Первые столетия славянской письменной культуры. Истоки древнерусской книжности

Георгий Александрович Хабургаев

Второй этап. СЛАВЯНСКИЕ ПЕРВОУЧИТЕЛИ НА СРЕДНЕМ ДУНАЕ /863-885/

 

Дошь^дшоу же емоу Морави, съ великою чъстію пріеть его Растиславь, и оученикы събравь, въдасть емоу учити е. Въскорѣ же въсь ц̃рковныи чинь пріемь, наоучи е утрьници, и часовомь, и паве^чрници, и таинѣи слоужбъ...

 

Прѣеть же его идоуща Коцли, кнезь панон'скыи. И възлюбль велми словен'скые кнігы наоучити се имь, и въдасть емоу до пет'де^сть оученикь оучити се имь.

 

    Житие Константина, гл. XV

 

Глава 6. Мощи святого Климента Римского  (49)

Глава 7. Где была резиденция архиепископа Мефодия?  (72)

Глава 8. Проблема экспертизы: славянского Евангелия  (88)

Глава 9. Старославянский язык в Паннонии и Моравии  (95)

 

 

 

Глава 6. МОЩИ СВЯТОГО КЛИМЕНТА РИМСКОГО

 

 

Cumque ad partes illas, Deo prosperante, venissent, cognoscentes loci indigene adventum illorum valde gavisi sunt, maximi cum reliquias beati Clementis secuin eos ferre audierant, et evvengelium in eorum linguam a Philosopho predicto translatum.

 

Tranalatto corporii sancti Clementis (до 882 г.) [1]

 

 

Вывод о том, что первые опыты переводов, ориентированные на диалект солунских славян, были созданы Константином по собственной инициативе, неизбежно выдвигает вопрос: для кого предназначались христианские тексты на старославянском языке в ситуации, когда еще не существовал, выражаясь словами А. Лескина, „план миссии в Моравию"? Тот же А. Лескин отвечал на этот вопрос вполне недвусмысленно: Константин имел в виду славян Македонии и прилегающих к ней областей [см. 247, с. XXI]. Признание солунской диалектной основы старославянского языка настолько закономерно требовало такого ответа, что он в дальнейшем подтверждается неоднократно (см., например, [246, с. 315 и др.]) Между тем ответ этот столь же неизбежно влечет за собой необходимость пересмотра традиционного взгляда на кирилло-мефодиевскую проблему, до сих пор воспринимаемую сквозь призму паннонских Житий.

 

Прежде всего необходимо изменить мнение о причинах ориентации славянских первоучителей на систему солунского говора. В самом деле: если соглашаться с тем, что их переводы предназначались для южнобалканских славян, то придется отказаться от бытующего представления, будто солунская („болгаро-македонская") диалектная основа старославянского языка — это историческая случайность, связанная с тем, что в силу условий своего рождения его создатели были хорошо знакомы с говорами именно этого региона тогдашней Славии (см., например, [185, с. 60]). Вместе с тем вывод о первоначальной предназначенности старославянских текстов для славян Балканского полуострова неизбежно выдвигает еще один вопрос, игнорировать который было бы недобросовестно: почему „имевшееся у Константина или обоих братьев намерение распространить христианство среди славян Балканского полуострова" не было осуществлено? [см.

 

 

{1} Когда [Константин и Мефодий] с божьей помощью явились в ту страну [Растислава], местные жители, узнавшие об их приходе, были очень обрадованы, так как слышали, что [они] несут с собой мощи блаженного Климента и что вышеназванный Философ перевел Евангелие на их язык.

Перенесение мощей святого Климента (до 882 г.)

 

45

 

 

247, с. XXI]. Обычный ответ на этот вопрос опирается на версию паннонских Житий: это намерение „не было осуществлено потому, что помешало моравское поручение" [там же].

 

Столь „естественный" (с точки зрения житийной концепции) ответ не только не учитывает реальной ситуации на юге Балканского полуострова [2], но и плохо согласуется с присущей солунским братьям целеустремленностью и последовательностью: не похоже, чтобы они могли что-то затевать, не имея более или менее ясного плана реализации задуманного, и вряд ли стали бы отступать от намеченного плана действий. То, что нам достоверно известно о личности каждого из солунских братьев, заставляет ставить вопрос иначе: действительно ли они отказались от тех намерений, с которыми приступали к созданию славянской азбуки и переводу богослужебных книг на славянский язык?

 

Реалистический ответ на поставленный именно таким образом вопрос немыслим без учета культурно-исторической обстановки, сложившейся на Балканском полуострове и Среднем Подунавье ко времени деятельности славянских апостолов.

 

Организация управления приходами, появлявшимися по мере христианизации разноязычного населения Юго-Восточной Европы (среди которого с V-VI вв. оказываются и славяне), относится к IV в. Местные диоцезии объединялись в обширную Иллирийскую церковную область, которая охватывала практически весь Балканский полуостров и бассейн Среднего Дуная и подразделялась на две части — Восток (Фракия с прилегающими областями) и собственно Иллирик, включавший в себя западную часть полуострова от Македонии вплоть до Паннонии и в церковном отношении подчинявшийся римскому первосвященнику (см. обзор и анализ исторических источников [162, с. 104-115 и далее].

 

Центром Иллирика был Сирмиум (ныне г. Срем или Сремска Митровица, в Сербии), находившийся на территории Паннонской провинции недалеко от впадения р. Савы в Дунай, где епископская кафедра согласно церковной традиции была организована еще св. апостолом Андроником [ср. 158, с. 155]. В IV-VII вв. Сирмиум неоднократно подвергался нападениям варваров. После нашествия гуннов столица Иллирика была перенесена в Солунь (!),

 

 

{2} Формулировка А. Лескина (о „намерении распространить христианство" среди балканских славян) не вполне соответствует тогдашней обстановке: „распространять христианство" на родине солунских братьев не требовалось, ибо здешние славяне уже были крещеными (см. выше). Речь могла бы идти лишь об организации богослужения на родном языке местных славян. А это сильно меняет дело, если учесть, что не только область Солуня, но и Западная Македония до 864 г. входила в состав Византии: „распространению христианства" среди своих подданных византийские власти не стали бы препятствовать; но против попыток заменить на территории империи греческое богослужение „варварским" славянским они выступили бы самым решительным образом! И это не умозрительное предположение, если учитывать историю болгарской церкви (см. „Третий этап").

