Принятие христианства народами Центральной и Юго-Восточной Европы и крещение Руси

Геннадий Литаврин

Глава вторая. ВВЕДЕНИЕ ХРИСТИАНСТВА В БОЛГАРИИ (IX — начало X в.)

Литаврин Г. Г.

 

 

Болгария приняла христианство в качестве официальной государственной религии одной из первых среди славянских стран. При этом имело место ярко выраженное хронологическое несоответствие: конституировавшееся на рубеже VII—VIII вв. на землях христианской (Византийской) империи, находившееся с нею в постоянных тесных контактах более полутора столетий, Первое Болгарское царство оставалось языческим дольше, чем любое другое славянское государство. Эта констатация ставит перед исследователем ряд важных вопросов. Известно, что христианство в качестве устойчивого, господствующего в обществе вероисповедания утверждается лишь на определенной стадии его социального и политического развития, когда обострившиеся антагонистические противоречия уже регулируются в пользу эксплуатирующего меньшинства публичной государственной властью. Следовательно, «запоздание» Болгарии с введением христианства можно приписать либо тому обстоятельству, что социальные отношения в стране (по крайней мере до середины IX в.) оставались еще очень незрелыми, а ее политический строй не может быть квалифицирован как государственный, либо же особенностям этносоциальной и этнополитической структуры славяно-протоболгарского общества в конце VII — первой половине IX в.

 

Второе специфическое именно для Болгарии хронологическое несоответствие состоит в том, что принятое здесь относительно поздно (считая с даты основания государства) христианство упрочилось в качестве государственной религии в течение периода, равного едва двум третям столетия, т. е. быстрее, чем в подавляющем

 

30

 

 

большинстве других славянских государств. Это последнее обстоятельство побуждает искать причины отмеченных хронологических несоответствий скорее в специфике Первого Болгарского царства, чем в незрелости его общественной структуры вплоть до середины IX столетия [1]. Намереваясь в связи с этим уделить ниже серьезное внимание особенностям общественной структуры Болгарии, мы будем рассматривать их, разумеется, лишь в тесной взаимосвязи с наиболее характерными проявлениями духовной жизни населения Болгарского государства дохристианской эпохи.

 

Вплоть до начала IX в. нет, видимо, достаточных оснований для предположения о сколько-нибудь заметном религиозном влиянии на славян, поселившихся на территории между Балканским хребтом и южными склонами Карпат (т. е. там, где возникло Первое Болгарское царство), со стороны оставшегося на месте немногочисленного автохтонного христианского населения. Нет также никаких достоверных данных и о том, что до начала IX в. в пределах границ Болгарского государства византийскими или западными миссионерами осуществлялась официально в какой-либо форме проповедь христианства. Как было показано в первой главе (О. В. Ивановой), византийские христианские епархии всех рангов, вплоть до местных приходов, были в ходе нашествий и последующего расселения славян (в конце VI — первой четверти VII в.), а затем и протоболгар (в последней четверти VII в.) полностью ликвидированы. Несомненные черты фракийской языческой обрядности, свойственные религиозным обычаям и народным праздненствам славян средневековой Болгарии (например, нестинарство), были восприняты ими, конечно, от автохтонов. Но эти автохтоны были, во-первых, в подавляющем своем большинстве (исключая, может быть, глухие горные районы) уже не фракийцами, а их романизированными и эллинизированными потомками, бывшими «ромеями» (подданными византийского императора), говорившими соответственно на вульгарной латыни и на греческом. Во-вторых, эти автохтоны ко времени расселения славян давно уже были христианами, которые лишь сохранили пережитки фракийского язычества и передали их славянам, оказавшимся пока к ним — как язычники — более восприимчивыми, чем к идеям и обрядам христианского культа.

 

31

 

 

В-третьих, наконец, ранние контакты славян с автохтонами были гораздо более интенсивными не там, где образовалось Болгарское государство, а к югу и юго-западу от него, на землях Фракии и Македонии, часть которых вошла в состав Первого Болгарского царства в основном лишь в первой половине IX в.

 

Судя по данным начала X в., христианские традиции непрерывно сохранялись (разумеется, вместе с остатками автохтонного греческого населения и греческого духовенства) едва ли не в самом центре Болгарии и вокруг ее столицы [2], но отправление христианского богослужения было при этом лишено до 865 г. официальных организационных форм, совершалось, по всей вероятности, верующими в домашней обстановке и скорее всего — втайне от язычников. Недвусмысленные сообщения о враждебности язычников — славян и протоболгар к христианству идут непрерывно начиная с VII в.

 

Традиции христианства сохраняла, по всей вероятности, и часть населения (в том числе славянская) лежащей к югу от Балканского хребта, в Северной Фракии, области Загоры, уступленной Юстинианом II в 705 г. хану Тервелю за военную помощь в возвращении императорского престола [3]. Из Фракии (и скорее всего —из близких к Загоре районов) происходил некий «вождь разбойников», который отрекся от христианства, перешел к князю славинии северов (она входила в состав Болгарии и примыкала к Балканскому хребту с севера) Славуну и помогал ему в 60-х годах VIII в. разорять византийскую Фракию (славяне дали перебежчику прозвище «Христианин» [4]). Характерно, что во время болгаро-византийских конфликтов в первой четверти IX в. часть населения Северной Фракии, причем не только греки, но и славяне, уходила к югу, на земли империи, и болгарские ханы при установлении мира требовали у императора вернуть беглецов на старые места обитания, т. е. в пределы Болгарии [5]. Скорее всего, это были уже христианизированные славяне, страшившиеся преследования болгарских властей.

 

Что касается славянского язычества в Болгарии, то имеющиеся скудные данные не позволяют ни выявить его особенности сравнительно с языческими славянскими верованиями других регионов, ни проследить какие-либо перемены в содержании или формах языческого

 

32

 

 

славянского культа в ходе VI—IX столетий. Конкретные известия о славянском язычестве на болгарских землях общеизвестны. С полным основанием здесь могут быть привлечены сообщения Прокопия, хотя они и относятся к VI в. и имеют в виду славян левобережья Дуная («склавинов») и Восточноевропейской равнины (антов), так как этнокультурный облик всего славянства представляется византийским наблюдателям совершенно одинаковым и так как славяне левобережья Дуная приняли непосредственное участие в создании Первого Болгарского царства и являлись его подданными.

 

Они обожествляли силы природы, почитали реки и якобы обитавших в них нимф, приносили им и другим своим божествам жертвы, совершая при этом гадания; желая избежать смертельной опасности от болезни или руки врага, они давали обет совершить жертвоприношение богам в случае благоприятного исхода дела; в жертву приносили при этом быков и иных животных; главным среди богов («владыкой всего») они считали «творца молний» [6]. Насколько нам известно, в историографии широко распространено мнение, что под этим главным божеством у Прокопия следует подразумевать Перуна [7]. Культ его среди балканских (в том числе «болгарских») славян, по-видимому, еще более усилился в VII—IX вв., как можно судить по данным топонимики (возвышенность Перун, населенные пункты Перун-град и Перуштица, гора Пирин) и по названию цветка «перуника», который расцветает как раз в период гроз в мае—июне. Чтили здесь также, как и в других славянских землях, бога богатства и покровителя домашних животных Велеса (Волоса) (ср. название города в Македонии в средние века Велес, ныне Титов Велес); в мифологических славянских мотивах балканского происхождения Велес связывается с созвездием Плеяды, которое издревле называется у болгар также «Власици» [8]. О поклонении местных славян «богу огня» Сварогу свидетельствуют два факта, в достоверности которых не может быть сомнений: именем Сварога передано в болгарском переводе хроники Малалы (перевод был осуществлен в X в.) имя древнегреческого бога огня и ремесел Гефеста [9]; в Велико Тырново обнаружена надпись с упоминанием имени Сварога, датируемая XIII в., она позволяет говорить об устойчивых традициях этого культа [10].

 

33

 

 

В упомянутом переводе Малалы сын Гефеста, бог солнца Гелиос, назван Даждьбогом, т. е. и этому славянскому божеству поклонялись болгарские славяне [11].

 

Самым значительным открытием последнего времени, касающимся славянских языческих культов на территории Болгарии, является несомненно находка в 1980—1981 гг. первого славянского святилища на Балканах близ Михайловграда. Оно обнаружено в развалинах древней крепости Монтана, в одном из помещений византийской эпохи, и представляло собой прямоугольную приподнятую над полом на 45—50 см площадку размером 3,5 на 5,1 м. Культовая керамика, значительный слой угля на жертвеннике, не менее чем трехкратное подновление сооружения свидетельствуют о длительном (в VIII—IX вв.) функционировании святилища; отправление культа совершалось с применением огня и жидкости (воды? — специальный желоб отводил ее с площадки, а затем за пределы всего помещения; его ширина около 8 м, длина не поддается определению) [12].

 

Святилище находилось именно в том районе (междуречье Огоста и Тимока), куда Аспарух в 680— 681 гг. переселил значительную часть союза «Семь родов», где проживали тимочане, в 818/819 г. поднявшие восстание против хана и почти на 10 лет вышедшие из состава Болгарии [13]. Следовательно, постепенно утвердившийся в литературе тезис о том, что до первой трети IX в. Первое Болгарское государство представляло собой своеобразную славяно-протоболгарскую «конфедерацию», в которой центральная верховная власть принадлежала протоболгарской аристократии во главе с ханом (протоболгары занимали центр и северо-восток страны), а славяне — по крайней мере в пограничных зонах на юге, западе и севере —проживали, подчиняясь власти своих князей, в полуавтономных (или автономных) славиниях, социально-политических организациях, сохранившихся от догосударственной эпохи, нашел себе еще одно подтверждение [14]. Для целей данной главы важно подчеркнуть, что славяне сохраняли свои языческие верования, имели культовые центры и определенную организацию для отправления языческих ритуалов. Известно, что языческие церемонии совершались при погребении мертвых и, согласно указанному выше сообщению Прокопия,

 

34

 

 

при отправлении на войну. О заклинаниях и гаданиях перед битвой упомянуто и в «Ответах папы Николая на вопросы болгар» [15]. Неизвестно, однако, имеются ли при этом в виду славяне и протоболгары или только протоболгары.

