обозначим цялата общност на славяните, разгледана в различните ѝ и многочислени еволюционни фази, нашият .терминологически избор намира оправдание в редица солидни аргументи. Заниманията на слависта, който се е насочил към изучаването на една точно определена етно-лингвистична общност, съвсем не са по-малко важни от тези на романиста или на германиста. Проблемът е понятието "славянство” да не се свързва изцяло с романтично-позитивистките позиции. Националните филологически школи доведоха до "подялба” на традиционното славянство. Ако между- и свръхнационалните аспекти наречем хоризонтални , то трябва да отбележим, че нашата епоха се е съсредоточила върху вертикалното разглеждане както на литературната история, така и на паралелната ѝ история на литературните езици. Жертва на тази "подялба”, както ще видим, е станала и общата история на църковнославянския език от периода XII-XVIII в.

 

Преосмислянето на хоризонталните аспекти не е по-малко полезно от задълбочаването на вертикалните. Моето мнение е, че ако желаем да възстановим една уравновесена картина, това преосмисляне е наистина необходимо. Вместо според схемите на романтично-позитивистичната филология да ограничаваме славянството в рамките на "народите” и "нациите”, приемани като природни институции, трябва да възобновим проучването на славянството като културна общност. Така както в исторически план се говори за "древно славянство”, а в географско-типологичен и етно-лингвистичен за южно, източно и западно славянство, ще бъде от полза да се разглежда славянството и от гледна точка на културната типология. Тогава напълно закономерни теми за проучване ще се окажат например "хуманистичното славянство", "романтичното славянство" и пр. — разбира се, ако се разглеждат културни факти, присъщи на значителни сектори на славянската цивилизация.

 

След всичко казано дотук мисля, че читателят няма да срещне затруднения при схващането на смисъла на един термин като "православно славянство”. Този термин

 

51

 

 

..ено не е екстравагантен, а, напротив, е тясно свързан с традицията. Събирателното съществително славянство, което води началото си от сферата на обици те проучвания по славянска филология, тук се използва, за да се определи една културна общност, чието съществуване е било напълно осъзнавано през Средновековието и предмодерната епоха. Прилагателното православно от своя страна окачествява вида славянска култура, която е в центъра на моите научни дирения — то засяга институции и доктрини с първостепенно значение за формирането на интелектуалните и в частност на литературните схеми на тази общност.

 

 

2.4. Литературна цивилизация, ръководена от духовници

 

В областта на православнославянската литература има да се работи още много. И все пак нашите досегашни познания са достатъчни за очертаването на една обща характеристика на литературната система, която е управлявала литературната дейност на православните славяни (от Балканския полуостров до руските земи) до момента, в който са се формирали нови, самостоятелни литературни системи у руси, белоруси, украинци, сърби и българи (XVIII-XIX в.). До този момент с пълно право може да се говори за единна система на православнославянската литература, защото в продължение на векове са съществували непрекъснати взаимовръзки не само между съставните елементи на една обща литературна конвенция, но и между тях и социокултурната среда.

 

В земите на православното славянство изкуството да се пише е било почти монополна привилегия на църковните лица. Дори когато са съществували грамотни лаици , в повечето случаи тяхното възпитание е било свързано с църквата и със свещеността на техните задължения. Такъв именно е случаят с владетелите и сановниците — от Симеон Български до Ярослав Мъдри в Киев и до новгородския първенец Остромир (по чиято поръка е било преписано прочутото Евангелие от 1056-1057 г.), от Сава Сръбски до Александър Невски, от Стефан

 

52

 

 

Лазаревич до Иван Грозни. Това общо положение не се опровергава от спорадичното явяване на образовани лица сред представителите на светските съсловия, например на търговците (от неизвестните потребители на новгородските брезови грамоти до Афанасий Никитин) или по-късно, в предмодерната епоха, сред военните или сред ренесансовите авантюристи (като имигриралия от полско-литовските земи в Москва Иван Пересветов). Малочислените, така да се каже, "праразночинци”, които може би са съществували в стария православнославянски свят, не представляват ясно обособена социокултурна прослойка.

 

Очевидно само онзи, който е знаел да чете и пише, е бил в състояние да създава литературни текстове. Това, разбира се, все още не означава, че неграмотните не са участвали по някакъв начин в живота на литературната цивилизация. Но само князът и неговите придворни, членовете на неговата дружина, са били в състояние да наложат на един писач да напише онова, което ги е интересувало, в духа на техните разбирания и до известна степен в най-приемливата за тях форма. Несъмнено ще направим сериозна грешка, ако игнорираме или дори само подценим тези източници на православнославянската книжовна дейност. Не по-различни съображения могат да бъдат изказани и относно народната култура, включвана обикновено в областта на фолклора. Не само народни песни, но и тематични мотиви, разказани ”по друг начин” събития (например устно предаваните апокрифни текстове), ритмични и синтактични схеми, както и отделни думи със специфично значение са могли да бъдат възприети в репертоара на можещите да пишат и чрез дейността на тези "писатели” да бъдат включени в литературата, Обаче да се допринесе за формирането на някои елементи на литературната система е нещо различно от това, да се ръководи литературната дейност. Да се участва по някакъв начин в "играта” още не означава участие в избирането, изработването, санкционирането или отхвърлянето на правилата на играта. Компетенциите да нормират и да цензурират са принадлежали само на онези, в чиито ръце е било ръководството на духовния живот на обществото. В различните територии на православнославянския свят църковните

 

53

 

 

власти на отделните държави, владения и апанажи не само са отговаряли пряко за църковната администрация, но тяхната власт в духовната сфера е била много по-голяма (практически монополна) от тази, с която са разполагали същите власти в латино-германския свят и дори в самата Византия.

 

Днес можем да формулираме различни хипотези, за да обясним причините за това положение на нещата, но то не може да бъде отричано. Що се отнася до причините, бихме могли да ги търсим например в постоянното надмощие на монашеските институции над бялото духовенство, факт, който се дължи на непрекъснатото съществуване на условията, присъщи на една "мисионерска територия”. А и по традиция, и по обстоятелствени и функционални причини монасите са много по-строги пазители на църковните норми, отколкото обикновените свещеници. Тяхното господство почти не оставя място за разпространяване на светски идеи и обичаи.

 

Що се отнася до признаването на действителното положение, мисля, че би трябвало да се ангажираме с едно конкретно становище, тъй като това е от решаващо значение за изследването. По мое мнение данните, с които разполагаме, не оставят място за съмнение. Стигналите до нас литературни паметници имат ясно изразен църковен характер. Въпреки че на места се срещат и светски мотиви, тяхната контекстуална функция съвсем не е ”по-светска” от тази на подобни мотиви в Библията например. Истинския смисъл на повечето от тези текстове можем да разберем само ако изхождаме от принципите, лансирани от църквата. Понятията и нормите, свързани с класическата поетика и риторика (поне на теория категорично отричани от различни православнославянски писатели поради елинистично-езическия им произход), тук могат да ни окажат малка помощ.

 

Даже да допуснем, че паметници с "по-светски” характер, вдъхновявани от други принципи, са съществували и — независимо по какви причини (съзнателно или случайно унищожени по време на войни, репресии, "исправления”, природни бедствия и пр.) — не са стигнали до нас, нашите непосредствени задължения на литературни историци не биха се променили съществено.

 

54

 

 

Принципно възможното, макар и малко вероятно реконструиране на свидетелства, които биха доказали съществуването на една различна литературна цивилизация, очевидно би ни довело до прилагане на други критерии при изследването на тази "друга цивилизация”. За момента валиден остава фактът, че стигналите до нас паметници очертават доста ясно характеристиките на една литературна цивилизация, ръководена от църковни лица. Нашата задача днес се състои в това, да изучаваме именно тази литературна цивилизация, която е исторически документирана, а не онази "другата”.

 

Особено важно е да се изясни, че от чисто културна гледна точка (която именно ни интересува) понятието "православно славянство” се отнася не до териториалните юрисдикции в политико-административен смисъл, а до едно духовно наследство. "Топографията” на литературната цивилизация, която изследваме, би могла да се изобрази на карти, които ще отразят не политико-административните граници, а по-силното или по-слабото присъствие и влияние на типични религиозни, етични и художествени стойности. Една такава "литературна топография” ще изтъкне съществуването на зони с напластени влияния (например в онези рутенски земи, които независимо че са били населявани от православни славяни, са останали дълго време в сферата на полско-католическото влияние), както и на зони със смесени влияния (например типичният случай с хърватските глаголаши, които въпреки римокатолическото си вероизповедание са останали свързани с църковнославянския литургичен език, водещ началото си от епохата на Кирил и Методий [*], и затова са били обект на културни влияния от страна на православното славянство) [15].

 

Колкото и разнообразни да са били светските влияния и проникването на книжовни идеи и(или) методи от съседни общества, съвкупността от съхранилите се средновековни и предмодерни творби на православното славянство свидетелства за вековната преданост от страна на книжовниците към принципите, изработени и наложени от църковните власти. За това трябва да е допринесъл и фактът, че книжовната продукция и обменът на книги са

 

55

 

 

били твърде ограничени и поради това много по-лесно контролируема, отколкото в едно общество с по-голям брой читатели.

 

 

2.5. Понятието "текст” и понятието "оригиналност”

 

За да възстановим културната обстановка, б която са се реализирали литературните явления, които ни интересуват, трябва да обърнем по-специално внимание на: а) вида или видовете текст, които — според данните, с които разполагаме, — са имали най-широко разпространение; б) причините и начините на това разпространение .

 

Различните учебници по история на литературата от десетки години насам са ни приучили да разглеждаме само онези православнославянски творби, които, макар и много относително, са окачествявани като "оригинални”. Вярвало се е и продължава да се вярва от мнозина, че текстовете, създадени от славянски автори или компилатори директно на славянски език, са първостепенни извори с изключително значение за очертаването на една собствено славянска история на литературата. Преводите (в най-голямата си част гръцки) обикновено биват разглеждани маргинално. Тяхното тематично разнообразие, стилистичната им гама, тяхната възпитателна, информационна и пропагандна насоченост са слабо проучени [16]. А преводите не само са играли много съществена роля, но са представлявали и по-голямата част от четивата, с които е разполагала цялата православнославянска общност.

 

В основата на една такава гледна точка лежат пак предразсъдъци от романтичен произход, утвърдили се в романтично-позитивистичната практика през XIX-ХХ в. Дълго време се е смятало, че за да заслужи сериозното внимание на критиците и историците на литературата, авторът на даден текст трябва да бъде творец в пълния смисъл на думата. В действителност подобни становища страдат или от опростителство, или от наивитет.

 

56

 

 

И преводачите, както и авторите, преразказваните и компилаторите в действителност са творци, създатели на текстове. Очевидно е, че онзи, който превежда един текст от гръцки на славянски, създава на свой ред текст, който преди това не е съществувал. Същото се отнася и до онзи, който от същия този текст създава нови редакции или съкратени изложения, както и до онзи, който включва изцяло или частично въпросния текст в една компилация, придобила на свой ред характеристиките на самостоятелна творба. Несъмнено между текстовия продукт, създаден от автора на гръцкия оригинал, и тези на неговите славянски преводачи, преразказвани и компилатори има разлика. Тази разлика обаче трябва да се оценява не в противопоставителен план, а в степенен, или (ако се предпочита) в йерархичен. Тук държа да отбележа, че този въпрос представлява не само теоретичен интерес, но има и голямо практическо значение при изучаването на православнославянската литературна традиция.

 

Трябва да се признае, че много от трудностите, свързани с разглежданите тук проблеми, са породени от неяснотата и противоречивостта на битуващите разбирания относно понятието текст. Нямам намерение да въвличам читателя, а и самия себе си, в дълги теоретични дискусии. Ще се осмеля все пак да предложа една дефиниция на текст, която да има ако не друго, то ориентиращо значение във връзка с моите критически разсъждения. Под текст аз разбирам съвкупност от знакови елементи, свързани помежду си по такъв начин, че да съставят една комплексна и автономна изразна единица, чиято самоопределеност се губи, ако някои знакови елементи и присъщите им специфични контекстуални взаимоотношения бъдат елиминирани или изменени до такава степен, че да лишат от активност отличителните взаимоотношения на самата изразна единица като цяло.

 

Съзнавам, че всеки отделен термин от този опит за дефиниция може да бъде оспорван. Изразявайки се по-просто, ще кажа, че всеки текст е един механизъм, който действа по начина, по който действа, защото е онова, което е. Ако бъде дори и минимално променен, вече няма да е същото нещо , но все пак ще може да бъде

 

57

 

 

разпознат и приведен в действие както преди. Ако 6ъд$ значително променен, разпознаването му ще се окаже невъзможно. Тогава или няма да действа, или ще действа по коренно различен начин. Ако решим да търсим мястото или точния момент, в който е било направено видоизменението, рискуваме да затънем в мистицизъм или да се изгубим в лабиринта на вековни софизми.

 

Ако възприемем идеята, че текстът, създаден от един преводач, несъмнено зависи (както учеше преди половин век основоположникът на италианската славистична школа Джовани Мавер) [17] от "една определена изходна точка за сравнение” и все пак е текст със своя (функционална и експресивна) индивидуалност, то не бихме имали основание да подценяваме съществената роля, която са играли преводите във формирането и развитието на словесното изкуство на православното славянство.

 

На преведения текст може да се гледа като на отговор — реакция на известни образци на словесно изразяване. Когато искаме да опишем и обясним композиционните техники, семантичните конвенции и риторичните формули, използвани от славянските "оригинални” писатели, никога не трябва да забравяме, че те може да са продукт на един усвоен (макар и частично) "занаят” от страна на автор, който е едновременно и преводач или поне редовен читател на преводи.

 

Местните текстове (бихме могли да ги наречем така, вместо да настояваме за понятието оригиналност) все пак заемат централно място в историческата картина, която желаем да очертаем. Тяхната тематична гама съвсем не е по-богата от тази на преведените текстове. Би могло дори да се каже, че в общи линии тя се оказва по-бедна. Докато например преводните легенди и хроники включват теми с класически или посткласически произход (например троянските истории) или пък приключенски теми, свързани с латино-германския Запад (Тристан, Бовз Королевич), то в местните исторически сводове извънбиблейският и извънхристиянският свят по принцип отсъства. Православнославянските книжовници са предпочитали преди всичко да записват спомени, които отразяват местни събития, да описват живота и подвизите на достопочтени представители на местната религиозна традиция,

 

58

 

 

да създават нравоучителни и полемични трактати в защита на истинната вяра, да пишат ораторски творби, предназначени да разпространяват свещените принципи и примери за християнска добродетел сред благоверните слушатели (или сред противниците). Ако се направи статистика на идеите, предадени както от преводната, така и от местната литература, ще се види, че текстовете, които са се разпространявали в земите на православното славянство, почти никога не са излизали извън границите на един утилитаризъм, вероятно наложен от "поръчителите” на тези текстове, т.е. от църковнополитическите власти.

 

 

2.6. Специалният език на православнославянската писмена конвенция

 

За да определим по какъв начин и защо интересуващите ни текстове са се разпространявали в определени среди и са били в обращение в повече или по-малко обширни зони, трябва да насочим вниманието си главно върху средствата и техниките, използвани за тяхното предаване, Основно средство е бил езикът, на който теса били написани. В продължение на доста дълъг период от време не само естеството на този език, но дори и самото му историческо съществуване са били обект на съмнения и полемики. Някои учени дори отричат съществуването на един литературен език, годен за употреба в целия православнославянски свят. Други признават de facto неговото съществуване, без обаче да уточнят присъщите му характеристики и функции, или пък свеждат историческото му значение до един вид пасивна опозиция на неизбежния процес на формиране на националните езици. Разгърналите се около литературния език на православното славянство полемики отразяват и един странен факт, който заслужава известно внимание. Някои езиковеда, когато описват формирането на националните езици — български, сръбски, руски, украински и белоруски, — отделят немалко място на борбата, която "живият език”, говорен от народа, е трябвало да води срещу църковнославянския [*], за да наложи своите социални

 

59

 

 

права и престижа си. В тази борба църковнославянският винаги се е оказвал сразен, въпреки че някои негови остатъци са оцелявали и са продължавали своето съществуване в новата национална езикова норма. Старите морфологични и синтактични структури на църковнославянския постепенно се изместват от тези на "истинските” езици, които — по подобие на народите, които са главните действащи лица в националните възраждания — след векове на унижения и на изстрадани неправди най-после "се възраждат”. Дотук, да речем, е добре. Но при това положение съвсем естествено се налага изводът, че църковнославянският е съществувал, че преди да бъде отстранен, той е бил силен и в края на краищата, поне до момента на своя упадък, е бил "език-господар". Твърди се обаче обратното: не било съвсем ясно какво именно е църковнославянският, а за някои той дори никога не е съществувал! (Читателят, който разбира риторичната функция на този начин на изразяване, още веднъж ще извини моята иронична, малко карикатурна аргументация. Стори ми се необходимо да подсиля контурите на картината, за да направя по-ясна същността на проблемите, с които се сблъскваме, факт е във всеки случай, че съвременните славистични изследвания не са дали адекватно комплексно описание на църковнославянския и не са прецизирали историческата му функция.)

 

Главните концептуални дефиниции на църковнославянския език възхождат към началния период на модерната славистика. През 1822 г.."бащата на славянската филология” Йозеф Добровски издава във Виена своите ”Institutiones linguae slavicae dialecti veteris”. С термина lingua slavica чешкият славист означава езика на свещените книги на православнославянската традиция и на хърватско-глаголическата традиция, свързана със западния обряд ("quae quum apud Russos, Serbos aliosque ritus graeci, tum apud Dalmatas Glagolitas ritus latini Slavos in libris sacris attinet”). Интересът на Добровски обаче е съсредоточен върху най-древния период от съществуването на този език, т.е. върху dialectos vetus, за който следващите поколения слависти ще дадат други определения, прибягвайки понякога към термини, които се покриват със "старобългарски”, и използвайки

 

60

 

 

друг път дефиниции, моделирани по подобие на латинските термини lingua slavica antiqua, paleoslavica или paleslovenica.

 

Терминологични уточнения, чрез които се отчитат както съществуването на различия между една древна и една по-нова фаза в историята на славянския език на свещените текстове, така и приемствеността между тях именно като две фази в развоя на един и същ езиков инструмент, въвеждат учени, отпечатали трудовете си предимно на немски език. Рецензирайки книгата на Добровски през същата 1822 г., не по-малко авторитетният словенски учен Б. Копитар си служи с термините alte Kirchensprache, slavische Kirchensprache, kirchenslavische Sprache. Изследването на Август Шлайхер, обнародвано през 1852 г. под заглавие "Formenlehre der kirchenslavischen Sprache” и спечелило веднага голямо уважение, узаконява в международен план тази терминология до такава степен, че един друг ”6аща на славянската филология”, руснакът А.X.Востоков, който още през 1820 г. се проявява като изследовател на "славянский язык”, в периода между 1858 и 1861 г. отпечатва речник на "церковнославянский язык” [18].

 

Едва утвърдил се, терминът църковнославянски език започва да се изпразва от съдържание от все по-активно развиващите се "национални филологии". В нашия век на практика — макар и не задължително на теория — се стигна до възприемането на един начин на мислене, в резултат на който под термина църковнославянски се разбира главно староцърковнославянски, старобългарски, а в някои случаи "синодалният" църковнославянски. И понеже се смята, че староцърковнославянският (старобългарският ) език е изгубил своята компактност и индивидуалност приблизително към XII в., ние се чувстваме в правото си, ако не да му нанесем смъртоносен удар, то поне да го приспим завинаги — от онази епоха насам — по-късния църковнославянски. За периода след XII в., както казах по-горе, се предпочита да бъдат изнесени на преден план националните езици, които израстват и укрепват в борба с призрака на един умрял вече език и същевременно се стремят по всички възможни начини да се освободят от неговия разложен труп.

 

61

 

 

Не липсват, разбира се, и изказвания, противопоставящи се на подобни становища. Това, че църковнославянският е просъществувал като свръхнационален език до началото на модерната епоха, бе изтъквано през последните петдесет години от редица специалисти, като Николай Трубецкой, Милош Вайнгарт, Роман Якобсон, Йозеф Курц, Виктор Виноградов, Антонин Достал, Никита Толстой, Борис Успенски, Джордже Трифунович, Хенрик Бирнбаум и др. Същността на този исторически феномен бе синтезирана по твърде категоричен начин от Вайнгарт, който пише: "Църковнославянският е бил за източните и за южните славяни едно общо езиково средство, израз на техния културен живот и важна отличителна черта на тяхната общност.” [19] Сега, повече от половин век след момента, в който са били написани тези думи, аз бих могъл да се подпиша под тях. Те ясно изразяват основните концепции, на които се позовавам в изследванията си: съществуването на една културна общност на източните и южните славяни (ограничавам се само с уточнението, че става дума за православни славяни, отстранявайки по този начин възможни недоразумения ), както и съществуването на едно общо за всички нейни членове езиково средство.

 

И въпреки всичко, както вече казах, църковнославянският език от периода след XII в. не е бил проучван по подходящ начин. Изследвани са функциите му, но обикновено в границите на тези територии, върху които са се развили националните езици; описани са някои обновителни или консервативни тенденции в него (Талев, Успенски, Толстой [20]), някои стандартизации (например граматиката на йеромонах Алипий; вж. и богато наситената с нови аспекти на изследване дисертация на Роберт X. Матиесен върху "синодалния” църковнославянски [21]); бяха изследвани интерпретациите му в светлината на течения като това на исихазма (вж. книгата на Харви Голдблат за Константин Костенечки [22]); бяха проучени и някои негови редакции. Но въпреки всички приноси все още не се е стигнало до една точна дефиниция на този езиков инструмент, на неговата историческа функция, неговия индивидуален облик и на пределите на неговата сфера на влияние.