 

46

 

 

но между 424-426 гг. вновь возвращена в Сирмиум, который в 582 г. был жестоко разграблен аварами. В результате Иллирик как единая церковная провинция фактически перестал существовать, но юридически сохранялся как зависящая от Рима епархия, посягательство на которую со стороны Константинополя было предметом постоянных раздоров между ним и Римом [см. 162, с. 109-112; ср. 122, с. 44]. Крещение славян, компактно селившихся на территории Иллирика, могло, таким образом, происходить уже в V-VI вв. и осуществляться как греческими (на востоке и юге), так и римскими священниками (на северо-западе).

 

Так как Болгария до 865 г. оставалась языческой, то в 863 г. просветительская деятельность братьев среди славян, говоривших на диалектах, близких солунскому, могла распространяться прежде всего на поселения южных епископств бывшего Иллирика. Ближайшее из них, располагавшееся вдоль верхнего течения р. Моравы (Болгарской, или Балканской, — правого, южного притока Дуная в отличие от его левого, северного притока с тем же названием, давшим имя Моравскому княжеству) и включавшее, в частности, район Охридского озера, именовалось Моравским.

 

В VI в. император Юстиниан, стремясь установить действенный контроль над Иллириком, перенес его столицу в Моравский епископат, основав новую кафедру и назвав ее в свою честь Первой Юстинианой, которую многие исследователи отождествляют с г. Моравой на берегах одноименной балканской реки [см. 162, 116-117] [3]. К Болгарии этот район был присоединен ханом Пресианом ок. 852 г.; Западная Македония (включая Охрид) вошла в состав Болгарского царства уже при Борисе — ок. 864 г., т.е. непосредственно перед крещением страны.

 

Интересны в этой связи материалы прений на 10-м заседании Константинопольского собора 28 февраля 870 г. о судьбе болгарской церкви, характеризующие тогдашние представления об истории христианизации населения Балканского полуострова.

 

Римские легаты, настаивавшие на праве Рима посылать в Болгарию священников, ссылались на то, что издавна Иллирик, включая Македонию, находился под церковной юрисдикцией папы [4], а указание болгарских послов на то, что их предки изгнали из областей нынешней (сложившейся к 70-м годам IX в.) Болгарии греческих священников, папские

 

 

{3} В опубликованных Н. Погодиным выписках Кеппена из древних источников находим: „Iustiniana prima или Ахрида (ср. Охрид. — Г. X.) при реке Дрине, место рождения императора Юстиниана, которое он около половины VI века по Р.Х. сделал столицею всей тогда так называвшейся Иллирии" [38, с. 145]. Спустя пять столетий греческий автор Жития болгарского епископа Климента Охридского, на чью кафедру он был посвящен после оккупации Болгарии Византией, в списках этого сочинения назван: „Феофилакт, архиепископ Iustiniana prima и всей Болгарии" [там же, с. 6].

 

{4} Возможно, поэтому, приняв решение о крещении с страны, Борис сначала обратился с соответствующей просьбой к римскому папе, а не к византийским властям (см. подробнее в гл. 11).

 

47

 

 

уполномоченные объясняли тем, что Рим признавал здесь литургию на греческом языке, учитывая основной состав местного населения [5].

 

Любопытна (хотя и недоказуема) идея о том, что известная по „Успению Кирилла" и „Солунской легенде" так называемая Брегальницкая миссия (легенда о крещении Константином славян на р. Брегальнице — на территории современной Македонии; см. выше с. 27) может отражать местные легенды о деятельности солунских братьев в поселениях Моравской провинции в тот период, когда ею управлял Мефодий (см. выше с. 22, в частности примеч. 1), ушедший в монастырь после ее присоединения к языческой (!) Болгарии в 852 г. (см., например, [140, с. 163-185]). Несомненно, однако, что в памяти деятелей болгарской церкви связь этого района с позднеантичным Иллириком сохранялась очень долго. Так, например, в „Житии Климента Охридского" читаем: „Тогда же и Клименть на епископьскіι прѣстоль возводит се. въсему Илирику, и обьдрьжещеи земли бльгарскому езыкоу. о(т) Меѳодіа еп^скопь постави се. паче же прѣбываніе твораше. въ Лихидонѣ градѣ илиричьскомоу... иже н̃ня Охридъ именует се" [96, с. 194].

 

 

„Грандиозная пирамида книг, статей и брошюр, которую представляет собой уже теперь едва обозримая кирилло-мефодиевская литература" [68, с. 231], насчитывающая в наши дни свыше 6 тысяч названий, при всем разнообразии мнений, высказанных за 200 лет научной кирилло-мефодианы, отражает и ряд устойчивых постулатов, опирающихся на легенды и мешающих реалистическому толкованию вполне достоверных и документально засвидетельствованных поступков славянских первоучителей. Ярким примером может служить утверждаемое паннонскими Житиями, а вслед за ними и другими средневековыми сочинениями провизантийское миссионерство славянских первоучителей в задунайской (!) Моравии, начавшееся якобы по поручению константинопольского двора. Сколько ухищрений потребовалось от исследователей первых лет славянской книжности, чтобы объяснить полное отсутствие сообщений об этой миссии в материалах константинопольского двора (хотя недостатка в документах, связанных с историей Византии IX-Х вв., историография не испытывает! [см. 11, с. 12-13]), полное отсутствие свидетельств о каких-либо связях братьев с Константинополем после отъезда в Моравию и, напротив, их постоянные и прочные связи с Римом, который в условиях уже начавшихся обострений в отношениях с Константинополем неоднократно признает их верность римским канонам, и т.д. и т.д. (см. подробнее ниже). Видимо, настало время разобраться в степени достоверности сведений различных типов исторических источников о деятельности солунских братьев, с тем чтобы отделить от фактов, имеющих документальные подтверждения, сообщения легендарные, продиктованные идеологическими и политическими

 

 

{5} См. протокол этого заседания в изложении Анастасия Библиотекаря I [162, с. 204-208]. Из этого аргумента, между прочим, следует, что к середине IIХ (IX?) в. не только в Македонии, но и на востоке Болгарии, являвшемся ее историческим центром, могли до официального крещения страны сохраняться христианские славянские поселения с греческим богослужением (хотя до начала правления Бориса христианство здесь преследовалось — см. ниже).