 

О вероисповедании протоболгар сведения более многочисленны. Они также обожествляли силы природы, как и все другие древнетюркские народы, верили в добрых и злых духов, считали носителями сверхъестественной силы отдельных людей (впрочем, эта «сила» могла якобы «переселяться» из одного человека в другого), обожествляли предков, чтили некоторых животных (собаку, коня, оленя), которых использовали в своих обрядах и приносили в жертву. Имелись у протоболгар и идолы, и святилища (капища), представлявшие собою специальные строения в виде двух прямоугольных в плане зданий, одно из которых находилось внутри другого. В качестве высшего божества они почитали тюркского бога Тенгри («Небо»). Средствами «общения» со сверхъестественными силами были шаманизм и торжественно совершаемые церемонии и жертвоприношения. В жертву приносились животные, изредка — люди. Хан выступал в роли верховного жреца [16], он же участвовал в спорах о вере с представителями иных религий [17]. Остатки протоболгарских языческих святилищ обнаружены в Плиске, Преславе, Мадаре (здесь, видимо, находился важный культовый центр протоболгар) [18].

 

Важным, но малоисследованным вопросом является проблема взаимоотношений двух языческих вероисповеданий в стране, рассмотренная в тесной связи с кардинальными переменами в социально-экономической и этнокультурной сфере в Болгарии в VIII — первой половине IX в. (переход к оседлости и славянизация протоболгар, ликвидация административного дуализма, упрочение центральной власти, развитие феодальных отношений).

 

Есть основания утверждать, что на религиозной почве между протоболгарами и славянами со времен Аспаруха и до принятия христианства не было конфликтов и причины этого коренились не столько в «языческом нейтрализме», сколько в политической необходимости: взаимная веротерпимость была неотъемлемым элементом той государственной системы, которая возникла на рубеже VII—VIII вв. в результате

 

35

 

 

союза протоболгарской аристократии со знатью местных славиний. Двухобрядовые некрополи (трупосожжение у славян и трупоположение по языческому ритуалу у протоболгар) свидетельствуют о раздельном отправлении культов теми и другими даже при близком соседстве поселений обоих этносов и о незначительной степени взаимного влияния двух разных обрядов [19]. Нельзя, однако, полностью исключать и возможность частичной синкретизации культов. На это указывают, в частности, черты шаманства, долго сохранявшиеся (почти до наших дней) в болгарских народных игрищах [20]. Но все-таки таких черт сравнительно даже с пережитками и следами фракийского язычества очень немного. Это вполне понятно: фракийское и славянское толки язычества представляли культы этносов одного и того же хозяйственно-культурного типа, отражали быт и циклы деятельности земледельческого населения, тогда как религиозные верования протоболгар, будучи кочевническими по происхождению, принадлежали к совершенно иной религиозной системе, соответствовали другим формам деятельности, резко отличным условиям жизни, иному повседневному распорядку, иным обычаям, представлениям о природе и обществе.

 

Выдвижение дружинного бога Перуна на роль главного божества у славян и Тенгри у протоболгар (впрочем, это имя сохранилось лишь в одной надписи IX в. [21]) не дает, однако, права на вывод о переходе обоих народов к «языческому монотеизму» [22], хотя, возможно, вера в «главных богов» облегчила впоследствии подданным Болгарского государства переход к христианству. Трудно представить культ Тенгри в качестве общегосударственного [23], — этому противоречат уже названные факты (капище у Михайловграда, обряд захоронения славян). Нельзя пренебречь тем фактом, что в формуле официального титула государя Болгарии, начиная с Омуртага, стояло нарицательное «бог» («от бога князь»), а не имя собственное «Тенгри». По византийскому образцу подчеркивалось божественное происхождение власти и болгарского государя, имелся в виду некий главный бог (причем отнюдь не христианский), но он не назывался по имени именно потому, чтобы удовлетворить представителей любой религии в стране в первой половине IX в.: и язычников-славян, и протоболгар, и, возможно, увеличивающихся

 

36

 

 

в числе приверженцев христианства. Эволюция самого титула главы государства (от формулы «хансюбиги» с VIII — начала IX в. до формулы «от бога князь» при Пресиане) говорит скорее об уступках славянскому большинству подданных, чем о стремлении заставить их принять протоболгарскую идейную символику [24].

 

Описание анонимом религиозной церемонии и жертвоприношения, совершенных ханом Крумом в 813 г, ввиду своих войск под стенами Константинополя [25], не может служить доказательством участия в :»том обряде и славянских воинов, а тем более их поклонения Тенгри. Крум мог окропить, забредя в море, лишь стоящих рядом (и, конечно, особо отличаемых им воинов, скорее всего протоболгар). Армия хана состояла из отдельных отрядов: конницы (протоболгарской) и пехоты (приводимой под его знамена князьями автономных славиний). Раздельно они могли совершать и языческий обряд в связи с предстоящей битвой. Даже в армии Аварского хаганата, где славяне находились в более жестком подчинении хагану, они совершали свой языческий ритуал отдельно от аваров [26].

 

Относительная веротерпимость протоболгарской верхушки в отношении славян сочеталась с острой нетерпимостью к христианам. Христианство воспринималось ханами и славянскими князьями как политическое орудие опасного внешнего врага — Византии. Гонения против христиан при Круме (803—814 гг.), Омуртаге (814—831 гг.) и Маламире (831—836 гг.) усиливались вслед за обострением борьбы с империей. Пленных при этом принуждали принять именно протоболгарское язычество (отказ влек тюрьму, пытки, казнь). Решающим фактором, влияющим на карьеру при дворе хана, был не этнический, а религиозный: разделивший религиозные пристрастия государя ренегат — бывший христианин пользовался благосклонностью хана. В этой связи чрезвычайно важно, что в протоболгарских надписях первой половины IX в., содержащих до 30 имен важных сановников, скорее всего «внутренних боляр», т. е. лиц, участвовавших в центральном управлении, достоверно славянским можно считать только одно имя — «багатура или багаина» Славны [27], который несомненно был (или стал) приверженцем веры хана — верховного жреца, как и

 

37

 

 

некий Драгомир, исполнявший роль посла Крума в Константинополь [28]. Видимо, высокое положение при дворе с усилением значения общественно-политической функции религии (даже языческой) было несовместимо с инаковерием [29].

 

Попытку принудить славянскую знать официально поклоняться протоболгарским (тюркским) божествам предпринял, как мы полагаем, Крум после вдохновившей его победы над Византией в 811 г. Он заставил на пиру славянских князей (вождей славиний) исполнять священный тюркский ритуал [30] — пить из чаши, изготовленной из черепа погибшего в битве императора Никифора [31]. Такое понимание данного свидетельства вполне соответствует широкой программе мероприятий этого хана, направленных на достижение единства государства и упрочение центральной власти. Крум провел целую серию отвечающих духу времени реформ по упрочению прав частной собственности, реорганизации административного управления и судопроизводства [32]. Не оставил он в стороне, как мы полагаем, и идеологическую сферу. Однако его план утверждения религиозного единства на базе именно тюркского язычества не привел и не мог привести к успеху.

 

Начиная с правления Крума господствующая верхушка протоболгар все отчетливее сознавала, по нашему мнению, что углубляется процесс славянизации протоболгар. С переходом к прочной оседлости, к славянскому языку в качестве родного менялась и система духовных ценностей в массах ассимилируемого протоболгарского населения [33]. Подавляющее большинство самого господствующего класса страны составляла славянская знать. Росла реальная опасность вероисповедной изоляции узкого правящего слоя, свято хранившего древние общественно-культурные традиции, от масс своих подданных. Сохранившиеся знатные протоболгарские роды были уже связаны кровным родством, становившимся препятствием для новых брачных союзов. С тревогой писал об этом князь Борис папе в 866 г. [34] В самой ханской семье с первой четверти IX в. появились двойные тюркско-славянские имена (Енравота-Воин, Владимир-Расата) или попросту славянские (Маламир, Звиница).

 

Продолжая дело Крума по осуществлению объективно назревших перемен, Омуртаг завершил ликвидацию административного дуализма. Автономные славинии

 

38

 

 

ушли в прошлое, как и полунезависимые становища крупнейших протоболгарских родов. Страна была поделена на новые административные районы (комитаты) во главе с назначаемыми ханом наместниками [35]. Столь кардинальная реформа не могла быть, конечно, осуществлена без поддержки большинства славянской знати. Правда, часть ее ответила на реформу восстанием: отложились, как упоминалось, тимочане [36]. Но политика Омуртага восторжествовала: видимо, перестававшие быть князьями славиний их вожди и другие представители славянской знати получали удовлетворявшие их посты, скорее всего в провинциальном управлении (как «внешние боляре»).

 

Но ни Омуртаг, ни его преемники (Маламир и Пресиан) не сумели (и, возможно, не видели реальных путей к этому) преодолеть этнокультурный, идеологический дуализм. Как современники, они могли не отдавать себе отчета в том, что обе формы язычества уже не отвечают новым социальным и политическим реалиям. Но славянское язычество, которому была привержена основная масса подданных, расценивалось протоболгарской аристократией, вне всякого сомнения, как совершенно не приемлемое в качестве общегосударственной религии: оно связывалось в ее сознании с представлением о менее привилегированном положении в обществе, с политическим неполноправием при дворе государя и при торжественных религиозных церемониях, при возведении па высшие должности. Позиции «божества Тенгри», говоря аллегорически, слабели, но престиж его усиленно поддерживался высшей властью; «славянские боги» расширяли поле своего влияния, по оставались лишь терпимыми в глазах государя, не имели официального признания [37].

 

Выход из создавшегося положения наметился, как мы это понимаем, в середине 30-х годов IX в., и именно он (как новый, третий путь) более соответствовал процессам, совершавшимся в реальной действительности. Князь Пресиан (836—852 гг.) прекратил гонения против христиан. Идеологический кризис в Болгарии, грозивший перерасти в кризис политический, вступил в новую фазу; в стране одновременно существовали три вероисповедания: признанное официально и поддерживаемое верховной властью, но чуждое абсолютному большинству протоболгарское язычество; доминирующее в массах населения, но не признанное официально

 

39

 

 

славянское язычество и терпимое отныне, но лишенное необходимых организационных форм христианство. При этом представление о Тенгри связывалось в народе несомненно с элитой общества, с его избранным эксплуататорским меньшинством, обладающим высшей властью и средствами насилия, а также чуждым этнически. Естественно, что в таких условиях христианство находило себе новых приверженцев преимущественно в массах славянского населения.