 

62

 

 

По мое мнение църковнославянският език трябва да бъде проучван преди всичко като книжовен език на православните славяни до началото на модерната епоха. В този смисъл смятам, че имаме основание да говорим за църковнославянска езикова общност, която съответства на културната общност на православното славянство. Като всеки книжовен език и църковнославянският се характеризира с доста висока степен на изкуственост. Това се дължи на факта, че с него са си служили книжовници, свикнали да се изразяват според определените правила на едно словесно изкуство, кодифицирано въз основа на критерии, зависещи не от променливостта на говоримата реч, а от волята на пишещите да останат верни на устойчивите изразни модели, които са били осветени от религиозната традиция.

 

Убеден съм, че изкуственият и конвенционален характер на църковнославянския език е бил решаващ фактор за развитието и за вековното просъществуване на православнославянската литература. В качеството си на книжовен език той се е подчинявал на "правилата на играта”, определени от книжовниците. Основното му предназначение е било да направи текстовете, създавани на него, достъпни за известен кръг читатели, които са били обучени — макар и по различни начини и в различна степен — да си служат с писмените условности. Точно това подчинение на "правилата на играта”, които са били утвърдени в тесните среди на книжовниците, е .позволявало на езиковия инструмент на православнославянската общност да създава литература ограничена, елитарна и дори "недемократична", но управлявана от една-единствена система и следователно в състояние да обслужва общества, намиращи се на едно и също социокултурно равнище, макар и в различни и отдалечени една от друга географски области.

 

функционалното единство на езиковия инструмент на православнославянските книжовници в различните краища и епохи е било осигурявано от това, че неговите потребители, макар и пръснати на огромна територия, са образували една сравнително малочислена общност от грамотни хора. Ако можехме да пресметнем какъв брой от населяващите цялата територия на православното славянство

 

63

 

 

— например в края на XV в. — са били в състояние да четат и пишат на църковнославянски, вероятно бихме получили цифра, много по-малка от тази на потребителите на латинския език в далеч по-ограничени територии като например тези в Централна и Северна Италия или пък на рейнско-дунавските германски земи.

 

Несъмнено църковнославянският език не е притежавал нито традиции, нито модели на литературна кодификация, които биха могли да се сравнят с тези на латинския, независимо от факта, че от XIV в. насам са правени опити за установяване на единен правопис, изграден по модела на един вид класически идеал, възхождащ към началото на кирило-методиевската традиция. Не трябва да забравяме обаче, че за запазването на неговото единство е било необходимо много по-малко, отколкото е изисквал късносредновековният латински. Писателите са били сравнително малко на брой и при това обвързани много повече от латинските си колеги с дълга към християнското "подражание” (imitatio). Трябва да прибавим и това, че ограничеността на тематичния подбор ги е карала да смятат за почти нормална практика употребата на традиционни клишета.

 

Разпръснатите документални свидетелства, върху чиято основа можем да възстановим идеите, които потребителите на църковнославянския са имали относно проблемите на езиковата кодификация, наистина будят у нас доста съмнения. Самият факт, че първоначално в Търновска България, а по-късно и другаде — от Сърбия до руските земи, са се провеждали операции от типа на онази, която П. Сирку нарече "исправление книг” [23], показва, че се е чувствала нужда от някаква норма. От друга страна, противоположно впечатление оставя липсата на каквито и да било обобщаващи кодифициращи трудове чак до XVI в., когато първите граматики на църковнославянския език се появяват в земите, попаднали под влиянието на полско-латинската хуманистична мисъл. Към това трябва да се прибави, че в текстовете се забелязва една непрекъсната дифузия на форми и структури, отразяващи местни или във всеки случай "волни” (в смисъл, че трудно бихме могли да ги подведем под общи норми) практики.

 

64

 

 

Трудно е да се каже до каква степен нашите колебания са обусловени от факта,че тези проблеми все още не са задоволително проучени. Но едно съществено свидетелство, макар и от екстралингвистическо естество, доказва функционалната жизненост на църковнославянската езикова общност. Знаем, че много текстове са могли да се разпространяват от единия до другия край на територията на православното славянство в продължение на векове, без да се е чувствала нужда от превод: местните преписвачи са правели само частични "приспособявания” или поправки. Това явление, добре познато на изследователите на текстовата история, е присъщо и на българските, и на руските, и на сръбските творби в един продължителен период от време, простиращ се поне до XVII в.

 

Мигрирали са не само текстове, но и книжовници. Нека си припомним Константин Костенечки, Григорий Цамблак, Киприан, Пахомий Серб и т. нар. второ южнославянско влияние [24]. Вярно е, че южнославянският начин на писане е могъл да раздразни чувствителността на източните славяни и че солецизмите на сръбския начин на писане са били критикувани от "пуриста” Константин Костенечки. Но това са били, тъй да се каже, "семейни свади”, породени от едно общо езиково съзнание.

 

Само резултатите от допълнителни изследвания ще ни позволят да дадем по-точно описание на устойчивите структури, на константите и инвариантите на един езиков инструмент, който поне de facto е изпълнявал в продължение на векове функцията на между национален книжовен език на една пространна общност от народи. В очакване на тези резултати бихме могли да се опитаме да сведем до приемливи общи знаменатели неговото практическо функциониране като градивен материал за широко мигриращи текстове. Моят скромен опит на читател на тези текстове ми позволява да доловя една функционална схема, която мисля, че може да се свърже с лексикални и морфологични константи, действащи на различни нива на "приемливост” в зависимост от характера на текстовете и от публиката, за която те са били предназначени [25].

 

Ако установим, че известни форми се повтарят

 

65

 

 

периодично в текстове с различен произход и различна географска и хронологическа принадлежност, имаме право да кажем, че те се придържат към определени норми поне на това стилистично-контекстуално ниво, на което тези форми се прилагат. Спазването (макар и частично) на общи норми разкрива съществуването на езикови константи дори и когато се наблюдава очевидно раздалечаване между отделните текстови съвкупности.

 

Тези общи положения, както и конкретните ми наблюдения, ми позволяват да нарека изонорми* онези книжовни езикови норми, към които са се придържали автори, редактори и компилатори на църковнославянски текстове, когато са подбирали с еднакви и утвърдени критерии форми, които са били еднакво приемливи за повече или по-малко обширни територии на православното славянство. Възможно е да са съществували например всеобщи църковнославянски изонорми, балкански църковнославянски изонорми и източни църковнославянски изонорми.

 

Балканославянската област и източнославянската са само примери за възможно разчленяване, което на практика може да е било много по-разнообразно и сложно, Може да се предположи, че са съществували изонорми, които са действали в междинни територии, т.е. между балканското и източното славянство, или пък изонорми с променливи териториални очертания, както славяновлашки, псковски, новгородски, московско-новгородски, българско-сръбски, сръбско-руски и пр. изонорми. Графично отношенията между изонормите и границите на приемливост, както и самото разположение на изонормите в една скàла на равнищата на писменост, могат да бъдат представени в следната схема:

 

66

 

 

 

В тази графична схема формите, които са управлявани от всеобщи православнославянски изонорми (А-С), Са поместени на най-високото ниво. Това означава, че те притежават максимална приемливост. Подобна висока степен на "приемливост” може да се сравни с авторитета на твърдите валути, каквито в наши дни са щатският долар или швейцарският франк. Мнозина са готови да ги инкасират, дори и извън съответните територии на пряката им банкова циркулация, защото мнозина "разбират”

 

67

 

 

тези валути, т.е. познават тяхната стойност. Изонормите, които в схемата са поставени на по-ниските нива, служат за "продаване” и "купуване”, т.е. за предаване и възприемане на съобщения в по-ограничени територии.

 

Фактът, че във функционирането на църковнославянските изонорми откриваме една стойностна йерархия, сочи, че в границите на системата са съществували различни езикови нива. Може да се предположи, че на тези нива се е проявявала тенденция към обвързване с дадени конкретни употреби, т.е. с различни изразни конвенции, управлявани от особени вътрешни отношения, поради което можем да ги определим като подсистеми.

 

От съществено значение тук е да се изтъкне още веднъж, че става дума за един подчертано изкуствен езиков инструмент, съставен от знаци, които са "продавани” и "купувани” посредством една "валута”, съставена от написани текстове, т.е. чрез един специален език, който е изразен с графични символи. Неслучайно в продължение на векове православнославянската езикова мисъл не е била нищо друго освен наука за "писмената” (о писменехь). Изразните условности функционално са се покривали с писмените условности. До каква степен всичко това е от съществено значение за литературната история, която възнамеряваме да изследваме, мисля, че е ясно за всеки, който желае да я изучава като израз на специфични традиции на словесното изкуство. Констатацията, че съществуват езикови подсистеми, отвежда съответно към понятието литературни подсистеми. Това може да се окаже правилният път към едно приемливо съгласуване на гледната точка на тези, които проучват със самостоятелни критерии ограничени литературни явления от рода на местните или националните литератури, с гледната точка на онези, които, въпреки че отричат функционалната самостоятелност на подобни териториални явления, са готови да ги определят като подсистеми и да ги включат в изследването на една цялостна литературна система.

 

68

 

 

 

2.7. Значимостта на формалните похвати: "поетика на истината” и "съзначност”

 

Онова, което е спомогнало литературният църковнославянски да стане специален език, не е само неговото осъществяване в писмена форма според общи културни конвенции, които можем да третираме и като извънезикови. Именно защото е бил използван за предаване на литературно обработени съобщения, специалният език на текстовете, които ни интересуват, се е формирал посредством прекия опит на писателите, които са били чувствителни към семантичната стойност на формалните похвати. Ако тези похвати не бъдат проучени обстойно, ми се струва невъзможно адекватното описание нито на "езика на литературата”, нито на самата "литература”, от която този език е бил моделиран и управляван. Това не значи, че се намираме пред омагьосан кръг, а че само по този начин ще можем да вникнем в дълбокото значение на отношенията, на взаимозависимостта между език и литературно съобщение.

 

Похватите, за които става дума, не трябва да се отъждествяват с онази "пищност на речта” (според тълковната дефиниция на X. Лаузберг [26], която гърците са наричали κόσμος, а латините ornatus. Въз основа на православнославянската концепция за словесното изкуство чисто "козметичните” похвати (в днешния смисъл на думата, т.е. на белила, които придават на лицата вид, различен от действителния) са били дори отричани като елинско-езическа измама. Православнославянските формални похвати са се използвали и за да се подчертае съобщението: бихме могли да кажем, че тяхната цел не е била да развличат (delectare), а да възпитават (docere) по-добре; не да нюансират и разнообразят съобщението, а да го уточнят и да го направят колкото се може по-еднозначно и истинно.

 

Грижата писменото изкуство да не служи за други Цели освен за изявяване на истината е изисквала от православнославянските писатели (автори, компилатори, преписвачи-редактори, преводачи) определени теоретични познания. Понятията истина и лъжа са се основавали само

 

69

 

 

и единствено на религиозното учение, което е било признато за ортодоксално от църковните власти. Преките последици от това са: първо, че църковнославянската литература се е съобразявала с една "теория на литературата”, основана главно върху това, което можем да наречем "поетика на истината"; второ, че тази теория не е можела да се обособи като самостоятелна дисциплина, а е трябвало да съвпада с църковната доктрина.

 

Ако не пренебрегваме тези основни аспекти, бихме могли според мен да дискутираме с по-точни термини проблема за литературността в Средновековието и предмодерното православно славянство. На въпроса, дали в онези векове православните славяни са притежавали своя концепция за писмено изкуство, можем да дадем положителен отговор, като уточним обаче, че тяхната "поетика на истината” е отразявала наследство от религиозни мисли, включено в една доктрина на литературата. Тяхната "литературност” се е изразявала в това, да създават текстове, отговарящи на религиозната (православнохристиянска) концепция за литературата.

 

Ако нашата критико-историческа дискусия се опре на тази постановка, ще стигнем до заключението, че е напълно излишно да се търсят самостоятелни трактати по "теория на литературата” в древната цивилизация на православното славянство. Не трябва да ни изненадва фактът, че не откриваме онова, което вероятно не е имало причини да съществува. Бихме могли най-много да открием тезисни изложения на принципите на една всеобща и догматична доктрина на литературата, но не и самостоятелни съчинения по поетика или по риторика в онзи смисъл на термините, който им е присъщ в класическата традиция и сред по-слабо контролираното от църковните власти западно християнство.

 

Зависимостта от доктринални принципи, регулиращи правилната употреба на словесното изкуство, не е все пак достатъчна за определяне чрез специфични термини на литературността на разглежданите текстове. Тъй като не притежаваме обобщаващи дидактично-нормативни трудове върху употребата на писмените техники, можем да

 

70

 

 

предполагаме, че тези техники са били изработвани на практика както въз основа на общи доктринални принципи, така и посредством подражаването на образци, смятани за авторитетни. Под образци разбирам конкретни текстове, на които подражателите са гледали като на нормативни извори. Изграждайки своите нови творби въз основа на тези текстове, писателите подражатели са създавали формални видове, които можем да наречем модули. Докато образците са представлявали непроменливи текстови единици, т.е. били са статични същности, модулите са били нормативни схеми, които са могли да бъдат използвани по различен начин, т.е. те са представлявали динамични същности. Аз съм на мнение, че една всеобхватна история на стиловете на православнославянската литература би могла да бъде резултатно очертана посредством описването и каталогизирането на формалните динамични модули и откриването на техните образци [27].

 

На настоящия стадий на изследването несъмнено е прибързано да се предлагат общи оценки за използваните от православнославянските писатели формални похвати. Чрез емпиричния анализ на текстовете можем само да се опитаме да определим някои основни концептуални, композиционни и стилистични инварианти. Строгото придържане на тези писатели към принципите на "поетиката на истината”, изглежда, е било от концептуална гледна точка от първостепенно значение. Отричането на каквато и да било форма на "измама” е включвало в себе си и една концепция за литературното творчество (ποίησις), различна от тази на класическата и западноевропейската поетика. Този проблем обхваща съвкупността от семантични функции на словесните знаци вътре в литературните текстове.

 

Докато в светските дялове на западноевропейската литература "поетическата измама” е била приемана като съзнателно, подчертано и открито признато откъсване както от историческата, така и от духовната истина, един строго православнохристиянски автор не е можел да изразява нищо друго освен истината. Гръцките, латинските, италианските, френските или провансалските автори са можели да си служат с фикции (fictiones),

 

71

 

 

използвайки polysemia, т.е. многозначността, която поражда от това, дали прочитът е буквален, или е символичен, алегоричен или, най-общо казано, поетичен, защото всеки от тях е зависел от конструирани знакови функции. На православнославянския книжовник не е било разрешено да си служи едновременно и с "измамни", и с "истинни” знаци, дори и за да противопостави едните другите. Разрешено му е било само да приспособи онова, което не е било — и не е могло да бъде от само себе си — истинно, към семантичната доминанта на онова, което е било истинно в абсолютен план, защото е било разкрито от словото Божие.

 

Това поставяне на относителността на човешкия опит в зависимост от абсолютната истина на божественото откровение предполага разграничаване между нивата на значение [28]. Историческата, т.е. преходната действителност, се е оказвала напълно разбираема само в светлината на духовната действителност, за която свидетелстват Библията и другите "вдъхновени свише" текстове. От това е произтичало, че всяко човешко писмено творение, помествайки се на историческото ниво на значение, е можело да се стреми към истината само ако неговата знакова система се е опирала на семантични референти (т.е. на вечно стабилни "монетарни основи”, ако се върнем към сравнението дума — монета), които са се намирали на духовното ниво.

 

Докато употребата на fictiones (или "поетически измами”) благодарение на поетичната игра на полисемията е била в състояние да превърне дори и "лъжовните” словесни знаци в съответен брой препратки към духовната истина, в тази различна концепция за словесното изкуство всички нива на значение е трябвало да изразяват, макар и по различни начини, една семантична същност, т.е. да бъдат свидетели на единствената истина. Така между историческото и духовното ниво са се създавали отношения, които можем да определим като synsemia (синсемия, съзначност [*]). Не мисля, че подобна концепция е изисквала по-низша формална чувствителност от онази, която е била необходима за боравенето с многозначните фикции.

 

В полето на съзначните отношения е била възможна

 

72

 

 

употребата на различни похвати. Когато князът мъченик Глеб умолява платените от Светополк убийци "да не отрязват неузрелите лозови филизи” (не порѣжете лозы не до коньца въздрастъша, а плодъ имуща) [29], т.е. да пощадят живота му, това е една поетична реч, която се схваща веднага в конкретното, историческото ниво на значение, филизите на още младата лоза са естествен образ, достъпен и в преносен смисъл за членовете на едно аграрно общество (независимо че за читателите-слушатели, например от киевските земи, по-близки са били евентуално "младите клонки”, отколкото "лозовите филизи", понеже лозата не е сред разпространените в онези земи растения). В този контекст обаче метафората, не е "поетическа измама", защото не е произволна. Нейната знакова функция е определена от препратката към семантичен референт от духовното ниво. Читателят, който е в състояние да възприема на това ниво, схваща синсемните отношения в момента, в който спира вниманието си върху онзи пасаж от Евангелието на Йоан, в който Исус се отъждествява с лозата. Откровението на Сина Божи превръща метафоричния израз в истинен, придавайки му съзначност. Христос казва: "Аз съм истинската лоза и моят Отец е лозарят. Всяка пръчка у мене, която не дава плод, той отрязва; и всяка, която дава плод, чисти я, за да дава повече плод. [...] Както пръчката не може да даде плод от само себе си, ако не остане на лозата, така и вие не можете, ако не пребъдете в Мене. Аз съм лозата, вие пръчките; който пребъдва в Мене и аз в него, той дава много плод" (Йоан 15:1-2 и 4-5) [30].

 

Следователно князът мъченик Глеб, употребявайки метафора, извлечена от Новия завет, не формулира съобщение, което може да е поетически измамно на едно ниво, въпреки че е духовно истинно на друго. Неговите думи са еднакво истинни и на историческо, и на духовно ниво. Князът юноша, обзет от човешка слабост, не желае да умре и се залавя за своето телесно съществуване, което може да бъде описано като богат с жизнени сокове лозов филиз. Но християнският мъченик не казва "като”, а се позовава пряко, без семантични условности, на лозовите филизи. Глеб е лозов филиз, защото е писано:

 

73

 

 

”Аз съм лозата, вие пръчките.” В духовен смисъл това означава, че само пребъдвайки в Христос-Бог човекът-пръчка може да даде ”много плод” и че физическата смърт може да бъде едно плодоносно "подрязване”. Самият младеж който не иска да умре, обявява, че е готов да умре в момента, в който си служи с евангелските думи, т.е. в момента, в който не се изразява повече като обикновено човешко създание, а като мъченик (т. е. "свидетел на истината”), физическият страх на Глеб и същевременно спокойното приемане на мъченичеството могат да бъдат възприети като две "различни истории”, но те са и "същата история“, защото, макар и на различни нива, допринасят за формулирането на самото съобщение. "По-ниският смисъл” придобива пълноценно значение единствено в светлината на "по-висшия”.

 

Несъмнено за осъществяването на подобни семантични игри е било необходимо да се прибегне до изтънчени формални похвати. Семантичните игри са наистина похвати с голяма ефикасност. Литературността на цитирания агиографски епизод се основава несъмнено на "поетиката на истината”, но онова, което придава на текста наистина голямо драматично обаяние, е майсторското разполагане на нивата на значение. Напрежението у читателя е възбудено от чисто човешките и страстни трептения на чувствата, които биват обаче "пречистени” От самия текст, насочващ мисълта и сърцето към един възвишен мистично-спекулативен синтез.

 

Всеки, който чете многочислените текстове на православнославянската литература, като се ограничава в историческия смисъл на творбите, в действителност ги чете наполовина. Убягва му пълният смисъл на съобщението. "Литературната” оценка, направена от подобни читатели, е не само половинчата, но и неточна. И съмнението, че това се случва твърде често на модерните читатели-критици, според мен за съжаление е твърде основателно.

 

По какъв начин православнославянските читатели са могли да избегнат подобна опасност? Какво им е помагало да откриват точния посредник между историческото И духовното ниво на значение? Според мен отговорът се

 

74

 

 

съдържа в начина, по който тези синсемни текстове са построени. Един абсолютно сигурен похват редовно е бил прилаган при изграждането на композиционната структура (οἰκονομία), т.е. при функционалното разчленяване на текста на взаимозависими сектори. Моите наблюдения (засега доста ограничени, но все пак достатъчно показателни и подкрепени от тези на други учени) ми позволиха да установя наличието на един особен вид семантично подчертаване, свързано именно с композицията.

 

Става дума за цитатите, извлечени от онези свещени текстове (главно, но не единствено, библейски), на които читателят трябва да се опре, за да схване духовното ниво на значение, осмислящо историческото ниво на текста. В една своя студия, обнародвана първоначално на английски език (преводът ѝ е включен в настоящата книга [31]), предложих тези цитати да бъдат наречени thematic clues, т.е. тематични ключове [*]. Тематичните ключове се разпознават лесно благодарение на точното място, което неизменно им е отредено в "топографията” на текстовете. По-образованите и литературно обиграни читатели са ги откривали с лекота и са можели да четат текстовете според всяко тяхно семантично ниво. Другите — по-слабообразованите, по-непроницателните или по-малко любознателните — макар и да не са оставали в пълно неведение, несъмнено са се "запъвали” по средата на пътя (нещо, което лесно може да постигне и нас, читателите потомци, на които често пъти точният ключ липсва до такава степен, че или прибягваме до употребата на шперца, или пък се спираме пред затворената врата).