 

48

 

 

соображениями, актуальными в эпоху создания тех или иных средневековых сочинений о первоучителях.

 

Безусловно, самыми достоверными, собственно историческими источниками изучения первых лет существования славянской письменной культуры являются документы и сочинения на латинском языке: послания (буллы) пап и письма очевидца событий 867-869 гг. Анастасия Библиотекаря (800-880), при активном участии которого в 70-е годы IX в. создается так называемая Итальянская легенда (Legenda Italica, в дальнейшем ИЛ) — сочинение Гаудериха, епископа из Веллетри, о жизни Константина Философа из Солуня и об обретении им мощей св. Климента. По сути дела, документальный характер имеет и относящийся, видимо, к 871 г. (но, возможно, и к 870) уже упоминавшийся анонимный донос „Conversio Bagoariorum et Carantanorum", направленный против проповеднической деятельности Мефодия в славянских поселениях Паннонии, которая, как настаивают авторы, должна находиться в ведении зальцбургского епископата, имеющего особые заслуги в христианизации местного населения (ср. выше с. 29-30).

 

Из документов и сочинений деятелей римской церкви следует, что Константин, несколько лет занимавшийся со своим братом Мефодием просветительской деятельностью среди славян Среднего Подунавья, в декабре 867 г. прибыл в Рим, куда вместе с христианскими текстами на славянском языке привез также найденные им на рубеже 860-861 гг. в окрестностях Херсона Таврического мощи св. Климента (см. выше с. 23), благодаря чему он был встречен высшими иерархами римской церкви во главе с только что избранным на папский престол Адрианом II с невиданными почестями и привлек к себе их благосклонное внимание. Встречающиеся в литературе рассуждения относительно того, чьи именно останки были обнаружены Константином в Херсоне (см., например, [11, с. 7]), к делу не относятся: для кирилло-мефодианы как проблемы историко-филологической (а не историко- теологической) существенно лишь то, что судьба языкотворческой инициативы Константина Философа из Солуня была предопределена тем, что и он сам, и очевидцы его розысков в прибрежной полосе Херсона Таврического, и деятели римской курии, торжественно встретившие его, не сомневались, что он привез в Рим подлинные мощи высоко почитавшегося здесь святого. И это автоматически освящало в их глазах всю его просветительскую деятельность, включая изобретение славянской азбуки (что в этих условиях приобретало характер такого же божественного откровения, как и обретение святых мощей) и перевод на старославянский язык книг священного писания.

 

Документальные латинские источники имеют, однако, ту особенность, что они интересуются славянскими апостолами лишь с рубежа 867-868 гг., со времени появления их в Риме, и прежде всего в связи с мощами св. Климента. Между тем в Рим они прибыли, уже имея вокруг себя свиту учеников и готовые тексты на

 

49

 

 

старославянском языке. Когда и как всё это создавалось, мы знаем только из славянских источников, которые, однако, требуют к себе совершенно иного подхода.

 

Принципиально иной характер сочинений, созданных в эпоху первоучителей на старославянском языке, определяется тем, что они принадлежат перу последователей Константина-Кирилла и Мефодия, стремившихся утвердить славянскую письменную культуру в борьбе с её противниками, в частности, из окружения честолюбивого князя Святополка. В этих сочинениях, среди которых для изучения деятельности солунских братьев до их появления в Риме наиболее значительный материал содержат паннонские Жития, нередко считающиеся «самыми достоверными источниками для восстановления событий личной жизни и деятельности солунских братьев» [11, с. 29] [6], наряду с изложением событий разрабатывается определённая концепция деятельности первоучителей [см. 258, с. 81-84, 106-107], почти безоговорочно принимаемая всеми исследователями кирилло-мефодиевской проблемы. Более того, все действия солунских братьев , в том числе и вполне достоверные, как бы ни противоречили они версии о провизантийской миссии Константина и Мефодия, обычно рассматриваются с позиций абсолютной достоверности житийной концепции их просветительской деятельности в Моравском княжестве Растислава с 863 г. по заданию византийских властей; а сама житийная версия, (заимствованная из ЖК в ИЛ - см. ниже) становится отправным пунктом для построения сложной дипломатической игры государств Центральной и Южной Европы в начале 60-х гг. IX в. [см. 194, с. 190-196], в которую исследователи втягивают и солунских братьев (ср. в комментарии к гл. XIV ЖК [158, 124-127] и к гл. V ЖМ [там же, с. 146-148, а также с. 18-26 и др.]). И это - несмотря на постоянное (впервые сформулированное ещё в XIX в.), но, видимо, не более чем декларативное признание того, что сведения о начальном периоде жизни и деятельности первоучителей мы черпаем «из легенд, из житий - из источника довольно смутного, вызывающего сомнение каждой своей строчкой, каждым словом» [13, с. 3]. И если в наши дни славистика пришла к пониманию того, что «в качестве исторического источника житийная литература может быть использована лишь постольку, поскольку сообщаемые ею сведения подтверждаются другими источниками» [73, с. 57], то необходимо строго отграничивать среди сообщений паннонских Житий те, которые источниками иного рода подтверждаются, от тех, которые содержатся лишь в них,

 

 

{6} Более корректными представляются характеристики, предложенные в своё время П.А.Лавровым, который считал, что поскольку многие свидетельства Житий (прежде всего относящиеся к событиям после 867 г.) подтверждаются документальными источниками, то они «при отсутствии современных известий о славянских первоучителях в греческой литературе» представляют первостепенное значение: «из них приходится исходить всякому», кто обращается к деятельности солунских братьев [94, с. 39-40].

 

50

 

 

не подтверждаясь, а подтверждая общую концепцию этих сочинений. «Как увидим далее, оба памятника - вовсе не бесхитростные документальные свидетельства о происшедшем, но произведения, возникшие в обстановке острой политической борьбы» [158, с. 11], и их авторы решали вполне определённые идеологические и политические задачи, встававшие перед ними в тех социально-исторических условиях, в которых осуществлялась их деятельность.