 

За 30 лет, прошедших с этого времени до официального введения христианства, в Болгарии, таким образом, выросло целое поколение людей, свободно исповедовавших новую религию. Не следует, однако, преувеличивать масштабы распространения христианства в Болгарии накануне ее крещения. Во-первых, большинство христиан составляли не прирожденные подданные государства, а бывшие жители империи — славяне и отчасти греки, населявшие земли, которые в первой половине IX столетия отошли к Первому Болгарскому царству (Северная Фракия, часть Средней и Южной Македонии) [38]. Во-вторых, и в этих районах ко времени их включения в состав Болгарии вряд ли большинство славян, как показано в первой главе, подвергалось христианизации. Согласно письму императора Михаила II Людовику Благочестивому, в 822—823 гг. славянские союзники мятежника Фомы Славянина, будучи осажденными в небольшой крепости во Фракии войсками империи, столь ревностно почитали своих языческих богов, что предпочли принять смерть, чем предложение о помиловании в случае перехода в христианство [39]. Утвердиться в качестве государственной религии в Болгарии христианство могло, конечно, лишь с помощью центральной власти, способной сломить сопротивление язычников и обеспечить организационные формы отправления христианского богослужения, т. е. содействовать созданию церкви.

 

Первое время после прихода к власти Борис (852—883 гг.) продолжал политику отца в отношении к христианам — в источниках нет и намека на какое-либо возобновление гонений против христиан. Возможно, князь разрешил христианским миссионерам проповедовать в стране христианство и не препятствовал созданию или легализации христианских учреждений. В этом смысле можно истолковать одно из свидетельств «Ответов папы Николая» (866 г.), где говорится

 

40

 

 

о том, что в Болгарии имели место случаи принуждения вдов (конечно, с целью овладения их имуществом) к уходу в монастырь [40]. Трудно допустить, что всего за какой-то год после официального крещения (865 г.) в Болгарии были впервые основаны монастыри и вчерашние язычники уже научились избавляться от своих родственниц-вдов, постригая их в монахини. Скорее речь идет о монастырях, существовавших на юге или юго-западе Болгарии еще до официального введения христианства [41].

 

В изучении сложной проблемы христианизации Болгарии остается и в настоящее время немало спорных вопросов, касающихся и соотношения внутренних и внешних факторов, и позиции самого князя и эволюции его политики в 865—880 гг., и перипетий борьбы между Константинополем и Римом за церковное подчинение Болгарии. Дискуссионной является даже сама датировка официального крещения: она колеблется в историографии между 863 и 866 гг. [42], а в зависимости от этого в разной последовательности и в разных причинно-следственных отношениях интерпретируются и сами события. Значительное число исследователей приписывают решающую роль внутренним факторам, признавая полную свободу Бориса и в проведении внутренней политики, и в осуществлении дипломатических акций [43]. Некоторые ученые склонны, однако, заключать о преобладающем значении внешнеполитических факторов, которые в конечном итоге обусловили и крещение Болгарии византийскими священнослужителями, и церковную зависимость страны от Константинопольской патриархии [44].

 

Коротко изложенные концепции представляют крайние точки зрения. Необходим, по-видимому, строгий учет всего комплекса фактов. Существенное значение имела и международная обстановка, в которой должен был действовать Борис, и позиция наиболее политически активных кругов господствовавшего класса Болгарии, и представления самого Бориса о прерогативах собственной власти, включая проблемы вероисповедания. Особого внимания заслуживает, по нашему мнению, внутриполитическая обстановка в Болгарии в 60—70-х годах IX в.

 

Несмотря на споры в литературе, обстоятельства христианизации Болгарии и в особенности борьба Рима и Константинополя за подчинение болгарской церкви,

 

41

 

 

могут быть воспроизведены достаточно подробно и полно благодаря наличию первоклассных современных событиям источников. Упомянем послание патриарха Фотия Борису, «Ответы папы Николая на вопросы болгар», переписку пап Николая I, Адриана I и Иоанна VIII, акты соборов 869/870 и 879/880 гг. и др.

 

Остановимся прежде всего на внешнеполитических факторах христианизации Болгарии. Коротко события развивались в следующей последовательности. С 858 г. до начала 60-х годов Болгария находилась в союзнических отношениях с Византией и Великой Моравией, двумя крупнейшими державами той эпохи. Временные осложнения в отношениях с империей были урегулированы при заключении нового договора в 860 г. С Восточно-Франкским королевством, которое в этот период воевало с Великой Моравией, Болгария враждовала. Обстановка изменилась, однако, в начале 60-х годов: усиление Великой Моравии, союзницы Византии, беспокоило Бориса, как и укрепление империи, одержавшей победы над арабами. В 862 г. был заключен немецко-болгарский союз, и в следующем году войска Болгарии участвовали вместе с армией Людовика Немецкого в успешном походе против Великой Моравии, которая в свою очередь укрепила военный союз с Византией, направленный против Восточно-Франкского королевства и Болгарии. Первое Болгарское царство оказалось, таким образом, втянутым в соперничество крупнейших христианских стран Европы (Византии и Восточно-Франкского королевства).

 

В 863 г., когда население Болгарии страдало от голода и продолжавшихся почти полтора месяца землетрясений, византийские войска вторглись в ее пределы с юго-востока, в районы, прилегавшие к южным приморским городам, где и среди славянского населения уже было широко распространено христианство. Ни о каких крупных сражениях источники не сообщают. Известно, что Борис сразу же предложил Михаилу III мир, и предложение тотчас было принято. По договору Болгария разрывала союз с Людовиком и становилась союзницей империи, к Византии отходили черноморские города на юге Болгарии со смешанным славяно-греческим населением, но Болгария возвращала себе область Загору [45]. Одновременно был согласован вопрос об официальном крещении Болгарии от Византии. Первыми крестились, имея, разумеется, на этот счет

 

42

 

 

соответствующее повеление князя, сами болгарские послы, а затем (видимо, в 864 г.) византийские священнослужители крестили во дворце в Плиске Бориса, членов его семьи и представителей правящей верхушки болярства. Крещение это из опасений выступления оппозиционных сил было тайным. Но вскоре началось крещение и масс подданных Бориса (процесс продолжался, по всей вероятности, до 866 г., а в отдельных местах и до начала 70-х годов). По сообщениям Вертинских анналов, в 864 г. Людовик Немецкий выступил в поход против своего недавнего союзника Бориса, «который обещал, что хочет стать христианином» [46]. Действительно, в письме папы Николая I от середины 864 г. говорится о том, что Людовик известил папу о намерении заключить союз с князем болгар для действий против Ростислава Моравского, и о том, что «сам князь болгар хочет обратиться к вере и что стали христианами уже многие из них» (т. е. болгар) [47]. Письмо Людовика к папе, следовательно, было написано еще до союза с ним Бориса в 862 г.

 

Ничто, на наш взгляд, не дает, однако, оснований для уверенного заключения, что Борис принял христианство под внешнеполитическим давлением соседних христианских держав [48]. Представляется наиболее вероятным, что Борис и поддерживавшая его группировка знати (в основном славянская, но частично и протоболгарская) в самом начале 60-х годов уже приняли решение о введении христианства. Несомненно, и немцы и византийцы оказывали на Бориса какое-то дипломатическое давление с целью ускорить христианизацию Болгарии в расчете на укрепление одновременно военного союза с нею. Но само это давление стало возможным именно потому, что решение уже созрело в правящих кругах Болгарии: согласно точному смыслу приведенных известий Борис сам дал знать об этом Людовику. Принятие христианства отнюдь не было условием союза с Восточно-Франкским королевством. Людовик был заинтересован в помощи болгар, и языческая вера Бориса не помешала их совместному походу против Великой Моравии [49]; что же касается намерений Людовика в 864 г. напасть на Болгарию, то причина этого заключалась прежде всего в отходе Бориса от союза с немцами и вступление в союз с Византией против Восточно-Франкского королевства, а не в принятии христианства от империи; к тому же

 

43

 

 

неизвестно, состоялся ли именно в 864 г. поход Людовика в Болгарию (неясное свидетельство Феофилакта Болгарского о вторжении «франков» не поддается точной датировке, оно может быть отнесено и к 50-м годам) [50]. Следует подчеркнуть, что и позднее, в 866—870 гг., несмотря на крутые повороты в политике Бориса по отношению к Византии и папству по проблемам церковного подчинения Болгарии, ни германское государство, ни империя не угрожали именно в связи с этим непосредственным военным вторжением на болгарские земли.

 

Трудно приписать крещение Бориса в 864 г. и некоей безысходности положения Болгарии перед военной мощью империи. Неизвестно даже, было ли выиграно в 863 г. какое-либо крупное сражение византийцами на болгарской территории. Михаил III сразу же согласился на мир. Капитуляция, если бы она имела место, плохо увязывается с фактом возвращения Болгарии крупной области Загора. Сама империя стремилась к союзу с Борисом, чтобы усилить свои позиции перед западным (латинским) миром и папством и избавить от опасности борьбы на два фронта свою союзницу Великую Моравию. Болгария знавала подлинно тяжелые поражения, но ее правители отнюдь не решались ранее по этой причине «изменить» отеческим богам ради поклонения богу торжествующего врага. Самое большее: внешнеполитическое давление на Болгарию имело целью ускорить христианизацию страны, так как сам Борис и его окружение считали (и как оказалось, не без оснований), что в стране — и прежде всего среди знати —еще не осуществлена необходимая подготовка для столь важного акта. Недаром сам Борис крестился во дворце втайне от народа. Вторжение византийских войск обусловило союз Болгарии с империей, союз же — сам факт принятия христианства от Константинополя. Но в это время еще не было собственно борьбы за право крестить болгар, а затем поставить их под свою церковную зависимость. Альтернатива: или Рим, или Константинополь — еще не возникла. Людовик был раздражен не крещением Бориса византийцами, а его переходом в стан врага. В ходе тесного общения с политическими деятелями крупнейших христианских стран Борису и его приближенным стало, наконец, совершенно ясно, что и в отношениях с этими странами и в целом на европейской международной

 

44

 

 

арене Болгария не может рассчитывать на соответствующее признание и равноправие, пока она остается языческой страной, явно или тайно третируемой христианскими государями, готовыми под этим предлогом вмешиваться в ее внутренние дела.