 

Понятията "поетика на истината” и "синсемия” ни позволяват да установим до каква степен е било ограничено тематичното поле на православнославянските автори. На тези благоверни мъже не е било разрешено да измислят герои, интриги и ситуации, както са правили например крипто-авторът (Жан Ренар) на Lai de l’ombre, Кретиен дьо Троа и др. Православнославянските писатели е трябвало да разказват неща, верни в исторически план, и да се стараят да ги подведат под общия знаменател на духовната истина — независимо от това, дали обект на разказа е била историята на някой светец, или

 

75

 

 

на светски грешник като Игор Святославич. И все пак тези "божествени книжници” (scribae Dei) са познавали, макар и по своему, "играта” на литературата (в смисъл на словесно изкуство) и в тази игра са прилагали правила, които ние сме длъжни да възстановим и разберем,

 

 

2.8. Изоколната сегментация [*] — действителната стойност на ритмично-синтактичните структури

 

Стремейки се да разбера не само защо, но и дали и до каква степен на православнославянската литература са чужди формалните структури на поезията (т.е. на "стихотворството”, версификацията), се натъкнах на ритмично-синтактични сегментации, тъй силно маркирани и толкова често срещащи се, че у мен възникна въпросът , дали не се намираме пред прилагане на трайни "правила на играта”, т.е. пред явления, които се подчиняват на точно определен принцип. (В настоящата книга читателят ще намери студия, посветена по-конкретно на изоколния принцип в православнославянската проза [32].) Трябва да подчертая факта, че моите изследвания се отнасят до текстове в проза, Това означава, че ритмико-синтактичните структури на тоническа основа, които разглеждам, не могат да бъдат включени (без, разбира се, да се изключва възможността за всякакъв вид взаимовръзки) в онова поле на проучвания, към което се отнасят опитите на учените, които се стремят към реконструкцията на собствено поетически традиции: от "Азбучна молитва” през химнографията до характерни за лириката форми като стиховете на монахиня Йефтимия (деспотица Елена), от богатите традиции на старобългарската и старосръбската поезия чак до сложното зараждане на версификацията в руските, украинските и белоруските земи, с цялото необходимо внимание към връзките между религиозната и народната поезия.

 

И в случая и изоколните структури не можем да говорим за ornatus или κόσμος; в смисъл на обикновена "пищност на словото”, за "добавъчна” — и именно поради това външна, повърхностна — украса. Този вид сегментация

 

76

 

 

не само е бил предназначен да улесни четенето рецитация, но е трябвало да изрази и действителната стойност на знаковите функции на текста. Само след като сме "скандирали” даден пасаж, т.е. след като сме изявили изоколните съответствия, които пораждат специфични ефекти на паралелизъм, можем да идентифицираме семантичните акценти, изразени посредством звукови препратки, лексикални или граматически повторения, парономазии и други похвати. Значимостта на изоколното сегментиране засяга както надлинейното ниво (главно като ритмично маркиране), така и вътрешната синтактична организация.

 

Тук трябва да се изтъкне още един момент. Въпреки че изоколните структури са присъщи на голям брой текстове (често не успява да ги намери само онзи, който не ги търси — а да ги търсиш, означава да се заемеш с тежък, продължителен и скучен анализ), не трябва да очакваме да ги намерим навсякъде, нито пък трябва да се мисли, че е възможно съществуването им със словесни похвати от същия тип, но с други функционални характеристики. Не мога да скрия разочарованието си от пасивния скептицизъм на онези учени, които, без дори да се потрудят да проверят дали даден текст е изоколно изграден, се задоволяват да гледат на изоколизма като на една интересна хипотеза (като че ли обективните текстови данни не са на разположение на всички) или пък като на личен, повече или по-малко чудноват начин на четене. Не по-малко опасно е обаче и прекаляването в обратния смисъл. Трябва ла се избягва както прилагането на предпоставени ритмично-синтактични схеми, така и опростителското противопоставяне на изоколния материал на неизоколния. Неизоколен може да означава и всичко, и нищо. Аз мисля, че на проучването на изоколните структури може да се гледа като на началото на едно по-всеобхватно изследване на сегментацията. Несъмнено само точното сегментиране на текстовете и преценяването, от една страна, на индивидуалните свойства на всички видове сегментация и, от друга, на техните взаимоотношения може да ни позволи да стигнем до пълноценно критико-филологическо четене.

 

Изоколните структури представляват във всеки случай

 

77

 

 

само един аспект — несъмнено съществен, но все пак ограничен — на православнославянското хѫдожьство. Всеки опит да се даде по-обобщаваща оценка на тези структури според мен ще се окаже прибързан. Само един добър изработен инвентар на постоянно срещащите се похвати в достатъчно широк и представителен брой текстове ще ни позволи да пристъпим към интерпретацията им в по-общия план на литературната система.

 

На настоящия етап на нашите познания основните принципи и проблеми, които биват разглеждани било в изследвания като "Поетика” на К. Станчев (колкото амбициозна, толкова и ценна), било в приноси с по-ограничен характер, като например това мое въведение, служат най-вече за определяне на предмета и полето на дирене. Ясно е, струва ми се, че формалните структури на православнославянската литература трябва да бъдат разглеждани в светлината на общите семантични принципи или по-точно като компоненти на една семиотична концепция, присъща на православнославянската литературна цивилизация. Ние познаваме основните аспекти на тази концепция, на които Станчев очерта една полезна картина, уместно основана върху цялостната традиция на православното славянство [33]. Сега обаче трябва да бъдат изучени същностните детайли в специфичното поле на литературната традиция, която ни интересува.

 

Знаем, че една специфична знакова система, представена от езикова конвенция като църковнославянския, включва в себе си и кодификацията на figurae (тропи). Обработката на тези фигури от синтактично-стилистично и фонетично естество във формули с лексикално значение (т.е. в изкристализирали връзки, еквивалентни на думи) е била свързана с понятието за образ, което е доминирало в християнското съзнание и е било особено присъщо на византийско-славянската традиция, така силно повлияна в основите си от доктрината на Псевдо-Дионисий. Знаем също така, че всяка познавателна дейност се е основавала върху една особена референциална връзка между земната действителност и тази на абсолютната истина. Това, което все още не сме изяснили достатъчно добре, е мястото, което е заемала в тази обща схема на религиозното мислене конкретната система на славянските

 

78

 

 

"писменà”. За да задълбочим нашите познания, мисля, че би трябвало да се опрем не само на концептуални текстове от рода на "Шестоднев” на Йоан Екзарх или на трактата на Константин Костенечки, но — при това в много по-голяма степен — и на данните, предложени от масово засвидетелстваната писмена практика.

 

 

2.9. Предаването на текстовете и проучването на текстовите материали

 

Анализът на формалните характеристики на немалко православнославянски текстове се оказва проблематичен поради сложните и често трудно възстановими обстоятелства, които са съпровождали предаването им. Съществуват разногласия между мненията на някои западни изследователи на православнославянската текстова традиция и на мнозина специалисти, които в това отношение се доверяват на големия авторитет на Д.С.Лихачев. В известна степен и аз самият допринесох за подхранването (преди всичко сред моите най-близки италиански сътрудници) на известни съмнения в някои от постановките, лансирани от Лихачов в неговия фундаментален труд, посветен на текстологията [34]. Придържайки се към някои логически постулати на традиционната критика на текста, намерих за уместно да настоявам върху невъзможността да се преценяват компонентите на която и да било текстова единица, ако предварително тя не бъде фиксирана в границата на една приемлива стабилност в синхронен аспект.

 

Разглеждайки проблеми от общотеоретичен характер въз основа на староруски материал, Д.С.Лихачов с право подчертава необходимостта да се проследят в исторически план промените, които дадената текстова структура е могла да претърпи вследствие на намесите на преписвачи редактори. Неговата заслуга се състои в това, че ясно изтъкна значението на тези обновления за правилното разбиране на основните характеристики на староруската литературна традиция. Когато някой променя даден текст, това не е непременно "повреждане”, а много Често може да бъде третирано като "подобряване”.

 

79

 

 

Всичко това е вярно и важно. Но вярно е и това, че дейността на преписвачите съавтори не може да 6ъде проследена по друг начин освен в диахронен аспект. Самият аз не само възприех тези идеи, но се опитах и да ги изясня за себе си и на своите читатели, служейки си с понятието-термин отворена традиция, противопоставено на затворена традиция. Затворената традиция предполага, че всички съставни части на текста са били предадени с желанието да се запазят непокътнати — в този случай на "повредите”, получили се при предаването, може да се гледа като на "грешки”. В отворената традиция дейността на преписвача (дори на особено точния и скрупульозен преписвач) е съпроводена от тази на преправяна съавтор, както и на компилатора, който си позволява свободно да вмъква нов материал или пък такъв, който е извлечен от други текстови извори.

 

Тези два типа предаване на текстове имат различни последици. Явно е, че не можем да ги проучваме с еднакви критерии. При една затворена Традиция задачата на критика на текста ще се състои в това да избира между "правилни” и "погрешни” четения, като основава преценката си на уравнението "правилно четене = първично четене”. Понятието "първично четене” (може да се определи и като "неподправено”) ще се основава на благоразумното убеждение, че изследваната ръкописна традиция води началото си от създаването на един първичен текст с концептуално завършена форма и че — именно защото се намираме пред една затворена традиция — непроменяемостта на този текст е била непрекъснато признавана от преписвачите. Подобно отношение на респект към даден текст преписвачите са могли да имат, когато са знаели, че той принадлежи на важен автор (например някои от отците на църквата), или когато са били убедени, че става дума за текст с особен авторитет (най-висш пример са текстовете на Светото писание, в които — както пояснява Константин Костенечки — нито един знак не е можел да бъде променян, защото

[35]). Мисля, че терминологичните формули авторска традиция (traditio auctoris) и авторитетна традиция (traditio auctoritatis)

 

80

 

 

добре синтезират същността на описаните ситуации. В случая критикът на текста трябва не да реконструира един предаден текст (textus traditus), а да го "разпознае” и да го публикува освободен от "повреди — грешки”.

 

Когато традицията е отворена, очевидно не можем да окачествим като "повреди” обновленията в текста, които преписваните съавтори са внасяли целенасочено в различно време и при различни ситуации. Не можем също така да постулираме съществуването на "оригинален” етап, общ за целия текст. Това не означава, че в случая не трябва да се изучава текстовата история в нейната цялост. Но означава, че понятието текстова история не би могло вече да съвпада с понятието история на текста. Вместо за текст (според дефиницията, която предложих по-горе) ще трябва да говорим за нещо по-изменчиво и не напълно индивидуализирано, което бихме могли да определим с термина текстов материал.

 

В случаите на затворена традиция критикът на текста изхожда от една начална фаза, в която текстът е индивидуализиран на синхронно ниво, което означава, че съставящите го елементи са възникнали заедно и същевременно образуват (да се върнем към моя опит за дефиниране на понятието текст) съвкупност от знакови елементи, свързани помежду си по такъв начин, че съставляват комплексна и автономна изразна единица.

 

В случаите на отворена традиция тази синхронна основа губи своето определящо значение и се получава така, че (пак според предложената дефиниция) самоопределеността на знаковата съвкупност се губи, защото някои знакови елементи и присъщите им специфични контекстуални взаимоотношения са елиминирани до такава степен, че лишават от активност отличителните взаимоотношения на самата изразна единица като цяло. На пръв поглед изглежда, че на критика не му остава нищо друго, освен да констатира разпадането — поради преминаване в диахронен план — на самия предмет на неговото проучване.

 

Не мисля, че трябва да се приеме едно тъй песимистично заключение. Диахронията е немислима без

 

 

81

 

 

синхронията, на която е вертикалната ос (ако определяме отношенията им в една координатна система). При наличието на отворена традиция, за да можем да извършим действителната критика на текста, трябва да се опрем на хоризонталните, т.е. на синхронните нива, които можем да извлечем от историята на текстовия материал, напластявал се в диахронния процес. В такъв случай вместо с цялостно предаден текст, при който можем да тръгнем от началното му съставяне (затворена традиция), ще имаме работа с отрязъци от текстов материал, всеки от който е предаден (traditus) в различна степен, макар и в рамките на една устойчива контекстуалност. Ако текстовите единици, които не съвпадат напълно, засвидетелстват наличието на общ текстов материал, този материал може да документира специфичната традиция не на целия текст, а на съставящите го елементи. Ако отрязъците разкрият своя компактна традиция (възможност, най-вероятна в случаите на компилация), т.е. ако се окажат еквивалентни на един, макар и фрагментарен, но все пак предаден текст, можем да ги преценяваме, позовавайки се на тяхната обща първична фаза. Това ще означава, че можем да ги прикрепим към конкретно синхронно ниво. Така бихме могли да разграничим правилните (първични) четения от погрешните (променени вследствие на "грешки” на преписвана, а не по инициативата на преписвачите-съавтори) и да се насочим към присъщите за критиката на текста цели, т.е. към подготовката на критически издания на това особено текстово наследство.

 

На практика критикът на текста, макар и прилагайки различни критерии, може да използва едни и същи изследователски инструменти при проучването на отворените и на затворените традиции, стига те да притежават достатъчно богата и представителна документация. И в двата случая той ще се стреми да различи правилните четения от погрешните, възприемайки като база за сравнение определено синхронно ниво. При затворена традиция това ниво ще бъде единствено и отъждествимо с оригиналния текст, а при отворена традиция различни синхронни нива трябва да бъдат взети като изходни матрици на всяка отделна история на различните текстови материали,

 

82

 

 

които са се обединили диахронно в една по-сложна контекстуалност. Същите съждения са в сила не само когато се намираме пред текстови материали, обединили се в една текстова история, цялостно позната или възстановима, но и когато текстовите материали принадлежат на една фаза от Текстовата история и не са със сигурност свързани с предхождащи фази, за които разполагаме само с оскъдни "улики”.

 

Мисля, че такъв би могъл да бъде например случаят със сказанието "За буквите” [*] на Черноризец Храбър (на което преди няколко години Алдаз Джамбелука-Коссова направи ценно критическо издание [36]). Понеже не разполагаме с кой знае колко критически издания на стари славянски текстове, тук вземам за пример именно него. По отношение на тази творба аз мисля, че познатата документация не доказва връзката между една сигурна авторска традиция и загадъчното име на монаха Храбър: възможно е да се намираме пред едно измислено и условно име, назоваващо действащото лице в полемиката (т.е. повествователя, разказващия глас), а не автора на конкретния познат ни текст. Несъмнено обаче поради устойчивата авторитетна традиция текстовата документация доказва съществуването и на компактно предаден текст. Това обстоятелство, убедително доказано от самата А. Джамбелука-Коссова, е позволило на авторката на критическото издание да приложи успешно класическите методи на критиката на текста, да установи и прецени ръкописната традиция (recensio), да сравни критически преписите (collatio) и да анализира разночетенията, за да стигне накрая до един възвърнат текст (constitutio textus). Не може да се пренебрегне обаче фактът, че текстовата документация започва от XIV в. Какво ни кара безусловно да вярваме, че предаденият текст, тъй добре очертан в критическото издание на Джамбелука-Коссова, възхожда към по-древна епоха (IX-X в., т.е. "епохата на Храбър”, както е според едно твърде разпространено мнение)? Защо трябва да се отхвърля възможността съвкупността от знакови елементи, които намираме тук свързани помежду си по такъв начин, че да съставят тази (подчертавам именно тази) изразна

 

83

 

 

единица, да не е съществувала като такава преди XIV в, или пък сегашните ѝ съставни части да са били елементи на друг, различен комплекс от текстови материали?

 

В защита на една такава хипотеза може да се позовем на обстоятелството, безспорно съвсем не за пренебрегване, че най-старият препис (от 1348 г.) е бил направен от монаха Лаврентий, известен книжовник от времето на Иван-Александър. Не е изключено, разбира се, Лаврентий да се е отнесъл към текста като добросъвестен преписван, а не като преписвач съавтор (или съкратител, ревизор). Но еднакво правдиво би могло да бъде според мен и обратното предположение. Преди Лаврентий да направи своя препис, може да е съществувал и по-дълъг текст с различно изложение и различна композиция. Или пък няколко различни текста, чиято полемична същност самият Лаврентий или някой друг малко преда него (но в оня културен климат, когато вече се е очертавала новата фаза на църковнославянския въпрос за езика) е синтезирал в едно слово с актуално въздействие, т.е. в един нов текст. Прекалено много въпроси засенчват предполагаемата първоначална фаза на историята на този текст, за да можем да го поместим със сигурност в познатата ни форма на едно синхронно изходно ниво, различно от документираното от преписа от 1348 г. Казвам "въпроси” и настоявам за тази дума. Не претендирам да зная какво количество и какъв именно текстов материал е съществувал преди 1348 г. и не възнамерявам да отричам правото да се формулират хипотези; задължително условие е обаче да не се смесват хипотезите с онова, което действително е документирано.

 

Трябва да направя поне още една бележка към тази конкретна текстова ситуация, върху която се спрях единствено за да предложа на читателя показателен пример. Нашата несигурност не е обусловена само от факта, че разполагаме единствено с късни преписи. Фактът,взет сам по себе си, не би създавал толкова сериозни пречки. Тук можем да си припомним класическия случай с "Brutus” на Цицерон, чиято текстова документация възлиза към епохата на хуманизма [37]. Въпросът е в това, че Храбър и Цицерон не са едно и също нещо. В случая с Цицерон имаме не само много по-устойчива

 

84

 

 

авторска традиция, но и много по-солидни непреки доказателства, че стигналият до нас текст е съществувал ”при възникването си” и че никога, именно поради тази непоклатима авторска традиция, не е губил своята индивидуалност.

 

Горните съждения са приложими и спрямо далеч по-късни текстови материали — например "Повесть о Петре и Февронии”, преди няколко години обстойно проучена от Р.П. Дмитриева [38]. Изданието на Дмитриева не ни позволява да правим изводи относно обема на предадения текстов материал. Понеже руската специалистка не се е заела с цялостната преценка на разночетенията, не е съвсем ясно дали предложените от нея "редакции” наистина съответстват на различни текстови обработки, или пък са групи от преписи, които до голяма степен могат да бъдат критически сравнени.

 

Аз предполагам, че сравнителният анализ на общия текстов материал би довел до откриване на сектори с предаден текст, които могат да бъдат отнесени към точно определими синхронни нива (разбира се, трудно отъждествили с точно определени датировки) [39]. На тази основа едно критическо издание, което да включва ако не друго, то поне части от възстановен текст (constitutiones textus), според мен е напълно възможно. Както в случая с Храбровото сказание, така и тук текстовата история, изглежда, води началото си от една творба, поне функционално оригинална, която и Р.П. Дмитриева приписва на Ермолай-Еразъм [40]. Той дори е наречен "автор Повести о Петре и Февронии”. Абстрахирайки се от крайната несигурност на тази атрибуция, все пак трябва да се запитаме какво именно означава думата автор. Дали терминът обозначава лицето, което е създало ново писмено изложение, преработка или някакво приспособяване на съществуващ вече текстов материал, или пък лицето, което е създало, макар и използвайки по-стари текстови извори (за които разполагаме с немаловажни указания), нов текст? Един паралел между монаха Лаврентий и Ермолай-Еразъм не би трябвало да се възприема като произволен. Ермолай-Еразъм обаче бива наречен "автор", а Лаврентий — не. Може би нещата са стояли

 

85

 

 

именно така, но как бихме могли да бъдем сигурни.

 

Нека читателят не мисли, че с настойчивото изтъкване на неясните страни на текстовата традиция се стремя да подчертая (единствено от любов към подробностите или поради осъдителна педантичност) аспекти, които в действителност са второстепенни в големия комплекс от критически въпроси, свързани с цялостната интерпретация на православнославянската традиция. Изводите , които смятам, че могат да се направят от изнесеното дотук, ни отвеждат към жизненоважния проблем за оценяване на стойността на формалните структури. Ако е вярно, че православнославянските текстове твърде често са били обект на типичните за отворената традиция промени (без да пренебрегваме факта, че често пъти отворената и затворената традиция са могли да съжителстват, оставяйки ни известно пространство за прилагане на действителната критика на текста), нерядко с мъка ще успеем да поместим страница, фраза, няколко реда или пък цяла глава в точната им историческа перспектива, В литературна цивилизация, в която личността на писателя се отъждествява с тази на "божествения книжовник”, "литературната собственост”, както и всеки друг морален еквивалент на т.нар. "авторски права” са били съвсем малко уважавани. На това дължим и големия брой произведения, които са анонимни, приписват се на различни автори или пък са създадени посредством приносите на различни книжовници чрез колективност, твърде близка до фолклорните традиции [41].

 

Мисля, че тук е важно да се подчертае фактът (от много гледни точки не съвсем окуражаващ), че когато започваме да анализираме вътрешната структура на един православнославянски текст, може да се окаже, че не знаем какво точно четем, на кой именно "пласт от синхронния хоризонтал” принадлежат определени думи, редове или страници и на кое ниво от "диахронния вертикал” биха могли да се разположат. Пример за начина, по който даден текстов материал може да преминава от контекст в контекст — та чак до крайния случай, когато текстов материал, пренесен в друга контекстуалност, накрая се "завръща" в контекстуалността на творбата-майка, — е разгледан в моята студия

 

86

 

 

върху тринадесетата глава на Пространното житие на Кирил (включена в настоящата книга [42]). В подобни случаи е почти невъзможно да се правят сигурни заключения за формалните похвати, композиционни и семантични, с които един предполагаем автор е могъл да си послужи.

 

За излизане от това доста заплетено положение виждам само един път. Приспособявайки се към обективната действителност на една литературна цивилизация, в която не е доминирала индивидуалността на авторския стил, нито формално-композиционната индивидуалност на отделните текстове, трябва да съсредоточим вниманието си върху инвариантите на традицията, формулите, концептуалните и повествователните схеми, образците и "динамичните модули”, принципите и методите на книжовна дейност могат да бъдат проучени като елементи, които се подреждат в една система благодарение на взаимовръзките им, които самото утвърждаване на една обща православнославянска литературна традиция е превръщала в постоянни — и то не само във връзки между самите елементи, но и между тях и тяхната среда ( ако се върнем към основните термини на предложената от Л. фон Берталанфи дефиниция за система).