 

Чешский палеославист В. Вавржинек, анализируя в специальной монографии, посвящённой паннонским Житиям, их содержание, стиль и литературные традиции, приходит к выводу, что каждое из них характеризуется своим пафосом. ЖК, по его мнению, «предстаёт перед нами как некий «теологический компендиум», скомпилированный из сочинений Константина и оправленный в агиографические рамки [см. 258, с. 84]. Оно должно было показать, что Константин - это Богом избранный святой, во всех отношениях подготовленный к созданию славянской письменности, законность которой, следовательно, не подлежит сомнению; это явно идеологическое произведение, предназначенное стать как бы теоретической базой славянской церкви в Великой Моравии [см. 258, с. 81-83]. Что же касается ЖМ, то это апологетический памятник церковно-политического назначения в форме жития [см. там же с. 112-113], защищающий правоверие и деятельность Мефодия от нападок со стороны франкского духовенства, активизировавшегося после его смерти [см. там же с. 95 и далее]. Авторы ЖМ настойчиво проводят мысль, что только благодаря Мефодию и созданной им славянской церкви Моравское государство достигло своего расцвета, в то время как отступление от его церковной и политической линии может привести страну к гибели [см. там же, с. 196-197] [7]. Эти задачи и определяли общую концепцию и конкретные целевые установки каждого из Житий.

 

Созданное между 874 и 880 гг. [см. 258, с. 67-80; ср. обзоры 158, с. 10-11, 41], в период поистине подвижнической деятельности Мефодия в качестве главы Паннонской диоцезии, включавшей в свой состав Моравию, где он столкнулся с откровенным противодействием со стороны князя Святополка, неуклонно расширявшего границы своего государства, и баварских «архиереев» во главе с Вихингом, стремившихся представить его едва ли не самозванцем, ЖК утверждает, что солунские братья ещё в 863 г. прибыли сюда по просьбе самого Растислава ( ЖМ - Растислава и Святополка, что само по себе примечательно в плане требований, диктовавшихся обстановкой, сложившейся в державе Святополка в 885 г.) [8] и по поручению византийского императора

 

 

{7} Трудно удержаться, чтобы не напомнить в этой связи, что падение Великоморавского государства (906) произошло всего через 20 лет после создания этого сочинения!

 

{8} [ Впрочем, если учесть, что, согласно ЖК, князь Растислав «совет сотвори с князи своими моравляны и посла к царю Михаилу» (гл. IV, с. 104), то указанные расхождения между Житиями можно воспринимать и таким образом, что племянник Растислава удельный нитранский князь Святополк, ставший моравским правителем в 870 г., в 862 или 863 г. был участником того съезда князей, который принял решение о „призвании" солунских братьев [ср. 158, с. 146-147].

 

51

 

 

Михаила III, т.е. не были „самодеятельными" проповедниками [ср. 258, с. 95-100]. Между тем все говорит о том, что основным районом деятельности солунских миссионеров была не Моравия в ее политических границах 863 г., а Паннония (см. след, главы) — северо-западная часть исторического Иллирика, включавшая „Блатенское княжество" Коцела; и именно Коцел настаивает в 869-870 гг. на назначении Мефодия паннонским епископом (см. обзор [242, с. 89-106]; ср. [158, с. 155; 81, с. 348]), что фактически подтверждают анонимные авторы написанного в эти годы „Обращения в веру баварцев и хорутан", которые возмущены тем, что „некий грек по имени Мефодий" явился в давнюю епархию зальцбургских епископов Нижнюю Паннонию, заселенную славянами, с текстами священных книг на их языке (Sclavinis litteris), отвергая латинскую литургию и римские каноны (см. СБ, с. 41).

 

В обоих Житиях при изложении событий, имевших место до 867 г. (прежде всего это относится к ЖК, так как ЖМ, составляющее с ним своего рода агиографический диптих [см. 158, с. 11, 46, 125 и др.], о событиях, предшествующих кончине Константина-Кирилла, сообщает очень скупо), немало неясностей, явно легендарных мотивов, противоречий [9], а также утверждений, не подкрепляемых никакими документальными источниками (ср. выше с. 48-49) или лишь косвенно согласующихся с данными, которые можно извлечь из актовых свидетельств Византии и Рима.

 

В плане характеристики агиографических приемов авторов паннонских Житий очень показательно, например, сообщение об особо близких отношениях Константина с будущим патриархом Фотием, в богатом эпистолярном наследии которого имя славянского первоучителя не поминается ни разу [ср. 158, с. 13], так же как и в византийских источниках в целом нет даже глухих упоминаний о солунских братьях, якобы посланных в Моравию по официальному распоряжению императора и с одобрения патриарха. Можно ли, учитывая, что по истории Византии от IX—Х вв. „сохранилось очень много памятников самого различного содержания", считать это умолчание „загадочным", „странным" и т.д. [см. 11, с. 12-15] или, принимая во внимание богатство византийского исторического архива, следует все же воспринимать это „умолчание" как многозначительное?

 

Вместе с тем хотелось бы подчеркнуть, что указанная ситуация вовсе не означает, что все сообщения паннонских Житий о событиях и отношениях,

 

 

{9} Самое существенное из них — концепция провизантийского миссионерства с 863 г. в областях, относившихся к юрисдикции Рима, да к тому же в годы очень напряженных отношений между Римом и Константинополем (именно в 863 г. Николай I на римском соборе предал византийского патриарха Фотия анафеме!), при том что братья, по документальным источникам, были тесно связаны с Римом и, по утверждению папы Адриана II, за время своей миссионерской деятельности в странах римской ориентации („апостольского стола достояща") действовали в полном соответствии с римскими (!) канонами (см. ЖМ, гл. VIII, с. 189).