 

Однако решающее значение в готовности правящих кругов Болгарии креститься имели внутренние факторы. Конкретно это выражалось, по нашему мнению, в понимании Борисом и его окружением, что религиозный кризис в стране ослабляет устои власти и грозит серьезными внутренними осложнениями, что оба толка язычества изжили себя, что влияние христианства неуклонно увеличивается и именно оно обещает (по примеру окружающих Болгарию стран) и укрепление центральной власти в государстве и повышение престижа и авторитета самого государя. Все поведение Бориса в 863—870 гг. свидетельствует о наличии у него четкой позиции в вопросе о введении христианства, организации церкви и будущего места Болгарии в системе европейских государств; его занимала не столько вероисповедная (мы не усматриваем в его деятельности проявлений «фанатизма неофита») [51], сколько политическая, сугубо практическая сторона дела. Взгляды Бориса на прерогативы собственной власти должны были опираться, во-первых, на протоболгарские политические традиции (хан — носитель высшей власти и он же —верховный жрец), во-вторых, на усвоенную от соседней империи доктрину неограниченности волеизъявления государя («от бога архонт», василевс и к тому же «иерей»), играющего главную роль и в выборе высшего религиозного главы государства.

 

Представление о роли христианской церкви, подчиненной интересам высшей светской власти в государстве и во внутренней и во внешней политике, Борис мог составить в основном по положению дел в империи. Уяснению этого политического аспекта вопроса вряд ли могла помешать явствующая из «Ответов папы Николая» слабая осведомленность князя в тонкостях христианского учения [52]. Борис хотел иметь послушную церковь, какой она была в империи, и именно под этим углом зрения находит, на наш взгляд, объяснение вся последующая политика князя, связанная с утверждением христианства в Болгарии. Сам факт крещения от Византии, с этой точки зрения, не представлялся

 

45

 

 

Борису решающим фактором, если оказывалось под сомнением главное — обеспечение примата светской власти над духовной. Такой же позиции придерживалась и окружавшая Бориса знать. Такого рода представления были, по-видимому, широко распространены вообще в тогдашнем христианском (и не только христианском) мире. Характерная деталь: полагая, что последнее слово по проблеме переориентации Болгарии принадлежит именно Борису [53], в Болгарию ринулись, надеясь, несомненно, на успех своих миссий, проповедники не только христианства, но и не совместимых с ортодоксией исповеданий: и армяне-монофизиты, и мусульмане, и иудеи [54], и павликиане [55], и изгнанные из Рима как раз в это время еретики [56].

 

В период до 869—870 гг. Борис дважды менял ориентацию между Константинополем и Римом по вопросу о подчинении болгарской церкви. Он использовал при этом дипломатию и все ее приемы, но это отнюдь не были лишь дипломатические маневры с целью давления на ту или иную сторону в стремлении добиться наибольших уступок. Это были, по нашему мнению, акты реальной и решительной смены политического курса после трезвой оценки складывавшейся ситуации, конкретных фактов. Каждый раз при этом Борис был готов идти до конца, проявляя необходимое доверие и терпение, пока не убеждался в том, что обманут в своих надеждах и ожиданиях то Византийской империей, то папством.

 

«Религиозный курс» Бориса, связанный с надеждами на Константинополь, продолжался до языческого мятежа в Болгарии, организованного частью влиятельной протоболгарской знати. Его датируют обычно 865 г. (в качестве повода сторонники возвращения к язычеству избрали, видимо, введение церковного обычая соблюдения великого поста). Не исключена, однако, и весна 866 г. Борис ожидал от византийцев энергичных действий в ходе христианизации по организации болгарской церкви, об юридическом статусе которой должна была быть достигнута полная ясность. Автономия болгарской церкви была при этом, по-видимому, минимальным требованием Бориса. Факты убедили его, однако, в том, что Константинополь не собирается даже обсуждать этот вопрос с Борисом. Об этом позволяет судить письмо патриарха Фотия, написанное

 

46

 

 

еще до мятежа в Болгарии, несомненно в ответ на письмо Бориса. В своем обширном религиозно-нравственном наставлении государю-неофиту Фотий сознательно обошел все те вопросы, которые интересовали Бориса в первую очередь. Такой ответ можно было понять только в том смысле, что патриарх рассматривает созданные и будущие церковные округа Болгарии лишь как интегральную часть подвластных патриархии (имперских) церковных округов. Византийские политические деятели в подобных случаях умели выжидать, однако они не учли, что не хотел и не имел возможности ждать Борис, как это и показал мятеж знати, угрожавший трону и жизни Бориса.

 

Мятежом были охвачены 10 комитатов, в которых главенствующую роль играли представители нескольких десятков знатнейших протоболгарских родов (вместе с их сторонниками в самой столице Плиске таких родов насчитывалось 52). Они увлекли за собой и часть средних слоев и простолюдинов. Главные выступления имели место в столице, где и произошла решительная вооруженная схватка между мятежниками и оставшимися верными Борису военными силами. Князь, по всей вероятности, сам принимал участие в военном столкновении (оружие, которым он действовал, князь впоследствии отправил в дар Людовику Немецкому). В жестокой борьбе князь одержал победу и решительно расправился с зачинщиками мятежа: все 52 рода поголовно, от мала до велика, были уничтожены физически, остальные получили прощение. Но обстановка оставалась тревожной. Именно эта внутренняя ситуация побуждала Бориса к незамедлительным мерам. Стало ясно, что определенное значение в возникновении мятежа имели излишний ригоризм греческих священнослужителей, введение жестких религиозных запретов. Недовольство в обществе вызывала, вероятно, и жестокая расправа Бориса, и отказ греческих священников «принять» (т. е. допустить в церковь), назначив епитимью, раскаявшихся и прощенных самим князем участников мятежа; часть болгар отказывалась креститься, часть отрекалась от христианства, уже приняв крещение [57].

 

Папство и Византия находились в это время в раздоре, суть которого состояла в борьбе за церковное верховенство. Папа Николай I (858—867 гг.) отказывался признать законность избрания без его одобрения

 

47

 

 

на константинопольский престол вместо свергнутого Игнатия патриарха Фотия (858—867 гг.) требовал возвращения под супрематию папства префектуры Иллирик (по старому административному делению империи в состав Иллирика входил почти весь Балканский полуостров, исключая Константинополь с округой). Крещение Болгарии (расположенной на территории древнего Иллирика) византийцами еще более накалило обстановку. Фотий пошел на разрыв с папством, ссылаясь на то, что церковь Иллирика уже 150 лет, начиная с правления Льва III (717—741 гг.), изъята из подчинения первосвященнику Рима и подчинена патриарху Константинополя. Папа отвергал этот довод: во-первых, этот акт осуществлен не в соответствии с канонами (вселенским собором церкви), а лишь светской властью; во-вторых, это совершилось по воле императора-иконоборца, самой константинопольской церковью ежегодно предаваемого анафеме в самих имперских храмах.

 

Борис, разумеется, использовал эти противоречия, сознавая, что его обращение к папству не может не быть встречено там с величайшим удовлетворением. В августе 866 г. посольство князя прибыло в курию св. Петра. Одновременно другое посольство Бориса по тому же вопросу явилось ко двору Людовика Немецкого в Регенсбург. Известия об этом втором посольстве немногочисленны и кратки: Борис просил о присылке проповедников новой веры, священнослужителей, церковных одеяний и утвари и литургических книг [58]. Посольство Бориса в Рим освещено в источниках подробнее, а главное сохранился обширный документ — 106 ответов папы на вопросы Бориса, касающиеся сущности христианского учения, организации церкви и норм морали и повседневного распорядка, которым должны следовать неофиты.

 

В вопросах Бориса доминировали три темы: об юридическом статусе болгарской церкви (может ли быть учреждена болгарская патриархия, а если может, то какой из первосвященников: западный, т. е. папа, или восточный, т. е. патриарх Константинополя, могут рукоположить болгарского патриарха и вообще, кому из них по праву принадлежит первенство во вселенской церкви), о позиции, которую Борис и подчиненные ему люди должны занять в отношении упорствующих в язычестве и в отношении еще сохраняющихся

 

48

 

 

языческих обычаев, норм права, форм быта, а, наконец, как относиться к некоторым требованиям и нововведениям греческих священнослужителей, вызывающим сомнения и недовольство у неофитов. Вместе с тем Борис просил папу о присылке книг «христианского закона» и проповедников и наставников в делах веры [59].

 

Создается, однако, впечатление, что в обращении к папе преобладают вопросы теории, прямо об организации церкви при помощи папства и под его эгидой не говорится, как и о готовности сменить греческое духовенство в Болгарии на западное, латинское. О практических потребностях и только о них сказано было, напротив, в письмах к Людовику. Не исходил ли сам Борис из представления, что в конкретном деле организации культа больше возможностей у светского государя (Людовика), чем у церковного владыки (папы); может быть, Борис не исключал и военную поддержку короля в завершении христианизации Болгарии, наученный горьким опытом 865 г. В современной литературе отмечают, что в сознании деятелей той эпохи мысль о Риме вызывала прежде всего представление о высшем духовном авторитете, а мысль о Византии — представление о высшей светской власти [60]. Другой такой, помимо Византии, реальной властью и было в глазах Бориса Восточно-Франкское королевство. И ответ Людовика был столь же практичен и определен: он отправил священников, утварь, священнические одеяния и книги в Плиску (но его посланцы, запоздав, должны были вернуться, так как уже застали там прелатов папы) [61]. Создается впечатление, что и Людовик сомневался в том, что папа быстро предпримет те практические шаги, которых ждал Борис (трудно допустить, что королю было вообще неизвестно об одновременном обращении Бориса к Риму).

 

Если действия Людовика могут быть расценены сразу же как начало острой борьбы за подчинение болгарской церкви между Западом и Византией, то позиция папы в «Ответах...» Борису и поведение папских прелатов в первые месяцы пребывания в Плеске не позволяют, на наш взгляд, сделать такой же вывод с полной определенностью. Папа довольно уклончив в своих ответах Борису. В учреждении патриархии он отказал недвусмысленно: это право лишь «апостолических престолов», сама Константинопольская патриархия

 

49

 

 

основана «скорее по расположению правителей, чем по правилам»; руководить болгарской церковью пока может только епископ, а архиепископ — лишь впоследствии, после «укрепления в вере» подданных князя; поставлять главу церкви Болгарии может только папа [62].