 

Това проучване, предимно синтетично, на инвариантите, които са били превърнати от традицията във функционални константи на литературната система, в никакъв случай не изключва аналитичното изследване на отделните текстове, нито пък на дейността на отделни книжовници като Климент Охридски, Йоан Екзарх, Иларион Киевски, Нестор, Кирил Туровски, Симеон Неман, великия жупан Стефан, Сава, архиепископ Арсений, Доментиян, архиепископ Даниил II, Евтимий Търновски, Константин Костенечки, Епифаний Премъдри, Киприан, Григорий Цамблак, Пахомий Серб, Васиян Патрикеев, княз Курбски и много други, които са творили в периода от IX-X в. до навечерието на модерната епоха. Приносите на тези творци и ваятели на литературни стилове, от друга страна, не могат да бъдат точно определени, ако предварително не сме установили със сигурност, че текстовата документация на техните творби е наистина "чиста” И "първична”, а не подправена. Разбира се, могат да възникнат и други съмнения.

 

87

 

 

Имайки предвид преобладаващо антииндивидуалния характер на православнославянската литературна цивилизация, ние не можем да бъдем сигурни, че писатели като онези, които току-що цитирах, само благодарение на това, че техният престиж, изглежда, е бил сравнително голям и че техните имена са ни познати, не са съединили в своите творби чисто авторски техники с техниките на преписвача-преправяч, на преразказвана или на преводача. Не трябва да се забравя, че сред православното славянство компилирането и композирането на текстове са били схващани не само като взаимно допълващи се, но често и като неразривно свързани дейности. Вярвам, че имаме право да твърдим, че компилация и композиция не са били нищо друго освен чисто технически равнища в дейността на православнославянските автори [43].

 

Книжовник, който е съставял сборници от типа на ”Златоструй”, "Златая цепь”, "Измарагд” и т.н. или пък на дамаскините, в повечето случаи се е придържал към специфични схеми, поради което текстовете — доколкото са вече глави на нова книга — са ставали и контекстуални компоненти на нова композиционна структура. Това всъщност са били същинските и най-типични книги, разпространявали се сред православното славянство. Съвременните историци и критици произволно (макар и не съвсем неоправдано) са екстраполирали от тези исторически сложили се контекстуалности текстовете, които са ги интересували. Не казвам, че тази операция не се е оказала полезна от много гледни точки. Само така всъщност можем да групираме текстовете, които са показателни от естетическо, езиково, историческо и пр. гледища. Не трябва обаче да се предоверяваме на филологическата истинност на тези наши съвременни критически антологии, т.е. не трябва да забравяме действителните рамки, които са ограждали тези творби векове наред. Само ако възстановим филологически мястото им в онези структури, които са ги носили, можем да оценим някои техни същностни характеристики — например техните размери. Преди немного време покойният Анджоло Данти обърна специално внимание на функционалните взаимоотношения между пространните и кратките версии [44]. Днес можем да се запитаме: до каква степен стандартизираните компилаторски

 

88

 

 

техники са могли да влияят върху определянето на размерите? Когато се намираме пред текстове, които ни изглеждат съкратени, трябва ли непременно да предполагаме, че са съществували и техни пространни версии? Дали става дума за вярност, съзнателна или механична, към композиционните схеми на сборниците? Дали самите "оригинални" автори са се нагаждали съзнателно към тези схеми, или приспособяването е било плод на вторична обработка от страна на авторите на сборниците?

 

Тук можем да се спрем на два случая: със словата, приписвани на Серапион Владимирски, и със сказанието на Храбър. В изданието на Е. В. Петухов [45] четири от петте слова на Серапион заемат по около 60 реда. Едно слово, второто, малко надвишава 80 реда. Приблизително 80 реда (в печатните издания на П. А. Лавров, К. Куев и А. Джамбелука-Коссова ) е и текстът на "За буквите” [46]. Основателно се ражда подозрението, че става дума за фиксирани размери, отразяващи традиционните схеми за композиране и компилиране.

 

Компилаторите на сборници, приспособявайки текстовете към архитектониката на една нова контекстуалност, може и да не са се ограничавали само да "режат”, да "шият” и да "кърпят”. Може да се предполага също така, че те са "написвали наново” отделни части от текстовете, вмъквайки "сигнали” (например свещени цитати), отговарящи на общата насоченост на сборника (както, изглежда, е ставало с добре обработени в идеологическо и тематично отношение сборници като този, съставен за Симеон и после адаптиран за Светослав), или пък прибягвайки към формули, продиктувани от нови агиографски критерии (с което вероятно трябва да се обясни например различното третиране на общия текстов материал в двете основни редакции на "Повесть об Улиянии Осорьиной”) [47] .

 

Все повече въпросителни и нови възможности за разработване на скритите области на православнославянската литературна цивилизация се появяват на хоризонта на нашите изследвания с постепенното задълбочаване и разширяване на критико-методологическата трактовка. И все пак не смятам, че нерешените въпроси водят до

 

89

 

 

неяснота в картината. Без да изпадам в краен оптимизъм бих казал обратното: става дума не толкова за неясноти, колкото за нови находки, които потвърждават валидността на прилаганата тук историографска трактовка [48].

 

 

3. "Римско славянство“ [*]

 

Надявам се, че съм аргументирал достатъчно ясно причините, поради които поддържам становището, че средновековната и предмодерната литература на православното славянство трябва да бъде проучвана в цялостен план. На нея са присъщи еднакви религиозни традиции, един и същ писмен език, една и съща литературна доктрина, едни и същи формални техники и семантични схеми, както и еднакво отношение към текстовете. Сега бих желал да разгледам основните характеристики на другата област на литературната цивилизация на славяните, за която споменах в началото на това мое историографско-методологическо изложение. Въпросът, който, предполагам, интересува най-вече читателите на тази книга, е дали и до каква степен на римското славянство може да се гледа като на едно типологическо съответствие на православното славянство.

 

Ще се огранича в разглеждането на най-общите аспекти на проблема, без да се впускам в разисквания върху специфичните въпроси на литературната традиция, Ограничението ми се струва необходимо поне по две основни причини. Първата е, че настоящата книга е посветена преди всичко на православнославянската литература и нейните български компоненти. Втората е, че аз лично съм работил много повече в полето на православнославянската литература, отколкото в това на средновековните литератури, развивали се в земите на римското славянство. Естествено, фактът, че върху тези литератури имам да кажа по-малко, съвсем не означава, че темата не е също така важна и сложна или че не се нуждае от методологически преосмисляния.

 

90

 

 

 

3.1. Сходства и различия между двете славянски културни общности

 

Най-очебийният паралел, който може да се установи между православното и римското славянство, е пряка последица от констатацията, че и в двата случая многобройни славянски народи, съответстващи на прототиповете на съвременните националности, в началния период от своята средновековна история са били обект на един сложен процес на акултурация от страна на християнския свят. Както в земите, които са се свързали с източното християнство (наричано православно според полемическата терминология, изкристализирала окончателно след разцеплението на църквата през XI в.), така и тези, които са били включени в сферата на западното християнство (наричано католическо според една също така полемическа формула след споменатото събитие), писмената дейност се е приспособила към онези общи схеми и норми, явяващи се последица от отношенията между религиозна и светска власт. В западните, както и в източните земи на европейското християнство, официалното възприемане на писмения език е зависело от културната политика на религиозните институции.

 

Но сходните обстоятелства не са довели до идентичност в развитието. Във всяка една от цивилизациите на тези две територии са се проявили доста рано съществени различия не само в схемите на религиозното мислене, но и също така, и то в още по-силна степен, в социалните, етническите и политическите обичаи, както и (а точно това най-вече ни интересува) в концепциите и практиката на литературната дейност.

 

Както в случая с православното славянство, така и при римското славянство е от съществено значение да се уточни, че терминът не означава обединение на "народи" (или на "нации”) в смисъл на природни институции, а една културна общност. Етно-езиковото сходство, което и в този случай се съдържа в термина славянство, термин, който изпълнява ролята на първостепенен определящ елемент, несъмнено е играло значителна роля в живота на тази общност. От нашата историографска гледна точка обаче значението му трябва да бъде определено в рамките

 

91

 

 

те на системата от културни компоненти, към която отнася като втори определителен елемент терминът римско.

 

 

3.2. Римското славянство и римската култура на папството и на империята

 

Формалното съблюдаване на концептуалния паралелизъм би могло да ни насочи към подмяна на термина римско славянство (Slavia romana) c термина католическо славянство (Slavia cattolica) [49]. Мисля, че по този начин ще се поддадем на измамния чар на една механична симетрия.

 

Вярно е, че, що се отнася до религиозния живот, католическата църква е изпълнявала в славянските земи ръководна роля, не по-малко мощна от тази, упражнявана по същото време от православните църковни институции, Нейната власт обаче не е била до такава степен монополна.

 

В католическия Запад диалектиката на противоречията между религиозна и светска власт достига размери, далеч по-широки и далеч по-решителни в социален план от тези, присъщи на християнския Изток. Тази диалектика, намерила емблематично синтезиран израз в големите политико-религиозни кризи (като например борбата за инвеститури), остава различни следи не само във висшите сфери на папската и на императорската власт, но и на местно равнище. Владици и светски феодали, манастири и военни организации, дворове и църковни синоди са си оспорвали свещени и светски функции от Атлантическия океан до неустойчивите полско-киевски, полско-литовско-монголско-московски , хърватско-сръбски или унгарско-хърватско-турски граници (т.е. до онази гранична за пределите на модерна Източна Европа област, е която понятието католицизъм постепенно се е отъждествявало — до възникването на месианистичната идея за "защитната стена” — с това за християнство по формулата "Европа = християнски Запад”).

 

В почти петвековната средновековна и предмодерни история на Запада, която пряко интересува славистите,

 

92

 

 

съперничеството между светски и църковни власти оставя широко поле за избор в сферата на интелектуалния, художествения и литературния живот. Въпреки че висшите религиозни модели са били изработени и санкционирани в догматично отношение от духовните лица, други, различни културни схеми са могли да се развиват и да съжителстват с тях. Пораждали са ги многочислените образовани светски лица: владетели, благородници, министри, нотариуси, дворцови служители, магнати, буржоа и протобуржоа от градовете и общините, бродещи "интелектуалци", университетски преподаватели и студенти.

 

Не може да се каже, че за славянските земи, включени в сферата на западното християнство, са били присъщи разнообразието и социокултурната динамика, с които са се отличавали Прованс или Бургундия, Португалия, Кастилия и Арагон, Англия, Неапол и Сицилия в епохата на Фридрих ΙΙ, Тоскана и италианските земи в басейна на река По, Франкония, Швабия или Тюрингия.Не можем също така да говорим за еднаква интензивност във всички региони на тази част от средновековното и предмодерното славянство. Бихме могли евентуално да установим един паралел между по-изявената църковност на славяните, подчинени на Римската църква (за разлика от населението в останалите зони на западното християнство), и най-строгото спазване на религиозно-социалните догми от страна на православните славяни (за разлика от гръко-византийския свят, твърде чувствителен и отворен към светската култура, макар и нерядко проявявал нетолерантност към идеологическите отклонения и несъгласия). И в случая със славяните, вероизповедно свързани с Рим, можем да смятаме, че са продължили да съществуват характерните за "мисионерските земи” условия. И все пак диалектиката на съперничеството между светски и църковни власти, типична за западното християнство като цяло, е допринесла за създаването на значителна културна динамика именно от западен тип сред славяните, населяващи земите от Адриатическото крайбрежие до басейна на река Буг.

 

93

 

 

Това са културно-историческите основи, върху които според мен може да се опре един историографски обзор на формирането и развитието, на периодите на укрепване или пропукване на славянската литературна цивилизация, която сега ни интересува. Постулирането на един общ славянски знаменател е оправдано от имащото обективна опора съображение, че принадлежността към един и същ език (lingua, ѩзыкъ — в смисъл на ἔθνος — γλῶσσα ) е имала решаващо значение от момента, в който западните мисионери са започнали да преминават Sclavorum fines (славянските граници) [50]. Именно вариантите на общата представа за този език са ориентирали християнизирането на Полша по времето на Мешко I към чешките мисионерски центрове; насочили са чеха Адалберт (Войтех) на север от Полша; отвели са хърватските глаголаши в Чехия по времето на Карл IV; направили са възможно — още при зараждането на литературната традиция — хърватизирането на чешката легенда за св. Вячеслав (Венцеслав), създавайки по този начин един ембрион на чешко-хърватска културна общност; довели са до възприемането — в зората на хуманизма — на чешкия и полския като варианти на едно зараждащо се културно койне.

 

Уместно е да се припомни, че идеята за славянска езикова общност (винаги присъстваща в средновековната традиция) е била все още достатъчно близка на един от ренесансовите "бащи" на новата полска литература — Лукаш Гурницки. Не трябва да ни изненадва фактът, че доста точното разпределение на езиците, "произхождаща от общия славянски корен" (które z słowiańskiego poszły), предложено от този писател, се основава не една културна типология от политическо естество, с намеци и открито изразяване на отношение към турско-християнския сблъсък — доминираща тема в Полша по онова време. Гурницки включва в общ блок южнославянските езици (racki, serbski, charwacki, bułgarski), на които поради турското владичество гледа като на отклоняващи се от културната традиция на християнството (maję cos pogańskiego, bo sie od Turków spachali) [51]. И славянският език на великите източни съседи не му изглежа достатъчно изискан: ruski zasie surowy. За всеки образован

 

94

 

 

и културен славянин истинският избор според него е бил между чешкия, който обаче е толкова красив и обработен, че звучи направо недостатъчно мъжествено (Czeski jęzik jest plękny, ale jakoby troszkę pieszczący,a mężyżnie mało przystojny), и полския, който му изглежда приемлив, но пък притежава онези ужасни звуци, така трудни за произнасяне, че цялата физиономия на говорещия се променя (!) : Nasz też polski zda sie trudny, a jakoby człowiek calą gebą a gwałtem mówił... [52]

 

Би било погрешно да се продължава да се смята, че славяните от земите, в които мèсата се е служела на латински, не са имали — още от първите векове на нашето хилядолетие — съзнанието, че принадлежат към една езиково-културна общност, ясно разграничаваща се от околните народи. Ако това съзнание не е съществувало, семената, пръснати от бунта на Ян Хус и от по-късната езикова пропаганда на протестантите, нямаше да попаднат на толкова плодородна почва през епохата на възникващите славянски "въпроси за езика”.

 

И така, да се говори за славянството, като се набляга на културното значение на етно-лингвистичното съзнание на славяните с римокатолическо вероизповедание, се оказва не само оправдано, но и необходимо.

 

Не е толкова уместно според мен да се въвежда целия комплекс от културни дадености на тази специфична територия на славянството към общия знаменател католицизъм. Славянската етно-лингвистична общност е споделяла с другите западни християнски области (и общности) не само догматичния кодекс от религиозни принципи. Общият достъп до латинската култура е предоставял на славяните с римокатолическо вероизповедание също така и огромно богатство от познания и понятия, наследени от класическата цивилизация и разработени от различните интелектуални течения на западното Средновековие, които са се разпространявали често пъти в трактовка, различна от тази на теолозите или свещениците.

 

Следователно маркирана характеристика на анализираната област на славянството е една култура, която не е изцяло подчинена (за разлика от това, което става в православнославянската територия) на доктрината

 

95

 

 

на църквата. Това е от съществено значение проучването на литературата в посочената общност.

 

При изучаването на тази литературна цивилизации не трябва да се изхожда от доминиращата догматична доктрина, а да се разглеждат многообразните аспекти една различна риторично-поетическа традиция. Не всички творци са били "божествени книжовници”. Изразното разнообразие е било далеч по-голямо от това, присъщо на православните славяни, след като е било възможно да са приемат принципи от рода на този, формулиран от разказвача на "Alexander bohemicalis”:

 

To še vše bez diva děje:

ktož kak umie, ten tak pěje [53].

 

A това означава, че всеки е можел да пише, както умее,

 

След като веднъж сме установили неадекватността на термина "католическо славянство”, трябва все пак да ограничим нашия историографски поглед в рамките на културните явления, зависещи от включването на различни славянски народи в пределите на западното християнство. Обект на изследването ни в действителност е културната общност, която — както в случая с православното славянство — вътре в границите на по-голяма общност, от една страна, се е обособила като национална (т.е. славянска; употребявам "национална" в най-широкия смисъл на думата), а от друга страна, е изразявала вътре в себе си и свръхнационални енергии.

 

Терминът латинско славянство на пръв поглед изглежда по-подходящ да синтезира понятието за една "варварска” общност, която благодарение на своето приобщаване към латинската църква е била включена и а средновековната и хуманистична култура на латинска Европа. В действителност този термин се радва на заслужен авторитет. Според мен обаче той крие в себе си опасността да бъде изтъкнато прекалено силно латинското начало, например представяйки го като едва ли не единствен фактор на извънредно сложен процес и същевременно снижавайки значението на германския компонент. Настоявайки главно върху славяно-латинската симбиоза, ще пренебрегнем взаимното балансиране на латиските,

 

96

 

 

славянските и немските културни импулси вътре в езиковата и литературната цивилизация на средновековна Чехия или пък в словенските земи до епохата на Реформацията.

 

Че немската традиция в Чехия е била свързана със система от йерархии и привилегии, изиграла съществена роля за създаването на културни течения и модели вътре в една славянска етно-лингвистична общност, чието разчленяване (чак до адриатическия бряг) едва се долавя, е било ясно изразено и от един римски папа. Historia bohemica на папа Пий II (Aeneas Silvius) започва с констатацията, че езикът на чехите ”по нищо не се различава от този на далматинците” и че в Чехия съгласно "един древен обичай” ”в църквите се проповядва на простолюдието, като му се говори на немски”, докато на гробищата и на други места, подчинени на юрисдикцията на каноници и на други ”щатни” религиозни служители, се проповядва на чешки. Само просещите монаси са имали правото да проповядват на езика, който предпочитат.

 

Разтварянето на немската традиция, която е направила възможно разпространяването в Чехия на поезията на минезингерите (а чрез нея и разпространяването на провансалски и френски ), в общото понятие латинство би се оказало така заблуждаващо, както заблуждава стесняването до равнището на латински на онези чисто романски влияния, които са достигнали хърватските земи първоначално под франкско-венецианска, а по-късно под италианска форма.

 

Обединяващата и свръхнационална функция на латинския език е останала господстваща в продължение на няколко века. Нр изразяващата се на този "свръхезик” литературна цивилизация не е била така компактно латинска, както монолитно славянска е била литературната цивилизация, управлявана от църковнославянския.

 

Ще отбележа още и това, че ако представим подчинените на Римската църква славяни като напълно съпричастни към европейския латинизъм, ще разширим полето на нашите наблюдения дотолкова, че не една критическа картина ще се окаже не на фокус. През посткаролингското Средновековие интересуващата ни културна общност не е имала нито много, нито решаващи духовни връзки с

 

97

 

 

Франция, а още по-малко с Иберийския полуостров или със северния островен латински свят. Границите, в които се е простирала тази част от славянския свят, в общи линии са били тези на империята и тези, в които се е осъществявала пряката про- или антиимператорска политика на папството.

 

Общо взето, намирам, че използването на формулата римско славянство предлага немалко предимства. Прилагателното римско се отнася до една свръхнационална идея, характеризираща не само универсалистични консервативни институции като империята и папството, но и тяхната специфична културна диалектика. Тази идея не е запазила същото значение във френско-иберийския и в островния латински свят.

 

Би могло да се каже, че през Средновековието и през периода на първия хуманизъм римското славянство се е очертало като една културна общност, отличаваща се със специфични етно-лингвистични характеристики и включена в непрекъснато кръстосващите се сфери на идеологическо излъчване на Светата Римска църква u на Свещената Римска империя. Следователно става дума за "римство” (Romanità), определено средновековно в политико-религиозно отношение, териториално ограничено, но потенциално екуменическо и богато на апостолски ферменти ; "римство", способно да приеме славянски облик и да се превърне в матрица за нови идеологически схеми: от мита за Translatio imperii ad slavos при Карл IV до онзи вид pax romana, който е трябвало да възникне с австрославизма, и до искрения хърватски (и унгарскохърватски) култ към апостолското величие на Хабсбургите; от идеалната Respublica, управлявана от senatus populusque polonus, до екуменическия империализъм на контрареформаторска Полша.

 

Римското славянство като историографско понятие, отнасящо се до една средновековна и предмодерна културна общност, чийто контури се опитах да очертая, не може да се отъждествява с по-късните митове, породени от неговото идеологическо наследство. Тези митове не му принадлежат, така както не принадлежат на православното славянство различните фантазии на панславизма на модерна императорска Русия. И в двата случая обаче

 

98

 

 

съобразяването с по-късните идеологически трансформации може да ни помогне да идентифицираме някои по-конкретни исторически матрици, така както хиперболата и литотата диалектически ни водят към реалните образи на един нефигуративен език — не може да се преиначи, преувеличи или преумали това, което не е напълно осъзнато.

 

 

3.3. Хронологически и териториални граници на римското славянство

 

Хоризонталната ос на разглеждане, с която е свързана представата за една литературна цивилизация, обща за цялото римско славянство, се пресича с вертикалната, от която зависят отделните литературни истории на хървати, словени, словаци, чехи и поляци (да споменем само големите етно-лингвистични цялости, изоставяйки единствено за удобство на изложението както "историческите малцинства” като кашубите, така и "малките народности” като лужишките "сорби”, определено славяно-германски, макар и на традиционния фон на Свещената Римска империя).