 

52

 

 

имевших место до 867 г., должны безоговорочно отвергаться. Так, с Фотием Константин, безусловно, был знаком (Анастасий, видимо, слышавший об этом от самого Константина, подтверждает, что тот был учеником Фотия). О так называемой хазарской миссии 860—861 гг., которая в ЖК занимает едва ли не центральное место (пять больших глав — VIII—XII, с. 95—103), никаких данных в византийских источниках нет; однако факт пребывания Константина Философа зимой 860-861 гг. в Херсоне (где были найдены останки св. Климента), т.е. на границе с Хазарией, подтвержден смирненским митрополитом Митрофаном, находившимся в 855-867 гг. в херсонской ссылке [ср. 258, с. 63, 75; 11, с. 74]. Видимо, какая-то поездка в том направлении состоялась; но только это не было дипломатическим поручением правительства, как это представлено авторами ЖК, выдвинувшими путешествие братьев в Северное Причерноморье в центр своего повествования ввиду того, что оно связано с обретением мощей, которые, как им было известно, сыграли важную роль в признании Римом Константина Философа как выдающегося деятеля христианской церкви. И именно это обстоятельство обусловило интерес к нему Гаудериха Веллетрийского, которого интересовал только св. Климент.

 

 

Примерно то же можно заметить и относительно так называемой сарацинской миссии — поездки Константина в халифат, которой посвящена большая по объему гл. VI ЖК (с. 92-95). В этой главе утверждается, будто молодому Философу (в возрасте 24 лет, следовательно, в 850-851 гг.) константинопольское правительство поручило представлять христианский мир на диспуте в самом центре мусульманского Востока, а в помощники „припослаше же съ нимь ассуг'кріта и Георгіа Полашоу" (с. 93). И об этом поручении в документах константинопольского двора нет никаких упоминаний; но есть сведения о том, что некий асикрет (государственный секретарь) Георгий вел в 855-856 гг., в период перемирия, переговоры с арабами об обмене пленными, и в составе его делегации, несомненно, был священник, так как речь шла о пленных христианах в мусульманской стране. Вполне допустимо, что таким священником мог быть молодой Константин [см. 158, с. 112-113; ср. 242, с. 39-42; 240; с. 285-294].

 

Иначе говоря, конкретные события, упоминаемые в Житиях, могут отражать какие-то реальные факты действительности (хотя, вероятно, и не совсем те, что утверждаются авторами [ср. 258, с. 71-80]; но роль в этих событиях Константина явно была не та, что приписывается ему агиографами, оценивающими его прошлую деятельность с позиций его „равноапостольской" сущности [ср. 11, с. 48-50 и др.].

 

Исследователям провизантийской „моравской миссии" понадобилось немало остроумия, чтобы объяснить, почему солунские братья обратились за официальным признанием их просветительской деятельности (включая использование богослужебных книг на старославянском языке) к римскому папе, а не к константинопольским властям (см. обзор [56, с. 132-133]), которые в соответствии с житийной версией отправили их с не очень понятной миссией в уже христианизованную Моравию, находившуюся в сфере юрисдикции Рима (!), не позаботившись об утверждении хотя бы одного из них в епископском сане, при том что ни один исследователь „моравской миссии" не сомневается, что инициатива

 

53

 

 

Растислава была связана с попыткой организации самостоятельного диоцеза [ср. 158, с. 125-127, 190-195] [10], как добивался этого после крещения Болгарии Борис, а спустя столетие — киевские князья. Но что еще замечательнее и никак не согласуется с концепцией официального провизантийского миссионерства солунских братьев, так это то, что расследования по наветам баварских архиереев всякий раз обнаруживают лояльность Мефодия именно римской церкви [ср. 158, с. 46-47] [11], что, по наблюдениям В. Вавржинка, составляет один из основных мотивов идейного содержания ЖМ [см. 258, с. 84, 89-94 и др.].

 

 

Предпринимаемые исследователями попытки устранения неясностей в той версии жизни и деятельности славянских апостолов до 867 г., которая предлагается их Житиями, и противоречий между нею и последующими поступками солунских братьев влекут за собой серию допущений, не подтверждаемых никакими историческими документами и плохо согласующихся с характером и психологией таких убежденных проповедников, какими были Константин и Мефодий. А между тем таких допущений не требуется, если не только декларировать [ср. 158, с. 11 и далее], но и практически постоянно не упускать из виду, что концепции славянских сочинений, писавшихся post factum и по агиографическим канонам [см. 258, с. 54-55 и далее], определялись задачами, которые стояли перед авторами каждого из Житий в то время и в тех конкретных социально-исторических условиях, когда они создавались.

 

В сознании средневекового писателя жизнь человека, совершившего нечто выдающееся и признанного святым, не может быть иной, кроме как цепью проявления его гениальности, его „избранничества", едва ли не с рождения его заметного для окружающих. Агиографы не могли представить себе, например, чтобы такие выдающиеся византийские ученые, как Лев Грамматик, а тем более Фотий (как им было известно, будущий патриарх), преподававшие в Магнаурском училище в то время, когда там учился Константин, не предвидели, что имеют дело со святым! Подробно

 

 

{10} См.: „Да поели ны, вл д ко, еп(иско)па и оучителя" (ЖК, гл. XIV, с. 104). Замечу, что Константин до конца жизни носил „звание" Философа, которое сопровождает его имя как в славянских сочинениях, так и в официальных римских документах, включая папские послания, и которое в современном восприятии означало бы что-то в роде „профессора богословия" и не имело никакого отношения к церковной деятельности. Что же касается монаха Мефодия, то духовный сан он впервые получил в Риме в 868 г. (см. сообщение свидетеля (!) этого акта еп. Гаудериха Веллетрийского: Multis itaque gratiarum actionibus prefato Philosopho pro tanto beneficio redditis, consecraverunt fratrem eins Meihodium in sacerdotem, nee non et ceteros eorum discipulos in presbiteros et dyaconos — СБ, с. 57: „Поэтому, высоко оценивая заслуги названного Философа, [епископы] посвятили в священники его брата Мефодия, а их учеников — в пресвитеры и дьяконы"), а в епископы был посвящен в Риме же в 870 г. (см. далее).

 

{11} Сам факт назначения Мефодия епископом диоцеза, основанного апостолом Андроником, является очень убедительным свидетельством полного доверия к нему папы Адриана II, которое целиком поддерживается и его преемником Иоанном VIII, судя по его посланиям 873-881 гг. (см. материалы след. главы).