 

При упоминании о «греках» папа еще более осторожен, чем Борис. Он тщательно избегает резких выражений по их адресу. Причем важно, что он одобряет многие из тех действий византийских священнослужителей в Болгарии, которые впоследствии будут резко осуждены папством. Так он подтверждет каноничность крещения болгар греками, мало того — даже лжесвященником и иудеем: по мысли папы, суть дела не в том, кто крестил, а во имя кого крестил, не в том, кто проповедует, а кого проповедует. В самом начале своего послания папа внушает Борису, что священный долг христианина — чтить более, чем отца родного, отца духовного, подчиняясь ему во всем [63]. Но «духовными отцами» являлись для болгар крестившие их греки, а крестным (и вместе с тем духовным) отцом Бориса (получившего при крещении имя Михаил) считался сам император Михаил III (папа именует болгарского князя «Михаилом» [64]). Обращение государя Болгарии к византийскому императору как «духовного сына» к «духовному отцу» стало признанной при болгарском дворе нормой в дипломатических сношениях с империей, вошло в формулы официальных приветствий [65].

 

С этого времени в течение веков византийские писатели, политические и церковные деятели не уставали утверждать этот христианский тезис, требуя от своих «духовных чад» (болгар), «спасенных благодаря империи от бесов язычества и идолопоклонства», послушания не только в делах веры и церкви, но и во внешней политике, во всяком случае — никогда не дерзать поднимать руку на «державу ромеев». Эту мысль втолковывал Борису и Фотий в качестве непреложного догмата христианства. «Знай,— подчеркивал он,— что если и малость будет упущена, в полном пренебрежении окажется догма» [66].

 

Ответ и обещания папы пока вполне устраивали Бориса. Прелаты Николая I, привезшие его послание, прибыли в Плиску в конце 866 г. Но ни папство, ни Борис не желали и теперь обострения отношений с

 

50

 

 

Константинополем. Папа еще не потерял надежду достигнуть мирного решения (конечно, в пользу папства) вопроса о церковной супрематии над Болгарией. Одновременно с миссией в Плиску Николай I направил через земли Болгарии (возможно, с заездом в Плиску) посольство в Константинополь. Ситуация обострилась лишь в конце зимы — начале весны 867 г. в связи с двумя важными событиями: во-первых, византийские пограничные стражи по приказу из Константинополя не пропустили на земли империи папских легатов, которые, протомившись на границе 40 дней, должны были ни с чем воротиться в Рим; во-вторых, Борис получил письмо от Михаила III и ставшего к этому времени его соправителем Василия (будущего Василия I Македонянина), в котором содержалась резкая критика некоторых догматов и обрядов римской церкви. Письмо, однако, не заключало, судя по поведению Бориса, снова ничего существенного по важнейшим вопросам, интересовавшим князя: Борис отдал это письмо легатам для ознакомления с ним папы, действуя явно в раздражении и стремясь обострить отношения папства с империей.

 

Как мы полагаем, именно с этого момента борьба приняла ожесточенный характер. Лишь теперь, окончательно разрывая с византийской церковью, Борис изгнал из страны греческих священнослужителей и отдал все дело завершения крещения в Болгарии и организации церкви в руки папских прелатов. Возможно, Борис предвидел такой поворот дел, предусматривая даже возможность военного конфликта с империей: подтверждение этого можно усмотреть и в попытке привлечь к делу Людовика Немецкого, и в постановке перед папой в августе 866 г. вопроса о том, как следует поступить, если «христианский народ», состоящий в договорных отношениях с Болгарией, нарушит клятву и нападет первым. Характерно, что папа в ноябре 866 г. не хотел отвечать на этот вопрос совершенно определенно, понимая, кого имел в виду Борис: он пишет о недопустимости нарушения клятв христианином, о грехе нападения на христианский народ, но не запрещает ведения оборонительной войны, если только церковный глава страны, зная хорошо местные условия и обстоятельства, приведшие к конфликту, разрешит ответить ударом на удар [67].

 

51

 

 

Косвенное разрешение папы на оборонительную войну с христианами, конечно, отвечало представлениям Бориса, но вряд ли его могло удовлетворить заявление папы, что решение вопроса о войне и мире в подобных случаях должно зависеть от церковного главы государства. Уже в этом ответе папы можно было, по нашему мнению, рассмотреть те черты в теократической доктрине Николая I, которые будут осознаны болгарским князем впоследствии более отчетливо и сыграют свою роль в смене его политического курса в отношении к римской церкви.

 

Последовавшие в 867 г. события несколько изменили ситуацию: потерпевший неудачу в деле подчинения церкви Болгарии патриарх Фотий был низложен. Умер папа Николай I, папский престол занял Адриан II (867—872 гг.). Патриархом Константинополя стал снова Игнатий (867—877 гг.), непримиримый враг Фотия и сторонник соглашения с папством, однако не за счет признания папской супрематии над Болгарией. Здесь обе стороны продолжали политику своих предшественников: Адриан II следовал курсу Николая I, а Игнатий — курсу Фотия.

 

Папские прелаты более трех лет свободно действовали в Болгарии, организуя церкви, посвящая в сан церковнослужителей. Вопреки заявлениям папы в «Ответах» Борису, теперь была поставлена под вопрос каноничность обряда крещения, совершенного в Болгарии посланным Фотием духовенством. Миропомазание греков («мирро Фотия»), совершаемое при крещении, было объявлено еще до низложения Фотия, не признаваемого папством, более чем недействительным. Дело дошло до того, что прелаты заново подтверждали крещение (посредством освященного ими мира, т. е. через миропомазание) и Бориса и «всех правящих и управляемых в Болгарии» [68]. Так разрывалась отмеченная выше «духовная связь» между болгарами и византийцами, обесценивалась заслуга империи в обращении Болгарии к христианству. В переписке государственных и церковных деятелей и в хрониках стран Западной Европы тогда же возникла и впоследствии окончательно укрепилась письменная традиция, приписывающая дело крещения болгар именно папству; в лучшем случае просто не упоминалось, кто крестил, но указывалось, что церковь была организована папскими прелатами. Фотий тотчас же остро реагировал на происходящее,

 

52

 

 

с негодованием называл прелатов папы «епископами мрака», «предтечами отступничества», «изменниками и богоборцами» [69].

 

Первая серьезная размолвка Бориса с папой произошла в 867 г., видимо, незадолго до смерти Николая. Болгарский князь торопил с решением вопроса об учреждении архиепископии и просил о назначении на пост главы болгарской церкви епископа Формозу Портуанского. Папа отказал, а Формозу наказал, заподозрив его в интригах. В следующем году Борис попросил уже нового папу Адриана II о посвящении в архиепископский сан другого из действовавших в Болгарии и лично знакомых князю прелатов — дьякона Марина. Но отказал Борису и Адриан. Мало того, никак не советуясь с болгарским государем, он определил кандидатом на выборы в архиепископы Болгарии безвестного Борису иподьякона Сильвестра. Это переполнило чашу терпения князя: он отослал Сильвестра обратно и вновь так же решительно, как некогда обратился к папству, теперь завязал переговоры с Константинополем [70].

 

В. Гюзелев справедливо указал на коренные различия в позициях папства и Бориса в вопросе о юридическом статусе болгарской церкви и ее месте в государстве. Князь стремился к учреждению автономной церкви в ранге по крайней мере архиепископии, стоявшей на службе интересов светской власти и признающей право государя па одобрение (или неодобрение) кандидата на пост церковного владыки страны. Папство же стремилось полностью подчинить себе болгарскую церковь, сделать ее (как и самого князя) послушным орудием собственной политики на Балканах, прежде всего в борьбе с Византией, опереться на Болгарию как на форпост в достижении еще более далеко идущих теократических притязаний [71].

 

Уверившиеся в своем успехе Николай I и Адриан II, как в свое время и Фотий, пренебрегли интересами неофита — вчерашнего «варвара» и язычника и недооценили решимости и воли Бориса в преследовании собственных политических целей. Действия Бориса в 868—869 гг. свидетельствуют о взвешенном решении, принятом Борисом и его приближенными после .длительного и основательного знакомства с папскими прелатами, с методами и целями политики папства на Балканах вообще и в Болгарии в частности. Тщетно

 

53

 

 

папа, осознав свой промах, предлагал Борису посвятить любого, кого он назовет в качестве кандидата в архиепископы. Борис принял решение и прилагал теперь все усилия к тому, чтобы добиться максимально благоприятного результата от Константинополя.

 

Видимо, до окончательного (соборного) постановления о принадлежности болгарской церкви к епархиям, признающим суверенитет константинопольского патриарха, в стране продолжало действовать западное духовенство; быстро покинули Болгарию лишь Сильвестр и окружавшие его прелаты. Папа обвинил, кстати говоря, Сильвестра в предательстве, поскольку в привезенном им письме Бориса папе не говорилось об изгнании дьякона Сильвестра князем; к тому же о добровольном якобы отъезде Сильвестра сказали папе некоторые священники из свиты дьякона [72].

 

В конце 869 г. в Константинополе был созван собор восточнохристианских иерархов, на который были приглашены и представители папства, поскольку предстояло преодолеть схизму (разрыв церквей— папства и патриархии Константинополя) после взаимного анафемствования друг друга (Фотий был анафемствован на соборе в Риме в 863 г., а папа Николай I — Фотием, видимо, в том же году). Собор (в западной традиции он именуется «восьмым вселенским») при полном согласии патриарха Игнатия и прелатов папы осудил Фотия и тем самым, по-видимому, поставил под вопрос законность деятельности посвященных им в сан священнослужителей в Болгарии в 863—866 гг. (в письме Игнатию в 871 г. Адриан II писал, что эти духовные лица империи были справедливо изгнаны в 867 г. из Болгарии «как приверженцы и сообщники Фотия, которым мы запретили и запрещаем священнодействовать не только в стране болгар, но и в церкви вообще») [73].