 

Вярвам, че е излишно да се настоява още върху изложените по-горе съображения: определянето на наследството на общата литературна цивилизация съвсем не значи да се подценява, а напротив — да се осветли по нов начин историческата значимост на всеки неин отделен компонент.

 

За 'по-точното очертаване на контурите на римското славянство (казвам контури, а не граници, защото тук разглеждаме културна общност, а не държавно-политически единици), мисля, че би се оказало полезно и отчитането на един психологически фактор, не особено значим в научно-теоретичен план, но и не за пренебрегване в практически. Идеята, че римското славянство е по-маловажно от православното славянство, може да пусне корени в съзнанието дори и на блестящи учени (вкл. и сред немалко европейски и американски слависти, възпитани в прагматичен и наивно русоцентричен дух), поразени от "безбрежността” на модерна "Русия”, често възприемана от една следпетровска "имперска” гледна

 

99

 

 

точка. Медиевистът и изследователят на възникването модерните европейски литературни цивилизации трябва мислят за един "руски” свят, който в интересуващия ни период още не е бил достатъчно споен и още не се е бил укрепил по средното течение на Волга; свят, който едва през XVI в. ще започне своята колониална експанзия отвъд Урал.

 

Хронологическият обсег на предмодерното римско славянство обхваща времето от IX-X в. до епохата на великите географски открития. През този период и от териториална гледна точка културният ареал на римското славянство не е бил много по-малък от този на православното славянство. Държейки сметка за осезаемата изменчивост на етно-лингвистичните съотношения през първите векове (IX—X в.) и чак до времето на апогея на Ягелонската династия и османското нашествие (XV—XVI в. ), можем да локализираме средновековното римско славянство в един ареал, ограничен на запад от линията, започваща от устието на р. Одер и вървяща към Истрия и Адриатическото крайбрежие, а на изток — от линията, която от Адриатическото крайбрежие достига течението на река Буг и Балтийското крайбрежие. Става дума за значително пространство, сравнимо със заеманото от етно-лингвистичната общност на германските народи.

 

Чуждоезичната германско-унгарска ивица, която "разделя” от изток на запад центъра на римското славянство, несъмнено е играла важна роля в историята на тази общност. В нашите изследвания трябва да държи» сметка и за това. Няма смисъл обаче това териториално обособяване на чешко-полския агломерат от словенско-хърватския да се оценява като положителен или отрицателен факт. Различните видове германско-унгарско-славянски културни симбиози, характеризирали живота е дунавските области, по разному са влияли върху явленията, свързани с възприемането и дефинирането на двата компонента — славянския и римския — на нашата историографска формула.

 

100

 

 

 

3.4. Римското славянство и средновековната latinitas

 

Докато при православното славянство може да се говори за литературна система, в която изразните единици са били функционално обединени от един-единствен (макар и твърде гъвкав) езиков инструмент и от една-единствена доктрина (макар и не изрично сведена до сбор от поетико-риторични норми), то литературните изяви на средновековното римско славянство съставят система, защото са реагирали диалектически на постоянните стимули на околната среда, чието типологическо еднообразие е било обезпечено от свръхнационалните структури на латинската култура. Не че латиноезичната култура е изразявала целокупността от духовни творения на римското славянство. Както вече посочих, намирам за уместно да се избягват в това отношение всякакви форми на панлатинизъм. И все пак типът римска култура, към който смятам, че трябва да се отнесе тази част от славянската литературна цивилизация, е образувал най-стабилната и авторитетна окръжаваща среда. Латинският не само като свещен език, но и като официален език на по-голямата част от светската администрация е бил най-подходящият инструмент за улесняване на реализацията на онези специфични взаимовръзки, от които е зависело формирането на една литературна система (или подсистема), включваща и славянски изразни единици. Дори "играта” да е можела да бъде славянска (в старохърватска, старословенска, старочешка, старополска или "глаголическа църковнославянска” форма), "правилата на играта” са били по латински присъщи на свръхсистемата, към която в нашата историографска формула се отнася прилагателното римско.

 

От казаното следва, че в основите на изследването на общото литературно наследство на римското славянство могат да залегнат две главни критически операции:

 

1) разкриване в съответствие с общото наследство на средновековната latinitas на културната нагласа на римската цивилизация (т.е. на латинско-германския ареал, най-пряко зависим от диалектиката на отношенията между императорската и папската власт), въз основа на

 

101

 

 

която се моделира литературната цивилизация на римското славянство; 2) уточняване на отношенията на взаимосвързаност между тази контекстуална рамка и елементите на системата, породени от местната славянска писмена дейност.

 

 

3.5. Латинският и народните езици

 

"Правилата на играта”, които римската окръжаваща среда е наложила, са диференцирали литературната цивилизация на римското славянство от тази на православното славянство както в избора и йерархизирането на езиковите инструменти, така и по отношение на идейните и формалните схеми. Именно разпространяването сред римското славянство на лингвистично-риторически схеми от западен тип спомага впоследствие за бързото кодифициране — от Адриатика до Балтика — на модерните системи на славянските национални литератури според моделите на хуманистично-ренесансовата поетика и на "въпроса за езика”.

 

Проучванията на езиковата история на римското славянство не трябва да бъдат безкритично обвързвана със спорното и вдъхновено от панславизма становище, според което (за разлика от това, което е ставало при "по-свободните” славяни с византийско-християнска традиция) подчинените на Римската църква славяни са били подложени на процес на интегрална латинизация с целенасочено антинароден и антинародностен дух.

 

Съвкупността от обстоятелства, които трябва да анализираме, се оказва много по-сложна. Това, че принадлежността към римската църковна юрисдикция съвсем не е носела в себе си идеята да се предостави единствено на латинския функцията на писмен език, е толкова неопровержим исторически факт, че съвсем не се нуждае от допълнително изтъкване. Достатъчно е да се припомни не само пищният разцвет на средновековните литературни традиции на различни домашни езици (linguai vernaculae) — провансалски, старофренски, италиански, португалски, испански, старонемски, староанглийски, галски, — но и фактът, че самият проблем, как най-добре

 

102

 

 

да се употребява местният говор, за да се стигне до всеки слой от народа, е бил отдавна назрял и официално разискван в западните провинции на християнската църква още от началото на IX в., т.е. в една епоха, която съответства на протоисторията на славянското християнство.

 

От гледна точка на църковната доктрина езиковата политика на Рим и тази на Константинопол не са се ръководели от съществено различаващи се принципи. Самата политическа конюнктура е налагала съответното конкретно поведение на различните църковни институции спрямо "новите” езици, които не са били "свещени” по традиция и не са притежавали утвърдено литературни достойнства. Не е за вярване например, че през XI-XII в., когато възниква и процъфтява провансалската литература, в подложените на системно погърчване български земи се е гледало на Константинопол като на център на езикова власт, по-либерална от тази в Рим [*].

 

Изследването на историческите условия, които са обусловили създаването на специфични "правила на играта” в езиковото поведение на римско-славянската общност, трябва да се опре на социалните, политическите и икономическите отношения в папско-императорския ареал и не по-малко на общите принципи на църковната доктрина. Не изглежда целесъобразно предубеденото поставяне на проблемите на римско-славянската езикова история в ситуации, различни от тези, които са обуславяли културните изяви на немскоговорещите.

 

Като изходна точка на нашето изследване можем да приемем годината 813, когато на събора в Тур се дискутира апостолската употреба на lingua rustica ("селския” език), при това не само на романския (romana), но и на германския (thiotisca) [54]. Има основания да се вярва, че същата обща ситуация, която е привлякла вниманието на църковните администратори върху германските говори, е подтикнала към подобни съждения и отговорните светски представители на военнополитическата администрация. Доказателство за това са текстовете на двуезичните германо-романски Страсбургски клетви от 842 г. [55] И самата информация за събитието, дадена от Нитард, представлява от само себе си една

 

103

 

 

формализирана интерпретация на езиково-юридически отношения. Повестователят (Нитард) се изразява на латински и с латински (т.е. официални) критерии определя правното положение и функцията на двата "национални” говора:

 

Lodhovicus... testatus est: Pro deo amur et pro christian pobio...; Karolus teudisca lingua testatus est: In Godes ninna in thes christianes folches... ; Sacramentum... utrorumque populus, quiqug propria linqua, testatus est: Si Lodhuuigs sagrament que son fradre Karlo conservat... Oba Karl then eid er sinemo brouther Ludhuuuige gesuor forbrihichit...” [56]

 

Това е един триъгълник на езикови достойнства, на чийто връх е поместен латинският, а върху основата му два "нови” езика с несравнимо по-нисък престиж, но въпреки това с официално признати юридически функции. Двама владетели — Людовик Немски и Карл Плешиви, подписвайки това, което днес бихме нарекли международен договор, се изразяват на "народен език” навярно не за да подчертаят свещеното ниво (в църковно-богословски план) на своите тържествени клетви. Преследваната от тях цел е била да обвържат посредством "договорни" формули всяко свое бъдещо действие с юридическата ангажираност на своите народи (utrorumque populus... testatus est). Всеки отделен народ може да бъде може и да не бъде обвързан с поданичество и най-вече трябва да осъзнава условността, а не абсолютността на правния си статус. Всеки един от двата народа трябва да не се подчинява на своя владетел, ако той стане клетвопрестъпник. Тази клауза с решаващо значение е изразена на латински от повествователя Нитард не само поради вярност към наративния контекст, но и от желание да се придаде по-голям авторитет на "договора”:

 

"Si... sacramentum quod fratri meo juravero violare praesumpsero, a subditione mea necnon et a juramento quod mihi jurastis unumquemque vestrum absolvo." [57]

 

Народите от своя страна всеки на собствения си език (quique propria linqua) се задължават да не подпомагат нито Карл срещу Людовик, нито Людовик срещу Карл: ”in nulla aiudha contra Lodhuuuig nun li iu er...; uuidar Karle imo ce follusti ne uuirhit.” [58]

 

104

 

 

Политико-юридическият характер на Страсбургските клетви сочи, че в западното християнство отношенията между латинския и "простолюдните говори” са били управлявани от формално кодифицирани норми или са се основавали на общи принципи на социално-религиозно поведение. Сравняването на документите, отнасящи се до местните говори на романските и германските територии, и тези, свързани със славянските говори, ни дава достатъчно основания да мислим, че употребата на славянския (най-общо определян с термините lingua sclavina, sclavinica или подобни) е била регулирана, ако не от съвсем същите норми, то поне от аналогични критерии, породени от същите общи принципи. Намирам, че този аспект с безспорна значимост предоставя нови възможности за общи проучвания, които да обединят силите на романисти, германисти и слависти.

 

За целите на реконструирането на общия кодекс, от който да извлечем указания за статуса на славянския език на римското славянство, особено полезно би било проучването на онези правно-административни документи, които разкриват сливането (както във формулите на Страсбургските клетви) на правни и религиозни принципи. От тази гледна точка можем да направим един паралел между най-стария документ, засвидетелствал нотариалната употреба на италианското просторечие (в един латински контекст, който в литературно отношение е много по-слабо стандартизиран от онзи на Нитард), — Placido di Capua (или Placidi campani) от 960 г., и един стар хърватски глаголически надпис, т.нар. Башчанска плоча, който е с век и половина по-късен.

 

В Капуа през март 960 г. по време на спор върху законното притежаване на определени земи от страна на бенедиктинския манастир в Монте Касино съдията Арекизи е приел като съдебно доказателство една устна декларация от страна на трима свидетели. От свидетелите било поискано да повторят поотделно пред съдията следната формула на "народен език” [59]: ”Sao ke kelle terre, per kelle fini que ki contene, trenta anni le possette parte S[an]c[t]i Benedicti.” [60] След това всеки от свидетелите е трябвало да потвърди истинността на твърдението чрез една формална клетва.

 

105

 

 

И глаголическият надпис от Башка на остров Крък (древната римска Coricum, на италиански Veglia) се отнася до поземлена собственост на монасите бенедиктинци. Гравиран приблизително към 1100 г., този надпис отразява едно дарение, направено няколко години преди това на църквата "Санта Лучия” (по времето на Звонимир, 1076-1089 г.):

 

[61]

 

И двата случая документират употребата на "народен език” при вземане на юридико-административни решения в областта на частното право. Нито староиталианският текст от Капуа, нито старохърватският от Башка са регистрации на живия народен говор. Те са по-скоро технико-юридически формализации, които отразяват обичайни клишета с авторитет, по-нисък от този на латинския, но все пак достойни да бъдат употребени в официални документи. Този официален характер на свой ред е зависел от съществуването на специални езикови конвенции, признавани на определени социални нива от заинтересованите страни. Както употребата на латинския е била нещо напълно нормално сред образованите хора, така и употребата на "народните езици” е била функционално препоръчителна, за да се направят достъпни за необразованите, т.е. за народа (populus) и за простолюдието (vulgus) определени юридически мерки и някои политико-административни решения.

 

Както се вижда, става дума за същия критерий, прилаган от църквата за постигане на ефикасност при апостолската проповед. В този смисъл западната латинска традиция е стародавна и недвусмислена. Още св. Августин заявява, че да бъдеш разбиран от народа, е много по-важно, отколкото използването на езикови форми, хвалени от ерудитите. Теодулф Орлеански в края на VIII в. е твърдял, че никоя езикова бариера не е в състояние да оправдае липсата на пряк диалог с вярващите. В епохата на Карл Велики решенията на събора в Тур се препоръчвали употребата на народните говори, "за да могат всички да разбират”. Тези идеи и норми са отново подчертани на събора в Майнц и (това най-вече

 

106

 

 

ни интересува) са запазили пълната си доктринална значимост и в препоръките, които римската курия изпраща на Методий в Моравия относно "пастирската” употреба на славянския [62].

 

Мисля, че е необходимо да се проучат из основи общите принципи, на които се е основавала славянската езикова политика на папството. Вярно е, че непосредствената диалектика на отношенията между папство и империя — в границите на римско-германските територии, от които най-пряко е зависела съдбата на римското славянство — е създала условия, които са били различни от тези в романския и англо-островния свят. Но вярно е и това, че ако бъдат пренебрегнати общите инварианти, ще се окаже невъзможно и разпознаването на специфичните варианти.

 

Всъщност нашите изследвания би трябвало да определят статута на писмената дейност на славянски език вътре в римското славянство, опирайки се на един нормативен кодекс. Понеже бе установено, че още през IX в. е действала схема на отношения, въз основа на които на местните езици са били признавани (макар и при условие на подчиненост спрямо по-високото достойнство на латинския) известни предимства в юридическо-политическата област и в християнското мисионерство, трябва да се запитаме дали и до каква степен тази схема е могла да повлияе и на отношенията между латинския и "националните езици и литератури” през следващите векове чак до епохата на хуманизма и Ренесанса.

 

 

3.6. ”Простолюден език” и "облагороден език”

 

Поставен така, конкретният проблем за юридическия, политическия, социалния и религиозния статус на славянския език се оказва тясно свързан с обшия проблем за отношенията между латинския и местните говори (linguae vernacuiae, като този термин се схваща в значението му, изразявано от романското — и романистично — понятие volgare, vuigaire, vulgar, а също така и от Vulgarsprache). Според мен това е една констатация с фундаментално значение. Отношенията между латинския

 

107

 

 

и "народните езици” не засягат само езиковата история, но и цялата res litteraria, т.е. всяка писмена дейност, всяко изразяване с помощта на litterae, γράμματα, писмене (сиреч литературата в най-широкия смисъл на думата). Преди да се тръгне по очертания от тази предпоставка път, би било полезно се направят някои терминологично-концептуални уточнения.

 

На латинския, за който става дума, трябва да се гледа като на един монолитен езиков инструмент най-вече по силата на неговата функция , а не на неговото естество. Именно функционалното единство е било това, което му е осигурило пълно достойнство (dignitas) като на върховен език на културата на "различните видове латински" (т.е. на всичко онова, което е било усещано или разбирано като латински) през вековете. И това — въпреки факта, че стилистичните нива на латинския, неговата кодификация и най-общо неговите структури са подвижни и се изменят от епоха в епоха (например преди и след Алкуин и Каролингското възраждане, преди и след културния разцвет през XII в.) и от регион в регион (имам предвид не само същностните морфологични и синтактични промени, но и различията в правоговорната норма между латинския на Апенинския полуостров и този в империята, във франция, на Иберийския полуостров, в Англия или в Ирландия) [63].

 

Още по-големи уточнения изисква понятието за местен говор (или още народен, простолюден). На различни съвременни езици, между които например български и руски, терминът lingua volgare се оказва трудно преводим. Най-разпространеният терминологически еквивалент е народен език (народный язык). Той имплицира зависимост от понятието народ, разбирано от своя страна като: 1) "жителите на една държава” ("население, объединенное принадлежностью к одному государству; жители страны”); 2) "нация, националност” ("то же, что нация, национальность”); 3) "основната маса от населението” ("...основная масса населения, преимутц, крестьяне...”) [64]. Терминът народен език следователно подсказва идеята за езикови изразявания, присъщи на социални

 

108

 

 

формации, обособени като такива въз основа на подчертано социологически и етно-политически критерии. Тук е очевидно влиянието на модерната мисъл — от епохата на романтизма и позитивизма до тази на социализма. Нямам намерение да дискутирам валидността на термина като такъв. Трябва обаче да отбележа, че понятието volgare, с което тук искам да си служа, съвсем не се покрива с това за език на народа, както четем в цитираните по-горе определения.

 

Когато говорим за volgare и за латински по повод например на езиковата и литературната история на Италия (но това важи и за другите западни страни), нямаме предвид vulgus в смисъл на хора прости и низши (простолюдие), нито folk на съвременните фолклористи, нито пък populus — natio, на което съответства понятието народ. Нашето разбиране на термина volgare е резултат от една сложна семантична еволюция, водеща началото си от хуманистично-ренесансовата епоха, когато започват дискусиите и коментарите върху трактата на Данте "De vulgari eloquentia”.

 

"Вулгарният", който се превръща в литературен език, съперничещ с латинския, и на свой ред получава максимално достойнство като "нов класически език” (затова в Италия езикът на Петрарка и на Бокачо става модерен еквивалент на езика на Вергилий и на Цицерон), не е обикновеният и "спонтанен” говор на народа. Това е езикът на една нова конвенция или, ако се изразим с думите на Данте, не е "естествен език”, а "език на граматиката” и "изкуствен език" (в смисъл на език, организиран "по правилата на изкуството”) . "Вулгарният”, на който се изразява една нова, цялостна и автономна литературна система, не е функционално различен от латинския, а е, напротив, един "нов латински”, наднародностен (като в случая с италианския, който се налага над говорите на обширни и известни територии като венецианската и неаполитанската; или пък като английския, който днес се превръща в ”нов латински” в различни континенти).

 

Бихме могли да кажем, че този volgare letterario придобива "литературно” достойнство именно защото престава да бъде вулгарен и, достигайки зрялост, се

 

109

 

 

превръща в "бивш вулгарен”. Ако го наричаме народен език (народный язык) както говорите на народа (vulgus) преди тяхното "облагородяване” или "новия латински”, който се ражда от тях, но не е идентичен с тях, ще изгубим от погледа си историческата промяна, която е най-важна за нашето изследване.

 

За постигане на по-голяма яснота в семантичните рамки на употребявания термин народен език можем разграничим понятията простолюден език (lingua plebea) или облагороден език (lingua nobilitata). Квалификацията облагороден идва да подчертае именно простолюдния произход на един нов инструмент за езиково-културно господство. Италианският, френският, испанският, немският, холандският или, общо казано, всички езици, придобили литературно достойнство в ”следлатинския свят”, преди да бъдат облагородени, са били простолюдни езици. В числото на тези литературни езици можем да включим и хърватския (чиято много по-късна "федерация” със сръбския очевидно не може да интересува изследователите на средновековното римско славянство), словенския, чешкия, словашкия (ако през Средновековието може да се говори за прото- или прасловашки) и полския. Понеже понятието облагороден език включва и признаването на едно специфично литературно достойнство, очевидно е, че изясняването на процеса на облагородяване на простолюдните езици на римското славянство означава едновременното проучване на формирането на литературните системи вътре в една обща литературна цивилизация.

 

За разлика от методите, които обикновено се прилагат при изследването на това текстово наследство, предложените на тези страници критически постановки слагат ударението върху приспособяването на литературната цивилизация на римското славянство към "правилата на играта”, утвърдени по цялата онази латинска територия, която условно бе определена като "римска”. Вместо да проследяваме зараждането, развитието и утвърждаването на "народните езици” и на съответните "народни литератури” (като че ли става дума за природни индивидуалности, едва ли не предварително конституирани по биологичен път), трябва да се спрем върху взаимоотношенията

 

110

 

 

между различните езиково-културни енергии, които са се стремели към своето моделиране, както и върху взаимоотношенията между тези енергии (видени като една съвкупност) и тяхната културна среда, която вече е била регулирана и моделирана.

 

 

3.7. "Апостолска” и "литургична” употреба на славянския

 

Засега комплексната история на взаимоотношенията между писмената дейност на латински и на славянски сред римското славянство може само да бъде скицирана с едри щрихи. Едва когато бъдат адекватно преразгледани местните ситуации и бъдат разположени в по-сигурни периодизации, ще може да се направи опит за истински критически синтез.

 

Поставяйки в основите на това изследване принципа, според който не естеството на езиково-културните цялости, изразяващи вродени национални добродетели, а тяхната функция вътре в пределите на римската общност на Централна и Източна Европа е определяла статуса им, мисля, че трябва да се вземат под внимание следните главни видове функционалност : 1) църковно-апостолска; 2) юридико-административна; 3) историко-документална; 4) народно-литературна ; 5) ерудирано литературна.