 

54

 

 

излагая диспуты с мусульманскими догматиками и с приверженцами иудаизма в Хазарии (принято считать, что в ЖК эти диспуты являются славянскими переводами полемических сочинений самого Константина), авторы ЖК, знавшие о выдающемся полемическом таланте Философа, не могли представить себе, чтобы этот талант не был использован руководителями правительства и церкви первой христианской державы того времени, которые с его помощью должны были посрамить своих идейных (и военных) противников в теологических диспутах.

 

Кроме того, не надо забывать, что задачи, стоявшие перед сподвижниками паннонского архиепископа, добивавшегося признания славянской литургии в Моравии, когда они работали над текстом ЖК (вероятно, при активном участии самого Мефодия [см. 258, с. 9; 158, с. 44]), требовали „исторического обоснования" деятельности славянских первоучителей, т.е. доказательства, что они продолжают миссию, с самого начала санкционированную авторитетными для их противников официальными лицами — византийским императором и самими правителями среднедунайских славянских княжеств [см. 258, с. 95-96, 100-101; 158, с. 41-42, 128]. И если их версия не подтверждается документально, то скорее всего, потому, что в действительности солунские братья в 863 г., вооруженные славянскими переводами необходимых текстов и мощами своего покровителя св. Климента, занимались в славянских землях исторического Иллирика (см. выше) просветительской (в средневековом смысле) деятельностью, не связанной с политическими интересами константинопольского двора. Гаудерих, пользовавшийся при работе над сочинением, посвященном Константину Философу, сведениями, которые Анастасий получил в ходе непосредственных бесед со славянским первоучителем, сообщает, что главной целью миссионерской деятельности святых братьев среди славян было „обучить чтению и письму их детей, организовывать церковные службы, чтобы серпом слова выкорчевывать различные заблуждения, которые они обнаружили у этого народа" (СБ, с. 56): на первое место, как видим, поставлены учительские задачи, решение которых требовало опоры на родной язык обучаемых.

 

Результаты языкотворческой деятельности Константина, его поэтические и полемические сочинения вместе со свидетельствами общавшихся с ним коллег (того же Анастасия Библиотекаря, митрополита Митрофана и папы Адриана II) характеризуют его как выдающегося филолога и полиглота, талантливого поэта и оратора, высокообразованного богослова (философа) и убежденного проповедника, для которого христианское вероучение было средоточием истины, средством духовного обновления человека. Для священнослужителя такого типа проповедь христианства на родном языке паствы — естественная обязанность пастыря. Такими были первые апостолы (вспомним цитируемые Константином на венецианском диспуте 867 г. слова ап. Павла о том, что

 

55

 

 

Бога должны славить все языки [ср. 158, с. 21-23]); такими были ирландские миссионеры, занимавшиеся до солунских братьев пропагандой христианского вероучения на материке (см. выше с. 29). К этому типу проповедников, судя по их личным качествам, принадлежали и славянские первоучители, подвизавшиеся среди подунайских славян в период прихода Коцела к управлению Паннонской маркой (с 861 г.) и политического укрепления Моравского княжества во главе с Растиславом [ср. 242, с. 57-63]. Отказ папы Николая I санкционировать обособление на Среднем Дунае самостоятельного славянского диоцеза [см. 158, с. 151-152; ср. 11, с. 67] и мог быть тем актом, который побудил местных князей заинтересоваться успешной просветительской деятельностью ученых греков среди их подданных [ср. 227, с. 9-10]. Скорее всего, с этим и было связано решение съезда местных князей, упоминаемое в ЖК как юридическое основание „призвания" учителей для славянского народа (см. прим. 8 на с. 51-52), среди которого миссионеры, игнорировавшие в своих проповедях непонятную латынь, уже могли приобрести определенную популярность. Об этом, между прочим, сообщает ИЛ Гаудериха Веллетрийского, для которого основным источником был первоначальный (более ранний, чем дошедший до нас в списке XV в.) текст ЖК, изложенный им с сокращениями и с учетом общей идейной направленности собственного сочинения [см. 158, с. 10-11,125; ср. И (11?), с. 28, 80-81].

 

Повторяя тезис о „командировании" солунских братьев на Средний Дунай императором по просьбе Растислава, автор ИЛ утверждает, что моравскому князю нужен был не вообще „учитель", а именно Константин Философ, хотя мотивы столь четко персонифицированной просьбы епископ Гаудерих, являвшийся последовательным приверженцем „апостольского стола" (его сочинение посвящено папе Иоанну VIII, занимавшему папский престол в 872-882 гг., что и является надежным основанием датировки этого произведения), естественно, толкует по-своему, прежде всего фиксируя внимание на мощах св. Климента. Замечательно при этом, что излагаемые в ИЛ мотивы „призвания" не могли быть известны в среднедунайских поселениях до появления здесь самих солунских братьев, которые, вполне вероятно, распространяли соответствующие сведения для поддержания своего авторитета среди местных клириков, связанных с римской церковью. Растислав, по Гаудериху, требовал именно Константина, так как был наслышан (!) о его подвигах (под „подвигами" имеется в виду обретение мощей во время „хазарской миссии") в стране Хазаров; а моравские славяне обрадовались Константину и Мефодию, потому что слышали, что они несут с собой останки блаженного Климента (см. СВ, с. 56). Понятно, что не эти обстоятельства, столь важные для веллетрийского епископа, чей кафедральный собор был посвящен св. Клименту Римскому, могли создавать солунским братьям популярность до 863 г. среди подунайских славян, ибо мощи третьего римского епископа, скончавшегося в далекой Таврии за 760 лет до описываемых событий, вряд ли интересовали местных князей, а тем более широкие массы славян Среднего Подунавья, как, впрочем, мало интересовали они и высшее гражданское, да и церковное руководство Византии, которому, судя по тем же источникам, Константин не объявлял, что является владельцем ценных для Рима (но не для Константинополя) мощей [ср. 38, с. 26-27], бережно сохранявшихся братьями на протяжении семи лет!..