 

Решения собора относительно судеб болгарской церкви, по-видимому, не отличались четкостью, однако 3-й пункт актов собора был сформулирован так, что папство толковало его как согласие собора на возвращение Болгарии «римской церкви» [74]. Дело решилось, однако, уже после закрытия заседаний собора. В начале марта 870 г. в собрание иерархов, на котором присутствовал император Василий I, были введены послы Бориса, позиция которых была заранее согласована с Игнатием и Василием I. Они задали присутствующим

 

54

 

 

вопрос, какой же в конце концов церкви должна подчиняться болгарская церковь. В ответ был задал вопрос послам: кому подчинялась земля в то время, когда ею овладели болгары, и каких священнослужителей — латинских или греческих — она тогда имела. Послы ответили: греческому императору и греческих священнослужителей.

 

Легаты папы вынуждены были согласиться с тем, что земля болгар некогда принадлежала «греческому царству», но возражали против смешения прав светской власти на управление с каноническим правом на духовное руководство. Иллирик входит по-прежнему в римский диоцез, хотя и произошло «разделение власти», в силу которого Иллирик оказался в «греческом царстве». Но на востоке империи практика давно утвердила принцип совпадения прерогатив светской и духовной власти на одной территории, и дальнейшие словопрения в глазах восточных иерархов теряли смысл. Легатам папы было сказано, что непристойно проявлять пренебрежение к греческому императору и претендовать на какое-то управление в его царстве, Болгария же, лишь отделенная некогда «своим язычеством» от Константинопольской церкви, теперь возвращается в ее лоно [75].

 

Вопреки всем протестам из Рима Борис после собора 869—870 гг. изгнал римское духовенство из Болгарии, на этот раз навсегда. Туда направились византийские священнослужители во главе с рукоположенным патриархом Игнатием архиепископом Стефаном. Продолжатель Феофана, подчеркивая этот факт и имея в виду восстановление «духовного родства» между болгарами и ромеями, замечает, что благодаря «великодушию» императора Василия I, давшего болгарам архиепископа и епископов, неофиты перестали колебаться, «как листья на ветру», укрепились в вере и «оставили отцовские обычаи» [76]. Так в свою очередь византийская традиция зачеркивала все то, что успели сделать в Болгарии папские прелаты; заслуга христианизации Болгарии приписывалась только империи.

 

Вопрос о том, получила ли болгарская церковь в 870 г. статус автономной, видимо, нельзя решать однозначно. Учреждение архиепископии само по себе означало, что внутренние дела она решала самостоятельно и что собор ее епископов избирал архиепископа, которого лишь рукополагал патриарх Константинополя.

 

55

 

 

Неизвестно при этом, была ли согласована с Борисом кандидатура первого архиепископа Болгарии (учитывая предшествующие требования князя к папе и обстановку во время собора 869—870 гг., можно считать такое согласование вполне вероятным) [77]. В отличие, однако, от иных архиепископий, находившихся в подчинении патриарха Константинополя, в архиепископии Болгарии в условиях всевластия суверенного государя он скорее всего, даже не имея формально признанных юридических прав, имел возможность решающим образом влиять на выбор угодного ему владыки церкви своей страны.

 

Юридически, однако, автокефалия (с правом самостоятельного, без вмешательства патриарха Константинополя поставления архиепископа) предоставлена не была, и Борис продолжал борьбу за самостоятельность болгарской церкви [78]. Планам князя благоприятствовало то, что папство, ссылаясь на решение собора 869— 870 гг., не прекращало усилий с целью установления своей церковной супрематии над Болгарией. Дипломатические связи Бориса с папством не прерывались. В курии св. Петра нашли новый веский аргумент против тех доводов византийской стороны, которые были приведены на собрании весной 870 г. (подвластность императору Византии и константинопольской церкви территории Болгарии в то время, когда здесь было основано это государство). Этот же довод папство теперь обратило против Константинополя: если церковная супрематия тесно связана с управлением теми же землями со стороны светской власти, то патриархия не имеет никаких прав в Болгарии, поскольку ее земли давно неподвластны императору. Довод представлялся вполне логичным, так как действительно в IX в. патриарху Константинополя нигде не была подчинена христианская церковь за пределами границ Византийской империи. Естественным заключением из этой посылки был вывод, что в Европе в пределах границ бывшей Римской империи, на землях, которые императору ныне не принадлежат, церковное верховенство имеет по праву первосвященник Рима. Его права поэтому на супрематию над Болгарией неоспоримы, не говоря уж о том, что по канонам над территорией бывшего Иллирика давно и четко утверждена церковная юрисдикция престола св. Петра.

 

56

 

 

Между тем в 877 г. умер патриарх Игнатий, и вакантное место снова занял Фотий (877—887 гг.). На папском престоле сидел в это время гораздо более тонкий дипломат, чем Адриан II,— папа Иоанн VIII (872—882 гг.). Продолжая претворять в жизнь теократическую программу своих предшественников, Иоанн VIII стремился утвердить примат духовной власти над светской. В 877 г. на церковном соборе западноримской церкви в Равенне он провел постановление, согласно которому духовенство всех рангов, начиная с высших и кончая низшими, объявлялось неподсудным светским властям.

 

Особенно настойчивые усилия предпринял новый папа по возвращению Болгарии под свою юрисдикцию. Однако папа остро нуждался в военной и политической помощи со стороны Византии: африканские арабы совершали все более дерзкие набеги, разоряя Сицилию и берега Италии, где не было реальной военной силы, способной им противостоять. Государи раздробленной Европы также не спешили помочь папе, занятые своими заботами. Византия же находилась в это время на подъеме. Города Далматинского побережья (Рагуза — Дубровник, Задар, Сплит), опасаясь арабской экспансии, признали власть империи, и к 870 г. здесь была создана фема Далмация, византийская провинция — военно-административный округ. Непосредственная военная помощь папству со стороны Византии стала вполне реальной.

 

Василий I, осуществлявший широкую программу утверждения своего влияния на землях славян и выступивший в качестве инициатора активной миссионерской деятельности византийского духовенства, также считал необходимым достижение мира и добрых отношений с папством. Необходимо было получить согласие папства на повторное избрание патриархом Фотия, имя которого было предано проклятию при папах — предшественниках Иоанна VIII. Ради этого в 879—880 гг. в Константинополе был созван церковный собор, на который были приглашены представители папы. Иоанн VIII при этом поставил условием признания Фотия возвращение Болгарии под церковную супрематию папства [79]. Одновременно папа слал письмо за письмом в Болгарию, преследуя те же цели [80].

 

Упомянутый собор получил в истории название «Ложного собора Фотия», который на нем председательствовал.

 

57

 

 

Собор принял условие папы, согласившегося признать законным избрание Фотия и снявшего с него отлучение; было принято решение, согласно которому патриарх Константинополя не имеет права

 

«ни рукополагать, ни посылать омофор вне пределов своей енории — Болгария же вне ее» [81].

 

Иначе говоря, патриарху запрещалось поставлять болгарского архиепископа, вручая ему при этом (или какому бы то ни было другому иерарху) часть одеяния (омофор), полагающегося представителю высшего духовенства. Это означало также исключение «болгарского диоцеза» из списков епархий Константинопольской патриархии.

 

Но уже на соборе поведение Фотия и прочих восточных иерархов, их заявления не могли не породить беспокойства у Иоанна VIII. Претворение постановления в жизнь неизбежно предполагало отозвание греческих (византийских) священнослужителей из Болгарии, вместо них должны были быть посланы представители римской церкви. Легаты папы напомнили, что еще собор 869—870 гг. пунктом третьим вынес сходное решение, но оно осталось невыполненным. Приверженцы Фотия, подчеркивавшие, что заслуга крещения болгар принадлежит Фотию, ответили легатам, что вопрос об отделении епархий «зависит от императора и от императорских распоряжений», собор же созван не ради этих целей и, мол, сам папа требовал, чтобы собор занимался не этим вопросом, а только тем, чтобы патриарх не имел права поставления в Болгарии [82].

 

Мотивировка греческих иерархов отнюдь не сводилась просто к софистике. Это была иная позиция, выгодная для патриархии: вопрос отдавался на усмотрение высшей светской власти, которая в империи обладала традиционным приматом над властью духовной. Концепция Иоанна VIII, утвержденная им на Равеннском соборе, оказалась бессильной перед светской властью, так как не опиралась па поддержку такой же реальной власти. Императора Иоанн VIII мог только просить. 13 августа 880 г. Иоанн VIII написал Василию I письмо с изъявлением горячей благодарности: «Великие благодарения мы приносим Вам, так как Вы из любви к нам, по милости душевной обещали св. Петру, как было сие справедливо, обладание болгарским диоцезом» [83].

 

Действительно ли Василий I обещал такую уступку или же папа имеет в виду решения собора 879—880 гг.

 

58

 

 

и благодарит, так сказать, заранее, демонстрируя наигранную уверенность в том, что император безусловно выполнит решение иерархов, неизвестно. Ведь у Василия I всегда имелся в запасе веский — в свете всего сказанного выше — аргумент для отказа папе: Болгария — вне границ империи, Болгария — и вне границ Константинопольской патриархии; поэтому дело не зависит от воли императора — оно в компетенции болгарского князя и болгарских священнослужителей.

 

Решения собора 879—880 гг. могут быть расценены и как дипломатическая победа Бориса. Хотя слово «автокефалия» произнесено не было и юридически ее предоставление не было оформлено, решения собора были сформулированы таким образом, что каждая из сторон получила возможность толковать их в свою пользу (и патриархия, и Борис, и папство). Любопытно, что и в современной научной литературе представлены все эти три не совместимые друг с другом концепции. Однако даже те историки, которые считают, что права автокефалии болгарской церкви, строго говоря, не были оформлены юридически, склонны признавать независимость болгарской церкви, осуществляемую фактически, особенно в периоды усиления Болгарского государства, как и факт проявляемого нередко самой Византийской империей молчаливого согласия с таким порядком вещей [84].

 

Поскольку в Болгарии церковь была организована по византийскому образцу, находилась в руках византийского духовенства и зиждилась на нормах и традициях имперской концепции власти духовной и светской, постольку Борис мог быть в принципе уверен, что церковь в целом будет послушна воле высшей светской власти и что выборы ее главы будут в конечном счете контролироваться государем.