 

Тази схема е и не би могла да не бъде провизорен опит за организиране на една все още неустойчива и трудно конролируема материя. Както вече изтъкнах, църковно-апостолската функция на славянския в териториите, подчинени на Римската църква, още от IX в. е била регулирана съгласно принципа, според който не само е било правомерно, но дори и задължително християнската вяра да бъде разпространявана по такъв начин, че "всички да могат да разбират”. Имаме достатъчно основания да предполагаме, че по статуса си на "апостолски диалект” славянският език е бил еквивалентен на германския (lingua thiotisca). Or папските документи, отнасящи се до славяните, и от сравнителния анализ на това, което е ставало по-рано или по същото време в различни територии на църковното латинство, извличаме

 

111

 

 

извода, че славянският е бил смятан за "селски език” (lingua rustica) или за "варварски език” (lingua barbarica) в зависимост от степента на стабилност юрисдикцията в областта, в която е била разгръщана мисионерската дейност.

 

Противно на предположенията на различни учени понятието lingua rustica, изглежда, не е било въведено на събора в Тур през 813 г., а произлиза от едно концептуално наследство, обособило се още в предкаролинг ската епоха. Беда Достопочтени (637?-735) в своята "Църковна история” употребява прилагателното rusticus (селски), за да охарактеризира общности, които, макар и разположени в християнските територии, са били трудно достъпни за проповед. В този смисъл той говори за "cuncta, et urbana et rustica loca” [66] и за това, как се подбужда "plebem rusticani verbo praedicationis et opere virtutis ad coelestia” [67]. На друго място Беда говори изобщо за ”неевангелизираните” като за хора, които "ut barbari et rustici... minime didicerant” [68]. Определението rustici, изглежда, се отнася до евангелизиращите се [*], които живеят извън градските предели, където вече е била създадена църковна администрация, докато barbari, изглежда, са онези неевангелизирани люде, които са населявали местности, още необхванати от административната мрежа на мисиите.

 

Още по-показателен ми се струва откъсът от житието на св. Бонифаций, апостол на германците, съставено от Вилибалд през втората половина от VIII в. В едно от често срещащите се териториални описания Вилибалд говори за една местност "in confinibus eorum, qui rustica dicuntur lingua Ostar et Uuester Aeche” [69]. Това свидетелство според мен наистина е съществено, защото ни показва, че формулата rustica lingua е била вече в употреба преди събора в Тур и е била прилагана спрямо немските земи. Естествено, не може да ни изненада фактът, че за да санкционират необходимостта да се проповядва на немски език, съборните отци от империята на Карл Велики са използвали определението rustica, което е дефинирало социолингвистичния му статус въз основа на една традиция, която посредством Вилибалд възлиза пряко към св. Бонифаций (т. е., бихме могли да прибавим

 

112

 

 

от наша гледна точка, към един светец-евангелизатор с достойнство, сравнимо с онова, с което ще се удостоят Кирил и Методий).

 

В същото време обаче именно особеният вид мисионерска дейност, която Константин-Кирил и Методий въвеждат в зараждащото се римско славянство, придава неяснота на историческата картина, която се опитваме да реконструираме.

 

Според мен трябва да престанем да говорим за разногласия между Солунските братя и папските власти, произтичащи от идеологическата опозиция на Рим срещу проповядването — както е искала да стори моравско-панонската мисия — на етнически езици, а не на латински [70]. Утвърдената от ирландското и англосаксонското мисионерство традиция (преди административно-културното обединяване на франкската империя, дължащо се и на ерудираните личности от Севера, между които великият Алкуин) доказва точно обратното. Още св. Колумбан (521-597), както свидетелства Адамнан от Йона, е съзнавал напълно своята евангелизаторска мисия сред "gentium diversae linguae" [71]. Самите "езици” като физически звуци и форми, от друга страна, не са били смятани за действителни проводници на благовестието. Ирландските мисионери, които са прибягвали до услугите на "етнически” преводачи, са се уповавали на чудото на Петдесетница, при което езиците са били изпразнени от значение и сведени до прости "dicendi modi et formae” [72]. Употребата на различни езици в апостолската практика несъмнено е било дълбоко присъщо на англосаксонските мисии, които, пристигайки от континента на английските острови, са намерили там не само британци, но и хора с непонятен език като пиктите (които са им били по-чужди, отколкото славяните за гърците и латините) или като скотите, които са говорели келтски.

 

Конфликтът между Методий, римски епископ в Моравия, и папската курия не се е отнасял до апостолската употреба на славянския, а до неговата литургична употреба [*]. Според църковната доктрина само латинският (или друг свещен език, например гръцкият) е можело да бъде използван в онези моменти от литургията, в които свещеникът, а не народът е произнасял свещените формули

 

113

 

 

на тайнствата (mysteria или secreta). Вече имах възможността да изтъкна, че това ограничение не е било израз на някакво специално отношение към славянската религиозна общност, ръководена от Методий, а е изхождало от една обща норма [73]. В потвърждение сега мога да приведа още едно доказателство.

 

Един от първите документи, потвърждаващи църковната употреба на lingua rustica (в случая протовулгарния на Италия) на Апенинския полуостров, възхожда към епоха, ако не съвпадаща, то поне много близка до тази, в която е работил Методий. Това е надпис графит, изписан край една фреска, изобразяваща Светата Дева между двама светци в катакомбата на св. Комодила (по-точно в едно малко параклисче или крипта, свързано с култа към светците Феликс и Адаукт) [74]. Текстът на надписа, който гласи: "Non dicere illa secrita a bboce" ("He произнасяй на глас тайнствата”), очевидно представлява една препоръка към свещениците, които са извършвали църковни обреди там. Тези свещеници са били длъжни да не произнасят на висок глас тайните части на литургията (mysteria). Не е трябвало да допускат те да бъдат чути от вярващите, защото тези тайнствени свещени думи са били отправяни само към Бога. Намирам за напълно логично връзката на това предписание, очевидно в сила в Рим през IX в., с онова, което четем в Commonitorium Dominico Episcopo... и в посланията на папа Стефан V Zventopolco Regi Sclavorum: "Missas et sacratissima illa ministeria [ = mysteria], quae Sclavorila lingua Methodius celebrare praesumpsit... ne aliquo praesumatur, penitus interdicit” [75]; "Divina autem officia et sacra mysteria ac missarum sollemnia, quae idem Metodius Sclavorum lingua celebrare praesumpsit... nullo modo deinceps a quolibet praesumatur.” [76]

 

В римския надпис се препоръчва да не се произнасят "тайнствата” на висок глас, а в документите, отнасящи се до мисията на Методий, се забранява същите свещени формули да бъдат произнасяни на "езика на славяните" . Според мен и в двата случая основната грижа е била да не се допусне участието на масата от вярващи в свещените тайнства (sacra mysteria). Подчертано е рязкото разграничение между онова, което се отнася до цялата

 

114

 

 

църковна общност, и онова, което е запазено само за свещенослужителя. функционално и двете препоръки преследват една и съща цел. В случая със славяните изключването на народа се постига посредством изключването на техния език. В църковната сфера това потвърждава границите, в които е било разрешено да се оперира със славянския като с "апостолски диалект” и като с "простолюден” език. Изричането на illa mysteria на латински (според посланието до Светополк) отразява следователно същите изисквания, според които illa secrita (надписа от ”Св. Комодила") е трябвало да се изговарят така, че да бъдат чувани и разбирани от всички.

 

Въпреки това славянският е можел да бъде използван както за разясняване на божието слово (si evangeli vel apostoli expositio ab eruditis eadem lingua annuntietur, et largimur et exhortamur et ut frequentissime fiat minemus [77]), така и при литургичните действа с участието на народа, сред които и пеенето на църковните химни. Именно тези забрани и разрешения са определяли статуса на славянския, правейки го по този начин подобен на зараждащите се "простолюдни” (volgari) езици на романския и германския свят.

 

 

3.8. Славянско-романски паралели в употребата на linguae rusticae през Средновековието

 

Римската църква не е действала под натиска на конюнктурни обстоятелства. Нейното поведение е било регулирано от норми, които ние трябва да проучим из основи, ако искаме да разберем как, кога и по какви причини славянският език е получил първоначално частично узаконяване като "простолюден” език и после (в края на Средновековието) е постигнал пълно "облагородяване” в пределите на римското славянство. Може да се предположи, че освен неизбежното съперничество с клира с германо-имперска ориентация определящата причина за конфликта на Методий с Рим е била неговата претенция да "облагороди” славянския (вероятно позовавайки се на византийските литургични критерии, невалидни в папско-имперския ареал) до такава степен, че да го превърне в език, на който е достойно

 

115

 

 

"да се говори с Бога”, а не само с "народа”.

 

Твърдението, че използваният от кирилско-методиевската мисия славянски език е съответствал на многочислените "апостолски диалекти” (германски и романски), не само признавани, но и препоръчвани от Римската църква, може да породи известно съмнение у онзи, който смята, че Кирило-Методиевият език не е свързан с апостолските традиции на западното християнство, а е бил "изработен” от византийски мисионери на славяно-балканска основа. Искам да уточня отново казаното вече по повод на понятието литературна цивилизация: това, което има значение, не е произходът на културните компоненти, а тяхната функция.

 

Вярно е, че този довод не отговаря на целия комплекс от въпроси, свързани с естеството на кирило-методиевския език. Трябва да отбележа обаче, че не знам кой собствено би могъл днес да каже точно кои са били характеристиките на този "апостолски диалект". По-късната текстова документация, с която разполагаме, не само би могла да отразява резултатите от една редакторска дейност, разгърнала се в епоха, когато зараждащият се църковнославянски е кодифициран в съперничещата си с Византия България, но би могла да бъде и едностранчива, т.е. типична за културно-политическа обстановка, вече полемично разграничила се от римската традиция. Кирило-методиевският език може да е бил само един (пък макар и най-авторитетният) вариант на езиковата практика, към която са се придържали хората, отговорни за пастирската дейност в различните славянски области. Ако проецираме в един по-широк план лингвистичната информация, предлагана ни от най-старите текстове като Киевските листове или фрайзингенските фрагменти [*], в които модерните реконструктори на старославянския (или, ако се предпочита, старобългарския) канон откриват немалко аномалии, бихме могли даже да предположим съществуването на една Proto-Slavia romana, която не е била изцяло кирило-методиевска. Моравизмите на Киевските листове, изглежда, отразяват форми, присъщи на един местен славянски "апостолски диалект”, само частично документиран в текстовия корпус на старобългарски.

 

116

 

 

Фрайзингенските фрагменти още по-недвусмислено издават принадлежността си към една римско-славянска традиция с молитвословна практика на lingua rustica. В съответствие с току-що илюстрираните принципи свещеникът пастир (не свещеникът, отслужващ тайнствата) е намирал в текстовете от Фрайзинген наръчник за своите връзки с вярващите. Към изповядващите се грешници свещеникът пастир е знаел как да се обърне: Glagolite po nas redka slovesa ("Произнасяйте след нас <следните> кратки слова", т.е. "повтаряйте това, което ви чета"). За изповядващите се съвсем не е било необходимо да умеят да се изразяват на солунски славянски, нито пък на старобългарски, за да могат да повтарят след своя пастир: "I da bim na зей svete takoga grecha pokazen vzel..." или пък: "Jaz se zaglogolo zdlodeju, i vsen jego delom, i vsem jego lopoćam. Tože veruju v bog vsemogoći, i v jega sin, i v sveti duch... Tože isko jega milosti, i sancte Mariae, i sancte Michaela, i sancte Petra..." [78]

 

В литургичните действа, открити за народа и поради това влизащи в езиковата компетентност на "апостолските диалекти", е било включено и пеенето на свещени химни. Че и в този случай става дума за норма, валидна в различни области на западното християнство, може да се заключи между другото и от анализа на един стар текст на latino volgare (или, ако се предпочита, на proto-volgare): т. нар. "Alba bilingue" ("Двуезична зора", двуезичен утринен химн), създаден в края на IX в. в една област на зараждащия се романски свят, която не може да се определи със сигурност [79]. В този документ, хронологически така близък до Кирило-Методиевата епоха, в латински контекст са вмъкнати строфи на lingua rustica. Може да се предположи, че народът се е включвал във водещото пеене на клира с една непостоянна хоралност, регулирана именно от думите на народен език. Заслужава си труда да се проучи дали подобни литургични употреби са могли да бъдат практикувани и в славянската религиозна общност, ръководена от Методий. Един положителен отговор на този въпрос евентуално би помогнал да се реконструират функционалните необходимости, поради които може би са били

 

117

 

 

създадени прототиповете на свещената химнология на доста голяма част от римското славянство.

 

Не само в Чехия, но и в Полша някои от най, старите славянски писмени паметници съдържат свещени химни. Седем чешки стиха в химна "Hospodine pomiluj ny" [80] звучат като рефрен. Осмият и последен стих, кой, то изглежда като сигнал за преминаване в други "гласове", завършва строфата с един маркиран фона морфологичен "народнизъм" (popularismo): "Krleš", повторен три пъти вместо "Kurie eleison". Тези няколко стиха на "селски" (rustica) славянски език може би са били внесени като отговор на народа на пеенето на клиpa в един латинско-славянски контекст от същия структурен тип както при латинско-романската "Alba bilingue".

 

Същото разположение на кратки строфи, които завършват с едно "Kyrie eleison", срещаме и в химна "Svatý Václave" [81]. Може да се предположи, че първоначално всяка строфа е била рамкирана от латинските строфи на един по-широк контекст или пък че строфичната секвенция в своята цялост документира по-напреднал и вече самостоятелен стадий в развитието на химнологията на славянски език.

 

Оставяйки настрани тези предположения, които могат да бъдат потвърдени или отхвърлени само от позадълбочени сравнителни проучвания, все пак имаме основание: а) да свържем зараждането на химнологията сред римското славянство с началната епоха на евангелизирането; б) да предположим, че едно двуезичие — латински и простолюден език — е характеризирало както текстовете в славянския ареал, така и тези на романския (а вероятно и на германския); в) да мислим, че латинско-славянската езикова симбиоза са възникнали — в областта на богослужението с участие на народа — някои от протомоделите на най-стария вид поетически композиции на римското славянство.

 

До изводи, които поне отчасти съвпадат с горепосочените, ни води и анализът на най-прочутия старополски химн "Bogurodzica" [82]. Структурната типология на първата част на творбата позволява същностни паралели с чешките химни. И тук повтарящият се възглас "Kyrie eleison”

 

118

 

 

като че ли сегментира песента, служейки като рефрен. По-ясното римово маркиране (sławiena-zwoiena; Maryja-Maryja; Božycze-człowecze; nosimy-prosimy) разкрива обаче обработка, усъвършенствана до такава степен, че не позволява много ранна датировка.

 

Вярно е, че за целите на нашето проучване би била много по-показателна датировката на текстовия прототип, отколкото тази на текстовия материал, засвидетелстван в по-късни преписи. Хипотезата, че в процеса на предаване на този текстов материал са били възможни връзки (макар и трудно определими в хронологическо и пространствено отношение) със съседни на православното славянство земи, става правдоподобно, ако се вземе под внимание непрекъснатото прибавяне към оригиналното текстово ядро на разнородни текстови материали, макар и приспособени към първоначалната схема на химна. Тези характеристики наподобяват отворената традиция, която — както видяхме — е широко представена в текстовата история на много православнославянски творби. Намирам, че не може да се изключи хипотезата, че първичното текстово ядро, създадено първоначално за литургично пеене в симбиоза с водещия латински контекст, впоследствие се е разраснало при различни местни условия.

 

Въпреки многобройните съмнения, които се пораждат у всеки учен, намиращ се пред една толкова фрагментарна и неясна документация, общата картина, подсказана ни от най-старите текстове на църковно-апостолската дейност, потвърждава очертаването (още от момента на зараждане на римското славянство) на езиково-културни връзки, типологически равностойни на тези между латинския и linguae rusticae в другите западни християнски територии.

 

 

3.9. Низовите традиции и езиковите норми в римското славянство

 

От петте типа функционалност, които изброих по-горе, само два — църковно-апостолската и юридико-административната — изглежда, са били от първостепенна важност през най-стария период (IX-XII в.) на културата

 

119

 

 

на "простолюден " език сред римското славянство. Употребата на славянски езикови инструменти в историко-документалната, народно-литературната и ерудирацо литературната книжовна дейност се отнася до по-късни периоди. Това означава, че "облагородяването" на местните езици на римското славянство — чак до тяхното утвърждаване като израз на истински местни литератури — води началото си от пастирската и административната употреба на тези езици от страна на църквата и на светските власти в една епоха, която можем да наречеш протолитературна.

 

Във връзка с току-що казаното трябва да се направи още една важна констатация: докато православните славяни още от самото начало на своята християнска история са възприели един кодифициран свещен език, който е бил в състояние да изпълнява и "свръхнационални“ функции, в земите на римското славянство апостолско-административната употреба на "простолюдните" говори е създала низови (plebee) и местно ограничени традиции. Това обяснява защо в римското славянство нито кирило-методиевският език на Моравската мисия, нито други апостолски диалекти (като този, отразен във Фрайзингенските фрагменти) са дали живот на едно койне, което по някакъв начин може да се сравни с църковнославянския.

 

Не би било правилно обаче от всичко това да правим заключението, че докато за православното славянство имаме право да говорим като за единна езиково-литературна система, в териториите на римското славянство още от самото начало са се развили разнородни системи, които не могат да бъдат подведени под общ знаменател. Всички разгледани от мен дотук данни доказват обратното. "Простолюдиите" говори на римското славянство са успели постепенно да създадат добро оформени литературни езици (които от своя страна представляват местни видове койне) именно защото тяхната употреба е била регулирана от една обща система. Тази система, която е действала върху цялата територия на римското славянство, е определяла точните граници на функциониране на "селските" говори, на "апостолските диалекти", на езиковите инструменти, присъщи на всеки

 

120

 

 

вид функционалност на народно ниво, а същевременно е определяла и постоянните нормативни връзки между тези езикови нива и латинския.

 

 

3.10. За латинската култура на римското славянство

 

Както вече отбелязах, при сегашното състояние на нашите познания канавата за едно цялостно изследване на традициите на римското славянство през периодите, последвали протолитературния период (на който главно се спрях), може да бъде само провизорно скицирана. Струва ми се все пак, че някои насоки на изследване вече се налагат на вниманието ни.

 

Отношенията на славянските "простолюдни" езици със средновековния и хуманистичен латински в полските, чешките, словенските и хърватските земи, както и взаимоотношенията на културите, изразявани на тези езици, не биха могли да бъдат описани точно, докато не бъдат прецизно установени интересуващите ни специфични контури на латинския и на латинската култура. Трябва да бъде проучен в сравнителен план латинският език на текстовете, създадени в Полша, Чехия, Словения и Хърватско, за да се установи до каква степен могат да се открият в тях общи характеристики. Проучването на стари църковни и административни документи на латински — от "Statuta Capitula Zagabrensis" до "Annales Capituli Cracoviensis", както и на текстове, литературно по-добре обработени като "Чешката хроника" на Козма Пражки и "Полската хроника" на Винсент Кадлубек, би могло да ни доведе до откриването на формули, синтактични структури, стилеми или лексикални образувания, които са изпълнявали прагматично-нормативни функции за онези, които са пишели на славянски. Ако съсредоточим вниманието си върху онова, което можем да определим като latinitas Slaviae romanae, ще успеем да преценим по-точно славо-латинизма [*] на Ян Блахослав или на Миколай Рей, както и някои риторични условности на Дубровнишкия канцонар или на поезията на Ян Кохановски. Както е невъзможно да се схванат отношенията между

 

121

 

 

църковнославянския и възникващите национални славянски езици на територията на православното славянство, ако предварително не е точно дефиниран църковнославянският, така изглежда невъзможно изучаването на формирането на езиците и националните култури на римското славянство, ако предварително не се определи по подходящ начин латинизмът на тази част от славянския свят. Тези съждения биха могли да се сторят толкова очевидни, че да се сметнат за излишни. А въпреки всичко истината е, че за славянско-римския латинизъм не знаем особено много. Проблемът — по начина, по който ми се струва, че сега може да бъде поставен — изобщо не е бил усетен от учените, верни на принципите на националните филологии, т.е. от полонистите, бохемистите, словенистите и хърватистите, в тесния смисъл на думата.

 

Отбелязах, че културно-политическата диалектика на отношенията между папството и империята е решаваш фактор за охарактеризирането на римското славянство и на неговата литературна цивилизация. И по този план е необходимо да се уточнят по-прецизно контурите на традицията, обща за славяните от чешките, полските, словенските и хърватските земи. В частност би трябвало да се проучи "славянската политика” на папството и на империята, при това не само в религиозен и административен, но и в най-широк културен план. Не можем да изключим възможността, че по-задълбочени дирения могат да ни доведат до откриването на типично славянски аспекти на една генерална етно-културна политика, валидна и за латинско-романските, латинско-германските и островните земи.

 

Освен политиката на "наднационалните” власти би било полезно да се проучат по-обстойно специфичните славянски влияния, породени от идеологически и битови течения, които са се разпространявали в целия римокатолически Запад. Това ще позволи да включим в нашия изследователски обсег германски и романски компоненти паралелно с основните славянско-латински отношения.

 

122

 

 

 

4. Заключение

 

Читателят, който ме е следвал дотук, сега би трябвало да е в състояние да прецени с компетентност правилността на формулите и на историографските схеми, на които е посветена тази дълга встъпителна глава. Някои мои становища биха могли да бъдат коригирани или формулирани по друг начин. Надявам се обаче това да стане след задълбочени дискусии. Все пак аз съм на мнение, че разграничаването на православно славянство от римско славянство и разискванията около тези две понятия допринасят за уточняване на контурите на проблемите, които са от решаващо значение за проучването не само на славянския свят, но и на цялата европейска традиция.