 

56

 

 

Трудно не согласиться с тем, что „мотив призвания именно славянского вероучителя, мотив, которому так повезло в славяноведческой литературе, должен быть признан антиисторическим и относящимся к чисто житийным приемам нашего памятника" [73, с. 58], хотя от него никак не могут отказаться исследователи кирилло-мефодиевской проблемы [12]. Так, рассматривая разные точки зрения по этому вопросу, Б.Н. Флоря резюмирует: „Нельзя, однако, заключать, как полагал в свое время А. Брюкнер, что рассказ о посольстве Ростислава вообще является вымыслом агиографа. Если предположить, что такого посольства не было и солунские братья отправились в Моравию по собственной инициативе, то в этом случае мало объясним успех их миссии" [158, с. 124]. Этот вполне традиционный „аргумент" может вызывать только удивление: о каком „успехе миссии" идет речь, если говорить о Моравии? Князь Святополк, как известно, не признавал солунских братьев и, после того как вопреки его желанию Мефодий все же был назначен епископом Паннонского диоцеза, частью которого была Моравия, сначала выдал его баварским епископам (см. следующую главу), а после возведения Мефодия в сан архиепископа добивается назначения "собственного" епископа в Нитру и разрешения отправлять в своей столице мессу на латинском (а не на старославянском!) языке! Если же речь идет о последующих успехах славянской книжности, то ее внедрение, настойчиво проводившееся Мефодием вопреки (!) моравскому князю, оказалось перспективным как раз за пределами Моравии — в Чехии (вплоть до конца XI в.), у хорватов в Далмации, в Сербии, но больше всего в Болгарии и на Руси, т.е. везде, куда солунских братьев никто не „приглашал" и не „посылал" и где сами они никогда не работали! И это понятно. Перспективы славянской книжности обусловливались «развитием государственности и этнического самосознания, что в Моравии было разрушено в начале X в., в результате чего диалектно-этнографические группы славян, объединявшиеся в Великоморавском государстве, не завершили начавшегося было формирования единой народности: их южная часть была ассимилирована венграми, а остальные вошли в состав новых народностей — чешской и словацкой.

 

В связи с житийной версией призвания солунских братьев при Растиславе большего внимания заслуживает напоминание того же комментатора о том, что оба Жития „писались, когда были живы

 

 

{12} 3амечательно, что это понимал уже один из первых русских славистов Н. Погодин, который в своем разборе исследования И. Добровского о славянских первоучителях, помеченном 26 ноября 1824 г. и опубликованном в качестве приложения к переводу книги И. Добровского, писал: „Требование словенскими князьями — Ростиславом, Святополком и Коцелом, учителей у греков и торжественное послание Кирилла и Мефодия из Константинополя по многим причинам невероятно (хотя, добавлено в примечании, оно принимается „всеми нашими исследователями". — Г. X.). Самому г. Добровскому кажется оно сомнительным, хотя он и не выразился о сем решительно" [38, с. 121].

 

57

 

 

современники событий (например, племянник Ростислава Святополк) и в условиях острой борьбы с немецким клиром. В такой ситуации прибегать к вымыслам было бы не только бесполезно, но и опасно" [158, с. 124-125]. Однако если посольство Растислава и имело место как исторический факт, то, скорее всего, оно должно было выяснить, не согласится ли Константинополь (в отличие от Рима, отказавшегося это сделать) признать в качестве главы новой епархии („Да посъли ны, владыко, епископа"!) одного из своих подданных, уже завоевавших авторитет и популярность в среднедунайских славянских землях. В этом случае непоследовательная позиция Константинополя, на которую не раз обращали внимание исследователи кирилло-мефодиевской проблемы, оказывается вполне объяснимой, ибо византийским властям не могло быть известно, чем конкретно занимаются „самодеятельные" проповедники в далекой Паннонии, находившейся под юрисдикцией римской церкви. Естественно в этом случае (и не должно вызывать никаких вопросов — ср. выше) последующее обращение братьев за поддержкой и официальным признанием их деятельности к Риму — городу их покровителя св. Климента [ср. 128, с. 29], а не к константинопольским властям, определенно проявившим к ним недоверие, если принимать житийную версию „призвания" миссионеров, ибо, напомню, „в настоящее время никто из исследователей не сомневается, что именно желание получить из Константинополя епископа было одним из главных мотивов для посылки моравского посольства в Константинополь" [158, с. 126]. Между тем как раз этого и не было сделано; а „своего" епископа славяне Среднего Подунавья получили только через 7 лет из Рима. И вполне закономерно, что в ЖМ, созданном после включения Паннонии в состав Великой Моравии единодержавного короля славян Святополка [13] (в отличие от ЖК, писавшегося в условиях, когда Мефодий утверждался как паннонский епископ и стремился распространить свое влияние на собственно Моравию), этот мотив деликатно опускается: „Посъли такъ моужь, иже ны исправить вьсякоу правьдоу", ибо „соуть въ ны въшьли оучителе мнози крьстияне из влахъ и из грькъ, и из нѣмьць, оучаще ны различь. А мы, словѣни, проста чадь и не имамъ, иже бы ны наставилъ на истиноу и разоумъ съказалъ" (ЖМ, гл. V, с. 188). Замечу попутно, что исчезает и другой мотив, который был важен в период борьбы за славянскую литургию, а потому присутствует в „просьбе Растислава", по ЖК: „оучителя не имамы таковаго, иже би ны въ свои езыкь истинную вѣру хрістіан'скоую сказаль" (гл. ХIV,с. 104).

 

 

{13} Именно так он титулован в послании папы Стефана V, отправленном летом 885 г.: Zventopolco regi Sclavorum (см. СБ, с. 108). Комментаторы словосочетания моравскому королю из гл. IX ЖМ не учитывают условий, в которых создавался этот памятник на рубеже 885—886 гг., а потому предлагают более сложные прочтения (см. обзор [158, с. 156]).