 

Однако болгарский князь не мог не учитывать, что руководят болгарской церковью византийцы, священнослужители иноземного происхождения, представители страны, которая длительное время враждовала с Болгарией и руководствовалась политической доктриной, которая не только оправдывала заранее, но и объявляла долгом императора завоевание и ликвидацию Болгарского государства. Борису было несомненно ясно, что византийские священнослужители будут проводниками политики империи в Болгарии, защитниками

 

59

 

 

ее интересов (опыт на этот счет князь уже приобрел, наблюдая деятельность греков-священников в 864—866 гг. и папских прелатов в 867—870 гг.). Сама церковная концепция, принесенная в страну имперским духовенством, как уже говорилось выше, содержала мысль о законности политического верховенства империи над народом, принявшим от нее христианскую религию [85].

 

В этом плане представляются естественными два мероприятия Бориса, последовавшие в 80-х годах одно за другим. Первое состояло в отправке в Константинополь группы болгарских юношей для обучения и подготовки к духовному званию. С ними был отправлен и сын Бориса Симеон, которому отец несомненно прочил высокую церковную карьеру. Цель Бориса состояла в постепенной замене греческих священнослужителей отечественными, болгарскими.

 

Второе мероприятие Бориса, обеспечившее более быстрый и верный успех в достижении упомянутой цели, имело вместе с тем огромные последствия для судеб культурного развития Болгарии, а также других славянских народов (прежде всего сербов и древних русов): в 886 г. Борис принял изгнанную из Великой Моравии группу учеников славянских просветителей Кирилла и Мефодия и предоставил им широкое поле деятельности по организации училищ, обучению славянской письменности и подготовке к церковной и политической деятельности молодых представителей болгарского общества. Начался постепенный процесс замены греческого духовенства болгарским, славяноязычным (по церковным канонам получение прихода или кафедры новым священнослужителем возможно лишь после смерти или низложения по церковному суду предшественника). Первым достоверным известием о назначении на высокий церковный пост болгарина по происхождению и о переходе в богослужении па древнеславянский язык является сообщение о поставлении в 893 г. Климента (Охридского), одного из учеников солунских братьев, епископом районов Великия и Дебрица с центром в Охриде: «и так Климент стал первым епископом болгарского языка» [86].

 

Случилось это в тот же год, когда в Болгарии произошли еще два важных события: последняя попытка вернуть страну к языческой вере и воцарение самого выдающегося из государей Первого Болгарского

 

60

 

 

царства — вернувшегося из Византии сына Бориса — Симеона.

 

Борис отрекся от престола и ушел в монастырь в 889 г., отдав трон старшему сыну Владимиру-Росате (889—893 гг.). Новый князь, сформировавшийся как личность еще до крещения Болгарии и тесно связанный с кругами протоболгарской аристократии, не затронутой репрессиями после мятежа 865 г., но находившейся в оппозиции к христианству и к политике Бориса, отважился на решительный шаг, полагаясь на своих сторонников и собственную власть как повелителя страны. В 893 г. по его приказу началось разорение церквей в столице, священнослужители изгонялись, ревностные христиане подверглись насилиям. Борис временно покинул монастырь и возглавил борьбу против сына-отступника. Победа была достигнута без труда: язычники уже не имели широкой опоры в массах народа. Владимир был низложен, по приказу отца его лишили зрения и бросили в тюрьму. Борис созвал последнее в истории Болгарии «народное собрание», на котором была объявлена его воля: трон передавался Симеону, а столица переводилась из Плиски, в которой оказались живучими языческие протоболгарские традиции, в новый город Преслав.

 

Судьба этой попытки реставрировать язычество (причем попытки, предпринятой самим государем страны) свидетельствует о значительном укреплении новой веры. Конечно, пережитки язычества еще долго сохранялись в стране. Особенно отчетливо они прослеживаются в особенностях погребального обряда до конца X в. [87] Характерно, что это были по преимуществу пережитки не протоболгарского, а славянского язычества [88]. Но с ходом времени они теряли собственное религиозное содержание или приобретали новое, соответствующее христианской символике, приспосабливались к христианским праздникам, выступали в роли народных обычаев, элементов празднеств и игр.

 

Доказательство относительно быстрой победы христианства в Болгарии после ее официального крещения может служить то обстоятельство, что именно на болгарских землях во второй половине X в. оформилась первая в Европе в эпоху средневековья богословская ересь — богомильство, пользовавшееся широким влиянием на народные массы. Дело в том, что это враждебное официальной христианской ортодоксии религиозное

 

61

 

 

учение родилось не вне христианства, а в его лоне —как его антитеза, переосмысление важнейших догматов самой христианской доктрины. Популярность же богомильства в свою очередь свидетельствовала о том, что массы народа уже были хорошо знакомы с христианской догматикой, в частности с евангелием, на положении которого постоянно ссылались еретики.

 

Быстрая победа христианства в Болгарии свидетельствует также о том, что политический курс Бориса в целом соответствовал интересам большинства господствующего класса страны, обеспечившего ему поддержку, и был разработан на основе правильной оценки внутреннего и международного положения государства.

 

В какой мере болгарским властям в процессе христианизации и утверждения новой религии приходилось прибегать к насилию, источники не позволяют ответить с определенностью. Отчасти на этот вопрос отвечает короткое сообщение о разгроме мятежа 865 г. Языческую оппозицию Борис подавлял незамедлительно, не останавливаясь перед положением и знатностью ее носителей. Тот факт, что он пощадил «средних и низших», отнюдь не означает, что им было предоставлено право оставаться язычниками. Папа Николай I недвусмысленно советует князю приводить отрекшихся снова к вере «любым способом», «как заблудших овец», карать язычников, «заслуженно подлежащих притеснению светской власти» ; оправдал, пожурив, папа Бориса и за избиение детей-младенцев мятежных боляр, так как князь совершил это «из ревности к христианской вере» [89].

 

Одна из особенностей в организации болгарской церкви состояла в том, что на ее структуре и на деятельности ее служителей отразилась идея соперничества с соседней империей, с престижем ее власти и влиянием ее церкви. Идея эта пронизывала и сознание болгарских иерархов, и светских правителей государства. Уже сын Бориса Симеон, присвоивший себе титул «василевса ромеев» и стремившийся овладеть троном Константинополя, вынашивал мечту о возведении своей церкви в ранг патриархии — мечту, о которой его отец писал папе Николаю еще в 866 г., когда Болгария в сущности еще оставалась полуязыческой. Мечта Симеона осуществилась в год его смерти, в 927 г., в силу договора его сына Петра с императором Романом I Лакапином и женитьбы болгарского

 

62

 

 

правителя (он одновременно получил титул «василевса болгар») на внучке императора. В известном смысле сын Симеона Петр в начале своего правления пожал плоды усилий своего отца, державшего своим военным давлением почти 20 лет империю в состоянии тревожного напряжения [90].

 

Опираясь на свою церковь и ценя ее заслуги перед троном, болгарские государи ускоренными темпами создавали для нее материальную базу и обеспечивали благополучие ее служителей, стараясь за какие-то полвека уравнять в этом отношении болгарское духовенство с византийским, существовавшим как привилегированная корпорация к началу X в. уже в течение пяти с половиной столетий. Уже Борис подарил Клименту Охридскому благоустроенное поместье в округе Охрида и Главиницы («места для отдыха») [91]. К середине же X в. богатства болгарского духовенства, алчность его служителей в стяжании движимого и недвижимого имущества послужили одной из причин успеха агитации богомолов против церкви и одним из оснований для острой критики нравов болгарских священнослужителей со стороны наиболее дальновидных представителей из их собственной среды.

 

Болгарская церковь с самого своего основания была всецело подчинена верховной светской власти, игравшей решающую роль в назначении не только на пост главы церкви страны, но и на посты митрополитов и епископов. Достаточно красноречиво на этот счет свидетельство «Жития Климента Охридского», в котором сказано, что па пост епископа Великия и Дебрицы Климента поставил царь Симеон [92]. Церковь последовательно выполняла свою социальную роль как интегральная часть раннефеодальной государственной системы. Однако в силу особенностей своего формирования, крупных преобразований, которые она претерпела в конце IX—первую четверть X в. в связи с тем, что процесс этот осуществлялся под руководством учеников солунских братьев, которым были свойственны традиции бескорыстия и подвижничества, болгарская церковь в начальный период своего существования сыграла значительную роль в общественной жизни, в особенности — в распространении письменности, в развитии оригинальной древнеболгарской литературы и в культурном подъеме Древнеболгарского государства в целом.

 

63

 

 

*

 

 

1. Литаврин Г. Г. Формирование и развитие болгарского раннефеодального государства (конец VII - начало XI в.) // Раннефеодальные государства на Балканах. VI—XII вв. М., 1985. С. 132-165.

 

2. Ангелов Б. Из старата българска, руска и сръбска литература. Кн. III. София. 1978. С. 91—92;

Турилов А. А. Данные «Сказания о железном кресте» о христианизации Болгарии // Введение христианства у народов Центральной и Восточной Европы. Крещение Руси. Сборник тезисов. М., 1987. С. 53-54.

 

3. Златарски В. История на Българската държава през средните векове. T. 1. Ч. 1. София, 1970. С. 226-246.

 

4. ГИБИ. T. III. С. 272 (Феофан).

 

5. Бешевлиев В. Първобългарски надписи. София. 1979. С. 152-165

 

6. ГИБИ. T. И. С. 126 (Прокопий).

 

7. Рыбаков Б. А. Язычество Древней Руси. М., 1987. С. 412-454;

Gieysztor А. Mitologia Słowian. W-wa, 1982. S. 51, 116 etc.

 

8. Станилов Ст. Славяните в Първото царство. София. 1986. С. 28-31.

 

9. Срезневский И. И. Материалы для словаря древнерусского языка. T. III. СПб., 1903. Стлб. 265.

 

10. Станилов Ст. Славяните... С. 30.

 

11. Срезневский И. И. Материалы... T. III. Стлб. 265.

 

12. Станилов Ст., Александров Г. Средновековно езическо светилище в развалините на Монтана // Археология. 1983. № 3. С. 40-52.

 

13. Литаврин Г. Г. К проблеме становления болгарского государства // СС. 1981, № 4. С. 29-48;

Петров П. Образуване на българската държава. София. 1981. С. 209-222;

Раннефеодальные государства на Балканах. VI—XII вв. М., 1985. С. 143, 159.

 

14. Раннефеодальные государства... С. 140—154 (здесь и литература).

 

15. ЛИБИ. T. И. С. 91.

 

16. ГИБИ. T. IV. С. 20 (неизвестный автор).

 

17. Петров П., Гюзелев В. Христоматия по история на България. T. 1. София. 1978. С. III (Житие 15 тивериупольских мучеников).