 

 

БЕЛЕЖКИ

 

1. Освен основната библиография, която е цитирана в студията "Мястото на старата българска литература в културата на средновековна Европа" (вж. в настоящата книга стр. 164), срв. и моите по-нови статии:

- Lo studio delle tradizioni letterarie della Slavia medievale e pre-moderna. — Rivista di studi bizantini e slavi, 1982, No 2, 133-145;

- The Impact of Ecclesiastic Culture on Old Russian Literary Techniques. — In: Medieval Russian Culture (ed. H. Birnbaum and M. S. Flier). Berkeley — Los Angeles — London,1984, 247-279.

Срв. също така

Birnbaum, H. Toward a Comparative Study of Church Slavic Literature. — In: Birnbaum, Н. On Medieval and Renaissance Slavic Writings. Selected Essays. The Hague — Paris, 1974, 13-44;

On the Slavic Share in Western Civilization : The Early Period. Some Definitional Considerations. — In: Studia Slavica Mediaevalia et Humanistica Riccardo Picchio Dicata (a cura di M. Colucci, G. Dell'Agata, H. Goldblatt). Vol. 1. Roma, 1986, 43-53.

 

2. На тези проблеми е посветена моята студия: Levels of Meaning in Old Russian Literature. — In: American

 

123

 

 

Contributions to the Ninth International Congress of Slavists, Kiev, September, 1983. Vol. 2 (ed. P. Debreczeny). Columbus, Ohio, 1983, 358-370.

 

3. Първо издание — Ленинград 1967 г.; второ издание Ленинград 1971 г.

 

4. София, 1982 г.

 

5. Основната библиография, отнасяща се до този npоблем, е цитирана в:

Picchio, R., Н. Goldblatt. The Formalist Approach and the Study of Medieval Orthodox Slavic Literature. — In: Russia Formalism: A Retrospective Glance. A Festschrift in Honor of Victor Erlich (ed. R. Jakobson and S. Rudy). New Haven, 1985, 272-288.

 

6. Вж. Кант, И. Критика на чистия разум. с. 1967, с.736.

 

7. Bertalanffy, L. von. The History and Statue of General Systems Theory. — In: Trends in General System Theory (ed. G.J.Klir). New York — London — Sydney — Toronto, 1972, p. 31.

 

8. Cpв. Picchio, R. Etudes Littéraires slavoromanes. Firenze, 1978 (в частност първа глава), 7-22.

 

9. Cpв. Goldblatt, H. Orthography and Orthodoxy. Constantine Kostenecki's Skazanie izjavlénno о pismeneh. Firenze, 1987.

 

10. Anonymi Descriptio Europee Orientalis: Imperius Constantinopolitanum, Albania, Serbia, Bulgaria, Ruthenia, Ungaria, Polonia, Bohemia anno MCCCVIH exarata (edidit, praefatione et annotatione instruxit O.Gorka). Cracovia, 1916.

 

11. "Omnes iste nationea sunt scismatice, perfide, linguam eandem habentes. Notandum autem sit quod rutheni, bulgari, Rasense, sciavi, bohemi, poloni, et pruzeni locuntur unam et eandem linguam sclavicam, ex quo patet quod lingua sclauica maior et diffusior omnibus linguis mundi". O. Gorka (ed.). Цит. съч., c. 41.

 

12. Свещената конгрегация за разпространяване на вярата формално е учредена от папа Григорий XV, който фиксира задачите ѝ в булата Inscrutabili divina от 27 юни 1622 г. Новата организация в действителност

 

124

 

 

продължава с по-голяма последователност различните инициативи, възникнали през втората половина на XVI в., чиято цел е била да затвърди международния престиж на Римската църква, действайки в духа на събора в Тридент (1545). В частност конгрегацията "За разпространяване на вярата" наследява задачите на конгрегацията De rebue Graecorum, основана от Григорий XIII през 1573 г. Новите способи, които Конгрегацията е прилагала за разпространяване на католическата вяра в териториите с православнославянска традиция, са се основавали върху задълбочени дирения с исторически, филологически, езиков и етнографски характер.

 

13. Acta Bulgariae Ecclesiastica, collegit et digessit P.Er.E. Fermendin (Monumenta spectantia historiam Slavorum meridionalium, XVIII), Zagabria, 1887, p. 47: "...il sig. Mattia, Principe di Valachia, qual di presente domina, intende di ristampar li libri ecclestiastici del rito orientale, con li quali si servono li preti e monaci del suo principato e di molte altre province come sono la Moldavia, Russia, Bulgaria, Servia, Rascia, Herzegovina, la maggior parte di Tracia e di Macedonia insino al monte santo..."

 

14. Във връзка c този аргумент срв. в настоящата книга студиите "Мястото на старата българска литература в културата на средновековна Европа" и "Литературните и езикови аспекти на старата българска традиция".

 

15. Сложната писмена и културна традиция на хърватите-глаголаши заслужава да бъде проучена на широка сравнителна основа. Солидните проучвания на Едуард Херцигоня допринесоха през последните петнадесет години за изясняването на някои основни аспекти. Аз съм напълно единодушен с видния хърватски специалист, когато заявява, че "because of its view of the world and relations towards the dominant trends of common Slavonic literature on the basis of the Church Slavonic language, our medieval, Glagolitic, culture cannot be — particularly in the 14th century — simply integrated into the sphere as defined by Picchio in his formula of Slavia romana

 

125

 

 

(Hercigоnia, E. The Place and the Role of Croatian Literature in the Literary Development of Slavonic Middle Ages. — In: Comparative Studies in Croatian Literature (ed. M. Векег). Zagreb, 1981, p. 38.) Интересно e да се отбележи, че тезите на Херцигоня се основават на предварителното приемане не само на моите дефиниции за православно славянство и римско славянство, но също така и на онова, което заявява Д.С.Лихачов (Срв. Лихачев, Д. С. Поетика древнерусской литературы. М., 1970, 6-7) относно "общность развития литератур восточных и южных славян". Тезите на Лихачов в действителност не са едно полемично противопоставяне на моите, а, напротив, те са едно авторитетно разпространяване, обогатено при това с обновителни перспективи на онова, което аз твърдях няколко години преди това. Така ги възприема хърватският учен, така ги възприемам и аз. Най-вече бих желал да подчертая съгласието си с Лихачов относно свръхнационалната функции на църковнославянския. Когато Д.С.Лихачов заявява, че "сомневаться в наличии общего для всех православных славян церковнославянского языка не приходится" (цитатът е по: Hercigonia, Е. Цит. съч., с. 37), той само авторитетно потвърждава онова, което аз поддържах в моите първи изследвания, посветени на тази тема, и в частност в статията A proposito della Slavia Ortodossa e della comunità linguistica slava ecclesiastica. — Ricerchi Slavistiche, XI, 1963, 133-145. Трябва да се припомни, че нито православно славянство, нито църковнославянска езикова общност отговарят на точно определени и непроменливи териториални очертания. Именно в разнообразното и специфично участие-отделяне в/от културното съдържание, включено в историографските формули, предложени от мен, намирам, че трябва да се търси същността на глаголическата литература на хърватското Средновековие.

 

16. С това съвсем не желая да кажа, че до момента не са били правени различни и ценни изследвания върху техниките на превода от гръцки и в много по-малък мащаб от други езици (като латинския) на

 

126

 

 

църковнославянски. Във връзка с това срв. библиографията, приведена в: Trost, К. Untersuchung zur Ubesetzungtheorie und -praxis des späteren Kirchenslavischen. München, 1978, 296-313 (за този труд вж. и моята рецензия в: Ricerche Slavistiche XXVII-XXVIII, 1980-1981, 417-419).

 

17. Naver, G. Lo studio delle traduzioni come mezzo d'indagine linguistica e letteraria. — In: Sborník prací I sjezdu slovanských filologů v Praze, II. Přednášky, Praha, 1932, 177-184.

 

18. Срв. моята студия Church Slavonic. — In: The Slavic Literary Languages (ed. A.M. Schenker and E. Stankiewicz). New Haven. 1980, 1-33.

 

19. Weingart, M. Československý typ cirkevnej slovenčiny. Bratislava, 1949, s. 9.

 

20. Talev, I. V. Some Problems of the Second South Slavic Influence in Russia. — Slavistische Beiträge, LXVII, Munchen, 1972;

Успенский, Б. А. Архаическая система церковнославянского произношения. М., 1968;

Толстой, Н. И. К вопросу о древнеславянском языке как общем литературном языке южных и восточных славян. Вопросы языкознания, 1961, No 1;

Роль древнеславянского литературного языка и истории русского, сербского и болгарского литературных явыков в XVII-XVIII вв. — В: Вопросы образования восточнославянских национальных явыков. М., 1962;

Взгляды В.В.Виноградова на соотношение древнерусского и древнеславянского литературных языков. — В: Исследования по славянской филологии. Сборник, посвященный памяти В.В.Виноградова. М., 1974.

 

21. Isromon, Alipij (Gamanović). Grammatica cerkovno-slavjanskago jazyka. Jordanville, N.Y., 1964;

Mathiesen, R. C h. The Inflectional Morphology of the Synodal Church Slavonic Verb (Columbia University Ph.D. dissertation). University Microfilms, Ann Arbor. Michigan, 1972.

 

22. Goldblatt, H. Orthography and Orthodoxy. Constantine Kostenecki's Treatise on the Letters. Firenze, 1987 (Studia Historica et Philologica XVI).

 

127

 

 

23. Syrku, Р. А. К istorii ispravlenija knig v Bolgarii v XIV v., 2 vv. , London., 1972.

 

24. Критическите разискания върху историографската дефиниция второ южнославянско влияние са добре описани от: Iovine, M. S. The History and Historiography of the Second South Slavic Influence (Ph. D. dissertation, Yale University), New Haven, Conn 1977.

 

25. Раzглеждах тези проблеми в две студии:

Slave ecclésiastique, slavons et rédactions. — In: То Honor Roman Jakobson, Essays on the Occasion of his Seventieth Birthday, II. The Hague — Paris, 1967 1525-1544;

On Church Slavonic Isonorms. — In: Slavic Linguistics and Poetics. Studies for Edward Stankiewicz on his 60th Birthday (= International Journal of Slavic Linguistics and Poetics 25/26), Columbus, 1962, 367-378.

 

26. “ein luxus der Rede”, срв.: Lausberg, Н. Elemente der literarischen Rhetorik (3 ed,). München, S. 59.

 

27. Тук си служа c една условна терминология, която oтразява английската терминология, предложена от мен в статията Models and Patterns in the Literary Tradition of Medieval Orthodox Slavdom (American Contribution to the Seventh International Congress of Slavisse, Warsaw, August 21-27, 1973. Vol. 2: Literature and Folklore — ed: V. Terras. The Hague — Paris, 1973, 439-467.

 

28. Срв. моята статия: Levels of Meaning in Old Russian Literature. — In: American Contributlon to the Ninth Congress of Slavists, II. Columbus, 1983, 357-370.

 

29. Цитирам по: Памятники литературы Древней Руси. Начало русской литературы. XI — начало XVII в. (составление и общая редакция Л.А. Дмитриева, Д.С. Лихачева). Москва, 1978, с. 292.

 

30. Цитирам по: Библия (сиреч Книгите на Свещеното Писание на Ветхия и Новия Завет). Издава Св. Синод на Българската Църква, София, 1982.

 

31. Срв. наст. сб. с. З85.

 

32. Срв. наст. сб. с. 473.

 

128

 

 

33. Станчев, К. Поетика на старобългарската литература (глава четвърта: Ритъм и слово в старобългарската поезия и ораторска проза). С., 1982, 144-177.

 

34. Лихачев, Д. С. Текстология. На материале русской литературы X-XVII вв. Москва-Ленинград, 1962.

 

35. Цитирам по: Jаgić, V. Codex slovenicue rerum grammaticarum. (Slavische Propyläen, Band 25). München, 1968, S. 95.

 

36. Джамбелука-Коссова, A. Черноризец Храбър. О писменехь. София, 1980.

 

37. Текстовата документация на тази и много други съществени риторични творби на Цицерон е пренаситена с въпроси все още без отговор. Ръкописната традиция на Brutus и на другите по-крупни творения на Цицерон възлиза към един-единствен ръкопис Laudensis, открит през 1421 г. и окончателно изгубен няколко години по-късно. Това ме навежда на мисълта, че би било от твърде голяма полза за славистите, които тъй много се измъчват от загубата на codex unicus на "Слово о полку Игоребе", да се запознаят с аналогичните проблеми на класическата филология.

 

38. Повесть о Петре и Февронии (подготовка текстов и исследование Р. П. Дмитриевой). Л., 1979.

 

39. Вж. моята статия: The Hagiographic Framing of the Old Russian Tale on Prince Petr of Murom and the Wise Maid Fevronija. — In: Language and Literary Theory. In Honor of Ladislav Matějka (ed.: B. Stolz, I.Titunik, and L. Dolezel). Ann Arbor, 1984, 489-503.

 

40. Повесть о Петре и Февронии. Цит. съч., 95-118.

 

41. Срв. моята студия: Le canzoni epiche russe e la tradizione letteraria. — In: Atti del Convegno internazionale sul tems: La poesia epica e la sua formazione. Roma, 1970, 467-480.

 

42. Срв. c. 437.

 

43. Тези теми са третирани в моята статия:

Compilation and Composition: Two Levels of Authorship in the Orthodox Slavic Tradition. — Cyrillomethodianum (Thessaloniki), 5, 1981, 1-4.

 

129

 

 

44. Danti, A. Di un particolare aspetto della tradizione manoscritta antico-russa : testi a duplice redazione e problemi della loro edizione. — Ricerche Slavistiche, XX-XXI, 1973-1974, 15-44.

 

45. Петухов, E. В. Серапион Владимирский, русский проповедник XIII в. М., 1978.

 

46. Лавров, П. А. Материалы по истории возникновения древней славянской письменности. Л., 1930.

Куев, К. Черноризец Храбър. С., 1967.

Джамбелука-Коссоба, А. Цит. съч.

 

47. Срв. Скрипиль, М. О. Повесть об Улияний Осорьиной (комментарии и тексты). — Труды Отдела древнерусской литературы, Ленинград, (ТОДРЛ), VI 1948, 256-323.

 

48. По каква степен е все още открит въпросът за възможността понятието Slavia orthodoxa да определи основните черти на средновековната култура на православните славяни, личи от публикуваната след предаването на настоящата книга в издателството ценна статия на проф. Ролан Марти: Roland Marti. Slavia orthodoxa als literar- und sprachhistorischer Begriff. — In: Studia slavico-byzantina et mediaevalia europensia. Vol. 1. In memoriam Ivai Dujčev. C., 1988, 193-200. C част от неговите забележки съм напълно съгласен — те съвпадат с някои от постановките, които самият аз бях формулирал в миналото. Р. Марти предлага и една нова периодизация на културната история на православните славяни, изхождайки от идеята, че "терминът Slavia orthodoxa подсказва стабилност и единство, които според мен не съществуват" (с. 193). Не виждам по какъв начин един термин като Slavia, възникнал в миналия век по аналогия с културно-филологическите понятия Romania и Germania, в съчетание с прилагателното orthodoxa, което определя рамките на една културна общност, а не нейната историческа стабилност или нестабилност могат да изключат динамичността и разнообразието на историческото развитие. Няма съмнение във всеки случай, че общата схема, която предлагам, трябва да бъде проверена и уточнена от различни гледни точки.

 

49. Аз самият се колебах, преди да предпочета окончателно

 

130

 

 

един от тези термини. За католическо славянство и за латинско славянство, противопоставени на православното славянство, говорех и по време на лекциите си в Римския университет преди повече от двадесет и пет години (срв. двата тома литографски записки от моите курсове по славянска филология, Рим, Институт по славянска филология, 1961-1964 г.). Десетина години по-късно се опитах да предложа за първи път дефиниция на понятието римско славянство в моята студия "Въпросът за езика и кирило-методиевското славянство", сега отпечатана на български в настоящата книга. Именно на тази дефиниция се позовава в своите разсъждения относно хърватската средновековна литература Едуард Херцигоня (Вж. Hercigonia, Е. Цит. съч., с. 38.) Впоследствие се опитах да дефинирам по-точно своето предложение във встъпителната глава на книгата: Etudee littérairee slavo-romane. Firenze, 1978, 7-22 (на нея с проницателна и стимулираща рецензия реагира Санте Грачоти в: Ricerche Slavistiche, XXVII-XXVIII, 1980-1981, 339-409). Накрая се опитах да приложа конкретно моята историографска схема към едно сравнително литературно-историческо изследване — Renaissance Drama and the Formation of Modern Slavic Literary Systems, отпечатано в: Il teatro italiano del Rinascimento (a cura di H. de Panizza Lorch). Torino. 1980, 637-653.

 

50. "Cum Deo propitio ingressi Sclavorum fines fueritis..." В тези начални думи на Commonitorium, които са отправени към мисионерите, изпратени от папа Йоан VIII "ad Sclavos" (цитирам по: Constantinus et Methodius Thessalonicenses. Fontes, recensuerut et illustraverunt F. Grivec e F. Tomšić. — Radovi staroslavenskog Instituta, No 4. Zagreb, 1960, с. 74), можем да открием още едно доказателство за вече признатата етно-териториална индивидуалност на славянския свят през последните десетилетия на IX век.

 

51. Górnicki, L. Dworzanin polski (opr. R. Pollak). Wroclaw, 1954, S. 85.

 

52. Пак там.

 

131

 

 

53. Zlomek svatovítský: "Hic incipitur Alexander boemi, calis", versi 52-53; Цитирам от: Alexandreida (Památky staré literatury české, vydává Matic, česká, 4). Praha, 1947, s. 28.

 

54. "Епископите, жителите и преподобният клир", стекли се на събора в Тур през 813 г., вземат решение да се препоръча една по-интензивна дейност на проповедниците сред обикновения народ. В седемнадесетото съборно решение се препоръчва „всеки епископ да произнася проповеди, които да съдържат необходимите поучения" и в частност се изисква някой да има грижата да преведе същите тези проповеди на селски римски или немски език, за да могат всички да разбират по-лесно нещата, които биват казвани" ("ut easdem omelias quisque aperte transferre studeat in rusticam romanam linguam aut thiotiscam quo facilius cuncti possint intelligere quae dicubtur). Cfr. Monumenta Germaniae Historica, Concilia, II, c. 287.

 

55. Nithard. Histoire dee file de Luis le Pieui (éditée et traduité par Ph. Lauer, avec ut fac-similé dee Serments de Strasbourg). Parit, 1964.

 

56. Пак там, 106-109: "Людовик... се закле първи: в името на Бога и на християнския народ...; Карл, на немски език, се закле: в името на Бога и на християнския народ; и клетвата, произнесена от поданиците на двамата владетели, всеки на свой език, звучи така: Ако Людовик спазва клетвата, с която се е заклел пред брат си Карл ... ако Карл спазва клетвата, с която се е заклел на брат си Людовик..."

 

57. Пак там, с. 104: "Ако все пак, и това нека се не случва, аз стигна дотам, да престъпя клетвата, която сега ще изрека на брат си, аз освобождавам всеки един от вас от мое поданство, а също така и от клетбата, която вие сте дали на мене."

 

58. Пак там, с. 108: "Никаква помощ срещу Людовик няма да му бъдем. . . срещу Карл никаква помощ няма да дадем."

 

59. Цитирам no: Castellani, A. I più anticha testi italiani (edizione e commento). Bologna 1973, с. 59.

 

132

 

 

60. „Знам, че тези земи, в тези граници, които тук са посочени, в продължение на тридесет години бяха притежавани от страна на (монасите на) свети Бенедикт.“

 

61. Цитирам от: S[tefanić], V. Bašćanska Ploča. — In: Enciklopedija Jugoslavija, 1. Zagreb, 1955, 384-387. Срв. Hercigonja, E. Srednjovekovna književnost [Povijest Hrvatske Književnosti, 2]. Zagreb, 1975, 115-116.

Добре познатото изследване на проф. Херцигоня има особено значение за всеки, който се интересува от третираните от мене проблеми. Това е първият и най-мащабен опит за историографски синтез, в който понятията православно славянство и римско славянство заедно с някои формални принципи, проучени от мене (главно изоколните структури), не само са авторитетно разгледани, но и приложени към конкретното тълкуване на текстовете. Ако, от една страна, не мога да не се радвам, че бележитият хърватски учен обръша такова внимание на тези проблеми, от друга страна, не мога да не отбележа отсъствието на подобен интерес от страна на сръбските учени. Надявам се, че в бъдеще сръбските колеги ще се включат в дискусията, започната от техния загребски колега. Самият характер на сръбската средновековна традиция, която несъмнено е важен компонент на православнославянската традиция, ме кара да вярвам, че именно успоредното проучване на литературното средновековие на сръбските и хърватските земи ще ни помогне по-добре да очертаем немалка част от явленията, на които това мое проучване (общотеоретично и може би все още би прекалено „разузнавателно“) е посветено.

 

62. Срв. в настоящата книга с. 191, а също така и моята статия Lingua d'apostolato е lingua liturgica nella chiesa latina e nel impero bulgaro. — In: Atti dell'8 congresso internazionale di studi sull'alto Medioevo, Spoleto, 3-6 novembre 1981. Spoleto, 1983, 269-279.

 

63. Срв. Wright, R. Late Latin and Early Romance in Spain and Carolingian France. Liverpool, 1982.

 

133

 

 

64. Речник на съвременния български книжовен език. T. 2. София, 1957, с. 186; Толковый словарь русского языка... (под ред. Д.Н. Ушакова). Т.2. Москва, 1983 с. 413.

 

65. Dante Alighieri. De vulgari eloquentia (a cura di P . V . Mengaldo), 3-4. За значението на език artificialis в смисъл на език, сътворен според законите на изкуството”, т.е. "според правилата на граматичното изкуство", срв. Picchio-Simonelli, М. Per l'esegesi е la critica testuale del De Vulgari Eloquentia. — Romance Philology, XXV, 1972, N. 4, c. 395.

 

66. Bedae Opera Historica (with an English Translation by J.E.King). Vol. 2. Cambridge, Mass. and London. 1963: Historia ecclesiastica 3.5. "всички и градски, и селски места."

 

67. Пак там, 4.27: "...селският народ — чрез словото на проповедта и чрез добродетелни дела — към небесното.“

 

68. Пак там, 3.4: "...бидейки варвари и селяни... съвсем малко са научили."

 

69. Vita S.Bonifatii, auctore Willibaldo (a cura di A. Nürnberger), (Sonderabdruck aus dem 27. Bericht des wissenschaftlichen Gesellschaft Philomatie zu Neisee). Breelau, 1895, c. 56.

 

70. C това съвсем не възнамерявам да отричам съществуването на сериозни разногласия между Римската курия и мисията в Моравия относно начина и духа, според които общите принципи, отнасящи се до употребата на "несвещените езици", са били прилагани. Катастрофалният завършек на ръководената и вдъхновявана от Методий мисия ясно сочи, че зараждащата се църковна общност в Моравия е била жертва на остри политико-административни разпри. Това не означава обаче, че в основата на тези разпри са били общите норми или принципи на Римската църква относно употребата на "апостолските диалекти".

 

71. Срв. Borst, A. Der Turmbau von Babel. — Geschichte der Meinungen über Ursprung und Vielfall der Sprachen und Völker. Band 2. Teil 1. Stuttgar1 1958, S. 466.

 

134

 

 

72. Borst, A. Цит. съч. Всъщност езикът е бил смятан само за един материален инструмент за общуване. От тази гледна точка ефикасността на проповедта не е зависела от звуковете или от формите на съобщението, а от духовността, която "свише” е била придавана на материалността на словото.

 

Според Деян. (2:1-8 и сл.) на празника Петдесетница разпръснатите последователи на Исус се събрали отново в Ерусалим "и те всички се изпълниха със Светия дух и почнаха да говорят чужди езици, според както Духът им даваше способност да говорят" (Деян. 2:4). Смаяната тълпа си задавала въпроса: "Ето, всички тия, които говорят, не са ли галилеяни? Тогава как ги слушаме да говорят всеки на собствения наш език, в който сме родени" (Деян. 2:7-8). След вдъхновена реч на апостол Петър около 3000 души повярвали в Исус и се покръстили. Примерът с чудото на Петдесетница се използва като библейско доказателство за възможността чрез силата на Светия дух да се преодолее езиковата бариера. (Бел. ред.)

 

73. Срв. в настоящата книга "Мястото на старата българска литература в културата на средновековна Европа“.

 

74. Срв. Sabatini, F. Un'iscrizione volgare romana della prima metà del secolo IX. — Studi linguistici italiani, VI, 1966, 49-80.

 

75. Constantinus et Methodius Thessalonicenses. . . (F. Grivec et F. Tomšić), c. 75. "Месите и светите тайнства, които Методий беше започнал да отслужва на славянски език, [папата] забранява да се отслужват по какъвто и да е начин на този език" (по Извори за българската история, VII. Латински извори, II. С., 1960, с. 291).

 

76. Пак там, с. 77. "Божествените служби, светите тайнства и тържествените меси, които същият Методий се е осмелил да извършва на славянски език... никой и по никакъв начин да не се осмелява да ги извършва така“ (по Извори за българската история, VII. Латински извори, II. С., 1960, с. 292).

 

135

 

 

77. Пак там, с. 77. Никога не трябва да се забравя, че тези думи не изразяват една случайна "отстъпка" (и като такава подлежаща на ревизия, отричане и преосмисляне), а, напротив, те са израз на един доктринален принцип, от който се извличат устойчиви норми на поведение. В тази светлина трябва да бъдат изтълкувани съответствията между Commonitorium u прочутото Послание Industriae tuae om юни 880 г., в което римският папа санкционира принципа, че: "quia fecit tres linguae principales, Hebream, scilicet Grecam et Latinam, ipse creavit et alis omnes ad laudem et gloriam suam" (който създаде трите основни езика, разбират се еврейският, гръцкият и латинският, той създаде и всички други, за да го възхваляват и славят").

 

78. Ramovš, F., М. Kos. Brižinski spomeniki. Ljubljana, 1937.

 

79. Picchio-Simonelli, M. A propositi dell'Alba bilingue. — In: Annali dell'Istituto Universitario orientale. Sezione Romanza. Napoli, 1984, 297-330 (статията съдържа кратка история на проучванията и библиография).

 

80. Výbor z české literatury od počátku po dobu Husovi (a cura di В. Havránek, J. Hrabák). Praha, 1957, 108-109.

 

81. Пак там, с. 109.

 

82. Bogurodzica, opracoval J.Woronczak, E.Ostrowska, H. Feicht. Wrocław, 1962.

[Previous] [Next]

[Back to Index]

БЕЛЕЖКИ НА РЕДАКТОРА

(Красимир Станчев)

Написана специално за настоящата книга, тази студия представлява великолепен увод не само към нея, но и изобщо към приносите на Р. Пикио в областта на палеославистиката. Тя е синтез на вижданията на настоящия етап от научното му развитие. Разбира се, при написването и са използвани някои вече публикувани други трудове, които авторът цитира на съответните места (вж. по-специално в библиографията бел. 1 и 2). Поради значителния обем на студията правя бележките си според параграфите, на които е разделена.

1. По настояване на автора бяха възприети преведените термини православно славянство и римско славянство с уговорката, че те трябва да се възприемат именно и само като превод (т.е. като адекватни) на използваните в другоезичните му работи латински термини Slavia orthodoxa и Slavia romana. Личното ми мнение е, че славянският (български или руски) превод на тези термини не е напълно адекватен, тъй като славянство за славянското езиково съзнание носи така или иначе повече етническа натовареност, докато цялостната концепция на Р. Пикио набляга върху Slavia като културна общност. Двата термина и производните им (напр. православнославянска културна общност) се употребяват в кавички до момента, в който Р. Пикио им дава определение (т.е. до 2.3), след което кавичките са изоставени.

1.1. * Терминът предмодерен (предмодерен славянски свят, предмодерна епоха) се употребява от автора в съгласие със западноевропейската историографска традиция за означаване на времето на преход от Средновековие към Ново време, от Реформацията до индустриалната революция, т.е. приблизително (средно за Европа) XVI–XVII в., макар че в различни региони хронологията е различна (по отношение на българската литература например това е периодът XVII-XVIII в.).

677

1.3. * Относно "правилата на играта", т.е. нормите и нормативните тенденции, действащи в средновековните православнославянски литератури, си позволявам да насоча читателя и към моята книга (Станчев, К. Поетика на старобългарската литература. С., 1982), главата "Нормативност и традиционност на средновековното художествено творчество" (с. 31-39), където се прави опит за разграничаване/взаимообвързване на понятията "канон" и "етикет" и за изясняване на тяхното отношение към традиционността.

Твърдението, че духовната общност на православните славяни "е имала наднационален характер и се е основавала върху употребата на един специфичен свещен междунационален език" и че това "е било пределно ясно в продължение на векове на многочислени поколения славяни и неславяни" е сред най-оспорваните от страна на българските учени. Р. Пикио съзнателно и декларативно не се занимава с произхода на този език, а съсредоточава вниманието си само върху неговата функция ("междунационална", "наднационална"). Същевременно той неведнъж изтъква, че този език е бил нормативно оформен като книжовен език с пълно "достойнство" (dignitas) в Борисово-Симеонова България. Тук се поражда нов спор (частично намерил място и на страниците на настоящата книга): различно нещо ли са "Кирило-Методиевият език" (т.е. езикът, употребяван във Великоморавия и Панония през 863-885 г.) и "старобългарският книжовен език", т.е. книжовният език на Борисово-Симеонова България. Както читателят сам ще се убеди, отговорът на Р. Пикио е утвърдителен: те са различни по функция (първият е по неговото определение апостолски диалект, а другият е вече език с утвърдено култово-литературно "достойнство", равностоен в този смисъл на гръцкия и латинския), а за езиковата същност на първия знаем малко, понеже той почти не е документиран с паметници от Кирило-Методиевата епоха.

Разгръщането на една по-пълна дискусия би изисквало написването на една нова книга, поне толкова фактологически и логически обоснована като тази на Р. Пикио, който по-нататък в книгата неведнъж се връща към

678

този въпрос (вж. по-специално студиите "Литературни и езикови аспекти на старата българска традиция", "Въпросът за езика и кирило-методиевското славянство" и "Въведение към едно сравнително проучване на въпроса за езика у славяните"). Засега мога да насоча читателя към изследването на проф. Мирчева (вж. бел. 7. на с. 188), както и към студията на проф. А. Минчева "Аспекти на формирането на нормите на старобългарския книжовен език". Изследвания по кирилометодиевистика. С., 1985, 174-191. Ще си позволя да цитирам и един пасаж от издателската рецензия на доц. Иван Буюклиев за книгата на Р. Пикио: "Прекаленото изтъкване на "общността" на православното славянство рискува да заличи обаче литературната и най-вече лингвистичната специфика на всяка отделна страна. За съществуването на тази специфика, която често им създава значителни трудности при превеждането или адаптирането на един чужд текст, най-добре говори самото признание на книжовниците. Това много добре ни е показано от Джузепе Дел’Агата (срв. Dell'Agata, G. Unità е diversità nello slavo ecclesiastico: il punto di vista del copista. — In: Studia slavica medievalia et humanistica Riccardo Picchiо Dicata. Roma, 1986, 175-191).

*. Терминът рутени, употребяван в изворите и в западноевропейската историография (от лат. ruthenus), визира източнославянското население в земите на днешни Украйна, Белорусия и Литва, което след XIV в. не е било под властта на московските владетели и което в голямата си част е свързано с униатската църква.

2.2. * Р. Пикио е съвсем прав, когато твърди, че ʺе неуместно прилагането на понятия и символи, типични за една епоха, към други, далечни и различни исторически обстоятелства". Но понякога — както читателят ще види по-нататък — и той не устоява на това "модернизиращо изкушение", макар и в друг план, различен от този на "националните филологически школи". В частност в изследванията му има тенденция изследователското понятие православно славянство (Slavia orthodoxa) да бъде приписано на самия обект на изследване като елемент от неговото

679

самосъзнание: нещо, което за бремето преди исихазма трудно може да се аргументира.

2.4. Напоследък разкопките в Преслав и особено в култовия комплекс край с. Равна разкриха много нов епиграфски материал от IX-XI в., който свидетелства, че дори и в най-ранната епоха на християнската цивилизация в България е имало доста "грамотни лаици“ (Пикио), при това не непременно църковно образовани. Това, разбира се, не променя основната характеристика, от която Р. Пикио се интересува: че в православнославянския свят литературните норми са се диктували от църквата, респективно от религиозната доктрина.

*. Дали хърватите глаголаши "въпреки римокатолическото си вероизповедание са останали свързани с църковнославянския литургичен език, водещ началото си от епохата на Кирил и Методий", или са се свързали с него към средата на XIII в., когато (през 1248 г.) получават разрешение да служат на славянски, е въпрос, чийто категоричен отговор в настоящия момент би бил прибързан. Искам само да подчертая, че с изключение на един делови паметник (Башчанската плоча), с който Р. Пикио се занимава по-нататък в книгата и който е написан именно на "местен език", всички литературни паметници на хърватите глаголаши, известни днес, се датират (като ръкописи, а, изглежда, и като творби) от края на XIII-началото на XIV в. нататък.

2.6. * Трябва да се отбележи, че в българската (а, общо взето, и в руската) езиковедска терминология под църковнославянски се разбира "синодалният" (по определението на Р. Пикио) църковнославянски.

*. По въпроса за изонормите трябва да се произнесат колегите езиковеди след подробно обсъждане на аргументацията на Р. Пикио. Тук бих искал да изтъкна друго: може би предложението да се говори (и мисли!) за една православнославянска езиково-литературна система, състояща се от местни (държавно-народни) подсистеми, е един възможен изход от дилемата, как да не се пренасят съвременните ни национално-културни представи в миналото и същевременно да се отчита спецификата на културните явления в средновековна България, Русия,

680

Сърбия и др. И в този смисъл Р. Пикио е съвсем прав, че — противно на едно разпространено и защитавано мнение — трябва да вървим не от обстойно проучване на "народностните литератури" към евентуалното бъдещо написване на цялостна история на средновековните (православни) славянски литератури, а да проучим общите особености на системата, за да можем после по-ясно да видим спецификата на подсистемите.

2.7. * Това, което Р. Пикио много точно нарича съзначност (синсемия, противоположно на полисемия), аз в своята "Поетика" съм разгледал като "двуслойност на художествения образ", имайки предвид и макро- и микрообразите. На употребяваните тук понятия историческо ниво и духовно ниво у мен съответстват "конкретно-изобразителен" и "митологично-симболичен" пласт на значението (вж. Станчев, К. Поетика на старобългарската литература. С. 1982, I, 2). Приведеният пример с руския княз-мъченик Глеб не ми се струва най-убедителният за илюстриране на разглежданото явление, но това не значи да се омаловажава самата теоретическа постановка. Тук по-скоро се сблъскваме с един обикнат от Р. Пикио похват — да привежда не най-типичните примери, а такива, които също — но с известни уговорки — се отнасят към разглежданото явление. С подобни примери читателят ще се сблъска и по-нататък (в частност при разглеждането на съчинението на Храбър "За буквите“).

*. Относно библейските тематичните ключове и изобщо ролята на библейските елементи в средновековните славянски произведения вж. тук студията на Р. Пикио "Функцията на библейските тематични ключове в литературния код на православното славянство", а също и книгата на полския палеославист Ал. Наумов (Naumow, Al. Biblia w struklurze artystycznej utworòw cerkiiewnoslowianskih. Krakòw, 1983).

2.8. * Относно изоколната сегментация вж. тук студията "Върху изоколните структури в средновековната славянска проза"; в бележките към нея ще изкажа и някои свои съображения.

2.9. * Вече споменах, че Р. Пикио обича "не най-

681

уместните примери" — това е част от правилата на неговата "игра“. Такъв е, струва ми се, и случаят със "За буквите“. С този текст и проблемите около него Р. Пикио се занимава и в други свои студии (от публикуваните в настоящата книга най-подробно във "Въпросът за езика и кирило-методиевското славянство". Отлагайки за друг случай една възможна дискусия, ще приведа само мнението на А. Джамбелука-Коссова, основано на обстойно проучване на цялостната ръкописна традиция на сказанието:

"Според мене песимизмът на Пикио е неоснователен. Компактното свидетелство на по-голямата част от традицията позволява да се предположи, че авторитетът, който е предпазил текста от системно и продължително приравняване към схемите, властващи в историко-политическата и културната среда, в която е бил преписван от XIV до XIX в., е оказал своето въздействие и през вековете, предхождащи познатите днес текстови свидетелства"

(Черноризец Храбър. О писменехь. Критическо издание, изготвила Алда Джамбелука-Коссова. С., 1980, с. 23).

Разбира се, общата постановка на Р. Пикио отново е правилна: не бива да смесваме хипотезите с документираните факти. А документацията на много произведения наистина е толкова комплицирана, че ние често — по израза на Р. Пикио — "не знаем какво точно четем". В това отношение могат да се приведат множество примери.

3. * Доколкото ми е известно, Р. Пикио за пръв път в настоящата студия така обстойно прави характеристика на римското славянство. Този първи синтез, разбира се, не е лишен от някои увлечения, за които ще стане дума по-долу.

3.5. * В този параграф, както в студията "Въпросът за езика и кирило-методиевското славянство“ (§ 14) Р. Пикио, спорейки с традиционната теза, че Константинопол е бил по-либерално настроен към употребата на местни езици, отколкото Рим, привежда един и същи пример: че когато през XI-XII в. процъфтява провансалската литература, в България, покорена от Византия, се осъществява политика на културна елинизация. Мисля, че тук се сблъскваме с един от примерите за прекалено успоредяване на двете области на средновековния християнски

682

свят, които, така или иначе, се развиват по доспа различни пътища. На Запад употребата на латинския като официален културен (и култов) език е проблем на наддържавната институция на папството. На Изток отдавна се е създала традицията в рамките на дадена държавно-църковна юрисдикция да се борави с нейния език — за славянските държави в източноправославния свят първият пробив в това отношение осъществява България, но Борис неслучайно се обръща към Константинопол след неколкогодишно църковно подчинение на Рим: той добре е разбрал, че на Запад не съществува понятието "автокефалност", което само източната църква може да му осигури. И ако се върнем на примера, той в случая не е показателен. Провансалската литература разцъфтява под покрива на непипнатия от никого все още "панлатинизъм", съхранил всички свои права в църковно-религиозната сфера. Включената в границите на Византийската империя след 1018 г. България дотогава е имала друг статут, юридически е била независима от Константинопол, затова при новите условия, когато става част от Византия, тя естествено попада, така да се каже, и под нейната културно-езикова юрисдикция. Неслучайно след възстановяването на българската държава през 1185-1187 г. и особено след възстановяването на патриаршията през 1235 г. между България и Византия никога повече не е възниквал "въпрос за езика" — включително и в периода, когато Реформацията разтърсва из основи западноевропейската Latinitas. Впрочем именно недостатъчното отчитане на различните взаимоотношения между държави и църква на Запад и между държави и църкви (свои, държавни) на Изток води и до някои други неточни твърдения в трудовете на Р. Пикио.

3.7. * Евангелизатор, евангелизация, евангелизиране се употребяват в смисъл на приобщаване на вече покръстени народи и общности към основните възгледи и понятия на християнската религия (в този смисъл евангелизация е понятие, по-тясно от християнизация, която предполага покръстване плюс евангелизиране).

*. Към вярната постановка, че "конфликтът между Методий, римски епископ в Моравия, и папската курия не

683

се е отнасял до апостолската употреба на славянския, а до неговата литургична употреба", трябва да се добави още нещо. Проблемът за противоречията между Методий и папството, изострили се около 879-880 г. не без активната роля на Викинг, се комплицира допълнително от неяснотата по въпроса, какъв точно богослужебен ритуал е прилагал Методий: източен, западен или архаизирано компромисен (литургията на апостол Петър). Впрочем този момент пътем е засегнат в началото на следващия параграф на студията (3.8.).

3.8. * Примерът с Фрайзингенските фрагменти действително е най-красноречивото свидетелство за съществуване сред западните славяни на "апостолска" употреба на славянския език. Но съпоставката с Киевските листове, а също и редица разсъждения както тук, така и в следващите студии, пораждат един въпрос: на една плоскост на разглеждане ли трябва да се постави един паметник, записващ "вулгарен" славянски говор с латински букви, и един ръкопис, написан със славянска (глаголическа) азбука, създадена специално за Моравската мисия? Изобщо малко странно впечатление оставя фактът, че Р. Пикио, при изострения си интерес към "въпроса за езика" почти никога не поставя "въпроса за писмеността” — може би защото на Запад,където се е родил и самият "въпрос за езика", и обслужващата го терминология, такъв въпрос почти не е стоял. Това, че Рим е гледал на езика на Кирило-Методиевата мисия като на "апостолски диалект" и само в това му качество е можел да го признае, наистина личи от документите, а се потвърждава и от анализите както на Р. Пикио, така и на други учени (напр. Виторио Пери). Но това, от своя страна, съвсем не означава, че Кирил и Методий не са тръгнали за Моравия с един подготвен езиков инструмент, снабден и със своя графическа система, т.е. годен и претендираш направо да заеме място редом — или вместо — латинския. На фона на тези разсъждения лично за мен малко странно звучи фразата в 3.8: "Твърдението, че използваният от кирило-методиевската мисия славянски език е съответствал на многочислените "апостолски диалекти"

684

(германски и романски), не само признавани,но и препоръчвани от Римската църква, може да породи известно съмнение у онзи, който смята, че Кирило-Методиевият език не е свързан с апостолските традиции на западното християнство, а е бил "изработен" от византийски мисионери на славяно-балканска основа." Не само известно съмнение, но и доста енергично възражение. Убедил се лично, че не става дума за грешка в превода, трябва да призная, че според мен тук авторът изпада в грешката, от която сам нееднократно иска да предпази: смесване на произход и функция. В случая по-скоро има разминаване между замислена, предвиждана функция на новия език, изразен с нова азбука, и призната (от Рим) функция, с която по силата на обстоятелствата Методий е трябвало да се съобразява. Но това разминаване между замислена и реализирана функция не трябва да ни води до елиминиране на възможностите и качествата на "замисъла”, т.е. на предварително подготвения — поне в основните си структурни характеристики — езиков инструмент. Все пак всички извори свидетелстват, че Кирил и Методий идват във Великоморавия с преведени книги, сиреч с един вече реализиран за пръв път книжовен език. Че ние днес не го познаваме в чистия му вид, понеже е стигнал до нас главно чрез преславско-охридските паметници от края на IX — началото на X в. (и то в по-късни преписи), е вярно. Но това не значи да отричаме свидетелствата на изворите, че византийските мисионери "изработват" този език именно на славянско-балканска основа и едва след това се налага да го адаптират по същност към моравските и панонските говори, а по функция към нормите на Рим. Нека все пак не приписваме заслугите на византийския дипломатически стратег — патриарх Фотий — на неговия заклет враг папа Николай, независимо от по-нататъшния ход на събитията, продиктуван от обстоятелствата. (Отчитайки чувството на хумор на проф. Пикио, искам да го помоля — в духа на Алеко Константинов — да не ни изкарва пò "европейци" (западни), отколкото сме.)

3.10. * Латинизъм превежда на български термина Latinitas и е конструиран по подобие на термина "елинизъм".