 

18. Ваклинов Ст. Формирование на старобългарската култура. VI-XI в. София. 1977. С. 97, 262; ср.:

Димитров Д. Прабългарите по северното и западното Черноморие. Варна, 1987. С. 250-259.

 

19. Димитров Д. Погребалният обред при раннобългарските некрополи във Варненско (VIII—X в.) // Изв. на Археол. ин-т, 1974. Т. 34;

Он же. По въпроса за гробните камери с трупоизгаряне в раносредновековните некрополи в Североизточпа България // Изв. на Народния музей. Кн. XI. Варна. 1976;

Въжарова Ж. Славяни и прабългари по данни на некрополите от VI—XI в. на територията на България. София. 1976. С. 409-415.

 

20. Бешевлиев В. Първобългарите. Бит и култура. София. 1981. С. 88.

 

21. Бешевлиев В. Първобългарски надписи. С. 123—124.

 

64

 

 

22. Cp. Аладжов Ж. За култа на Тангра в средневековна България // Археология. 1983. № 1-2. С. 76—85;

Станилов Ст. Славяните... С. 107—108, 115-117;

Москов М. Прабългарски рунически знак IYI за теонима Тангра // Старобългаристика. 1987, № 1. С. 15—22.

Cp. Tryjarski Е. The Tamgas of the Turkic from Bulgaria // Ural-Altaische Jahrbücher. 1975. 47. S. 189—200;

Овчаров Д. Български средновековни рисунки-графити. София. 1982. С. 62 сл.;

Он же. За смисъла и съдържанието на един графит от Плиска // Преслав. Т. 3. София. 1983. С. 208;

Он же. К вопросу о шаманстве в средневековой Болгарии VIII—X вв. // Bulgarian Historical Rewiev. 1981. N 3. P. 81.

 

23. Ангелов Д. Образуване на българската народност. София, 1981. С. 244-245;

Петров П. Образуване... С. 169-170.

 

24. Литаврин Г. Г. Славяне и протоболгары. Традиции и реальность // Втори Международен конгрес по българистика. София. 1986. С. 24-48.

 

25. ГИБИ. T. III. С. 20 (неизвестный автор).

 

26. Там же. С. 52 (Феодор Синкел).

 

27. Бешевлиев В. Първобългарски надписи. С. 219—220.

 

28. ГИБИ. T. III. С. 285 (Феофан).

 

29. Рыбаков Б. А. Язычество древних славян. М., 1981. С. 597— 606;

Он же. Язычество Древней Руси. М., 1987. С. 294—331.

 

30. На оттенок принуждения в действиях Крума в отношении к славянским князьям указала в своем докладе Р. А. Наследова, но доклад ее остался неопубликованным. См. краткое резюме:

Наследова Р. А. Всесоюзная сессия по проблемам византиноведения и средневековой истории Крыма // ВВ. 1986. Т. 46. С. 5.

 

31. ГИБИ. T. III. С. 283 (Феофан).

 

32. Андреев МАнгелов Д. История болгарского государства и права. М., 1962. С. 119-124;

История на България. Т. 2. Първа Българска държава. София. 1981. С. 142-147;

Milkova F. Les dispositions législatives du Khan Kroum, forme primaire de la législation bulgare // Recherches sur l’histoire des institutions et du droit. 1980. T. 5. P. 87-94.

 

33. Cp.: Ангелов Д. Образуване... С. 249—260;

Развитие этнического самосознания славянских народов в эпоху раннего средневековья. М., 1982. С. 66—74; 262 сл.

 

34. ЛИБИ. T. II. С. 90.

 

35. История на България. Т. 2. С. 142 сл.

 

36. Раннефеодальные государства... С. 159.

 

37. Hensel W. Kultura wczesnośredniowiecznej Bulgarii w świetle badań archeologicznych // Trzynaście wieków Bułgarii. Wrocław, 1983. S. 167-171.

 

38. Иванова О. В. Христианизация Первого Болгарского царства по данным сочинения Феофилакта Охридского // Введение... С. 12-14;

Ваклинов Ст. Формирование... С. 173;

Venedikov J. La population byzantine en Bulgarie au début de IXe siècle // Byzantinobulgarica. 1962. T. 1. P. 261-277;

Waldmüller L. Die ersten Begegnungen der Slawen mit dem Christentum und den christlichen Völkern vom VI bis VIII. Jahrhundert. Die Slawen zwischen Byzanz und Abenland. Amsterdam, 1976. S. 399-415;

Hensel W., Rauhutowa J. Archeological Research at Debrište (Macedonia) // Archaeologia Polona. 1981. T. XX. P. 191-225.

 

65

 

 

39. ЛИБИ. T. И. С. 27.

 

40. Там же. С. 116.

 

41. Ср. Бешевлиев В. Първобългарите... С. 99.

 

42. См., например:

Cankova-Petkova G. Contribution au sujet de la conversion des Bulgares au christianisme // Byzantinobulgarica. 1979. T. IV. S. 21—33;

Шрайнер П. Събития от българската средневековна история във византийските кратки хроники // ИП. 1979. № 2. С. 107-111.

 

43. См., например:

Гюзелев В. Княз Борис Първи. София, 1969. С. 141-177;

Idem. Das Papsttum und Bulgarien im Mittelalter (9-14. Jh.) // Gjuzelev V. Die Forschungen zur Geschichte Bulgariens in Mittelalter. Wien, 1985. S. 178-180.

 

44. См., например: Conte F. Les slaves. Aux origines des civilisations d’Europe centrale et orientale. P., 1985. P. 523—524.

 

45. Златарски В. История... T. 1. 4. 2. C. 31—32.

 

46. ЛИБИ. T. II. C. 287.

 

47. Там же. C. 62.

 

48. Magyar J. L. «Questio Bulgarica» // Szazadok. 1982. 116 év. f. 5. szâm. P. 878. Ср.:

Конев H. Христианство и политика Византии в отношении балканских стран в эпоху образования раннефеодальных государств // Этносоциальная и политическая структура раннефеодальных славянских государств и народностей. М., 1987. С. 195—203.

 

49. Гюзелев В. Княз Борис. С. 62-70.

 

50. Cankova-Petkova G. Contribution... P. 24-27.

 

51. Гюзелев В. Княз Борис. С. 129-176.

 

52. Fine J. The Early Medieval Balkans // The University of Michigan Press, 1983. P. 118.

 

53. Sansterr J.-M. Les missionaires latins, grecs et orientaux en Bulgarie dans le seconde moitié du IXe siècle // Byzantion. 1982. T. 52. P. 388.

 

54. ЛИБИ. T. II. C. 122, 124.

 

55. ГИБИ. T. IV. C. 109.

 

56. Гюзелев В. Княз Борис. C. 212—213.

 

57. ЛИБИ. T. II. C. 283, 81, 112.

 

58. Там же. C. 44-45, 288.

 

59. Там же. C. 63, 65, 110, 111, 125.

 

60. Nystazopoulou-Pélékidou M. Constantinople centre de pouvoire et d’autorité // BYZANTIAKA. 1985. T. 5. P. 28-29.

 

61. ЛИБИ. T. II. C. 185.

 

62. Там же. C. 110, 111, 118, 119.

 

63. Там же. C. 122, 123 и 66.

 

64. Там же. С. 137, 144.

 

65. Constantinus Porphyrogenitus. De cerimoniis aulae byzantinae. Bonnae, 1829. P. 681-682. См. об этом:

Ferluga J. Archon. Ein Beitrag zur Untersuchung der südslavischen Herrschertitel im 9. und 10. Jahrhundert im Lichte der byzantinischen Quellen // Tradition als historische Kraft. Berlin; New York, 1982. S. 261.

 

66. ГИБИ. T. IV. C. 100.

 

67. ЛИБИ. T. II. C. 113-114.

 

68. ГИБИ. T. IV. C. 101, 114; ЛИБИ. T. II. C. 170. См. об этом:

Döpmann H.-D. Probleme der antilateinischen Polemik des Patriarchen Photios im Streit um die Christianisierung Bulgariens // Byzanz in der europäischen Staatenwelt. Berlin, 1983. S. 207.

 

69. ГИБИ. T. IV. C. 101, 105.

 

66

 

 

70. ЛИБИ. T. II. С. 185-186, 193-195.

 

71. Гюзелев В. Княз Борис. С. 236 сл.

 

72. ЛИБИ. T. II. С. 194-195.

 

73. Там же. С. 130.

 

74. ГИБИ. T. IV. С. 116; ЛИБИ. T. II. С. 131.

 

75. ЛИБИ. T. II. С. 188-192.

 

76. Петров П., Гюзелев В. Христоматия... T. 1. С. 169-170 (Продолжатель Феофана).

 

77. Гюзелев В. Княз Борис. С. 257.

 

78. Swoboda V. L’Origine de l’organisation de l’eglise en Bulgarie et ses rapports avec le patriarcat de Constantinopole (870— 919) // Byzantinobulgarica. 1966. T. 11. P. 67—81.

 

79. ГИБИ. T. IV. C. 115-116.

 

80. ЛИБИ. T. II. C. 154-167, 179-180.

 

81. ГИБИ. T. IV. C. 116-117.

 

82. Там же.

 

83. ЛИБИ. T. II. C. 177.

 

84. Ταρνανίσου Ἱω. Ἡ διαμόρφωσις τοῦ αὐτοκεφάλου τῆς Βουλγαρικῆς ἐκκλησίας. (864—1235). Θεσσαλονίκη, 1976, σ. 179—184.

 

85. Obolensky D. The Byzantine Commonwealth. Eastern Europe. 500-1453. L., 1974. P. 117-118.

 

86. Теофилакт. Климент Охридски. Превод от гръцкия оригинал, увод и бележки от А. Милев. София. 1955. С. 74.

 

87. Въжарова Ж. Славяни и прабългари... С. 412-413.

 

88. Петров П., Гюзелев В. Христоматия... T. 1. С. 194.

 

89. ЛИБИ. T. II. С. 82-83 и др.

 

90. Божилов И. Цар Симеон Велики (893—927): Златният век на средновековна България. София. 1983.

 

91. Милев А. Гръцките жития на Климент Охридски. София. 1966. С. 124.

 

92. Теофилакт... С. 74.

[Previous] [Next]

[Back to Index]