 

58

 

 

Оценивая степень достоверности житийной версии, согласно которой „работа над созданием письма для славян была начата Константином при содействии Мефодия по поручению византийских правительственных кругов" [158, с. 18] (разрядка моя. — Г. Х.) [14], нельзя не учитывать, что версия эта была необходима для утверждения законности славянской письменности — оригинальной письменной фиксации священных текстов, с которой вселенская христианская церковь впервые столкнулась со времени своего основания (см. выше с. 4-5). В этом недвусмысленно признаются сами авторы ЖК, вводящие в текст явно мифический диалог своего героя с Михаилом III, когда предусмотрительный Философ напоминает, что нельзя создать необходимую для выполнения возлагаемой на него миссии славянскую азбуку, не прослыв при этом еретиком, после чего и получает (якобы) благословение императора, которое должно, по их понятиям, оправдывать создание славянской письменности.

 

См. в ЖК:

«О(т)вещав' же філосовь: „и троудьнь сыи и больнь тѣло^м, съ радостію идоу тамо, аще имають боуквы ('книги' — Г. Х.) въ езыкь свои". Г̃ла же ц̃рь къ немоу: „Дѣдъ мои и о(т)ць мои и инии мнози, искавше того, нѣсоуть обрѣли, и како азь могоу то обрѣсти?" Філософь же рече: „И кто можеть на воду бесѣду писати и иеретичьско име себѣ обрѣсти?"» (гл. XIV, с. 104).

 

Этот диалог, безусловно, чисто литературный прием, позволивший агиографам достаточно реалистично описать ситуацию, в которой осуществлялось создание славянской книжно-письменной культуры, ибо они понимали, что она неизбежно должна была встретить противодействие не только на Западе, но и на Востоке христианского мира (о чем подробнее ниже). Литературный источник этого пассажа обнаруживается в том, что Философ ведет диалог с Михаилом III, который в действительности государственными делами не занимался, ибо после переворота 856 г. реальная власть была в руках его соправителя дяди по матери (уя) кесаря Варды (856-865), о чем агиографам, несомненно, было известно, коль скоро они подключают его в важную для них финальную часть „диалога", ради которой он и создается: «О(т)вѣща емоу пакы ц̃рь и съ Вардою, оуемь своимь: „аще ты хощеши, можеть си тебѣ б̃ь дати, иже и даеть въсѣ^м, просещіимь без съмнѣніа и о(т)врьзае тлькоущюмь"» (там же).

 

 

{14} Автор этого заявления В.Н. Флоря утверждает, что у него „есть все основания присоединиться" к этой точке зрения, после того как абзацем выше пришел к заключению, «что работы над созданием славянского письма начались, судя по всему, задолго до прибытия моравского посольства в Константинополь, вероятнее всего, на вифинском Олимпе (в Малой Азии), где Константин и его брат Мефодий прожили ряд лет в 50-х годах IX в., по свидетельству автора ЖК, „занимаясь только книгами"» [158, с. 18; ср. еще с. 127]. Это признание никак не согласуется с „поручением византийских правительственных кругов", возникшим через несколько лет и не планировавшимся заранее. Поэтому С.Б. Бернштейн, также не сомневающийся, что славянские переводы появились „по инициативе высшей византийской администрации", полагает, что в 857-860 гг. (ср. выше с. 22-23) братья занимались собственно литературной деятельностью на греческом языке, а не славянской письменностью [см. 11, с. 56-57].

 

59

 

 

Оставляя в стороне явно не соответствующую действительности „просьбу" Растислава прислать ему учителя, „иже би ны въ свои езыкь истинную вѣру хрістіан'скоую сказаль", ибо такой просьбы быть не могло, даже если бы Растислав и надеялся на подобную возможность [ср. 246, с. 313], необходимо отказаться и от очень распространенного заблуждения, будто Константинополь мог поощрять богослужение на родном языке неофитов, а тем более предложить создать (!) книги на таком языке. Подобно тому как христианизация народов Центральной и Западной Европы утверждала в качестве культового языка латынь, так и „христианизация языческих народов Византией всегда приводила к использованию греческого языка в качестве литургического" [21, с. 135]. События, связанные с христианизацией Болгарии (и происходившие одновременно с паннонско-моравской деятельностью солунских братьев), когда вопрос о местном языке христианского богослужения даже не возникал, достаточно убедительно иллюстрируют отношение византийских властей (Михаила III, Варды и его ставленника на патриаршем престоле Фотия) к рассматриваемой проблеме [15]. Да и позднее, когда на февральском заседании Константинопольского собора в 870 г. (уже при Василии I Македонянине, 867-886 гг.) был решен вопрос об автокефальности болгарской церкви (после чего возвращенный на патриарший престол Игнатий назначил епископом Болгарии византийца Иосифа) [16], это лишь утвердило здесь богослужение на греческом языке, что продолжалось до 893 г., т.е. на протяжении почти четверти века, в том числе и в течение 6 или 7 лет после того, как Борис пригласил в Болгарию учеников Мефодия, принесших с собой старославянские книги. А объявление на Преславском соборе старославянского языком болгарской церкви не улучшило, а, напротив, обострило отношения между I Болгарским царством и Византией: Константинополь отнюдь не приветствовал введение славянской литургии в болгарской церкви.

 

Таким образом, реалистическое отношение к сообщениям славянских источников и соотнесение их со сведениями, извлекаемыми из сочинений и документов на латинском языке эпохи деятельности первоучителей (а не позднесредневековых „воспоминаний", опиравшихся на тенденциозное прочтение более ранних произведений), позволяют предполагать, что создание славянской (глаголической) азбуки и первых славянских переводов

 

 

{15} Ср. свидетельства „недружелюбного отношения греков" к богослужению на местных диалектах [89, с. 73-75].

 

{16} Создается впечатление, что именно поражение на Константинопольском соборе в феврале 870 г. заставило Рим поторопиться с „возобновлением" Паннонского диоцеза, являвшегося церковно-правовым наследником митрополии, охватывавшей некогда „весь Иллирик" [ср. 162, с. 208-209], епископом которого в мае того же года (т.е. спустя всего три месяца!) и был назначен Мефодий [ср. 11, с. 107; 158, с. 155].

 

60

 

 

совпадает с началом просветительской деятельности Константина и Мефодия в славянских поселениях исторического Иллирика — от Западной Македонии (балканской Моравии — см. с. 47) до Нижней Паннонии, издавна подчинявшейся папскому престолу.

 

Чтó именно побудило солунских братьев заняться проповедью христианского вероучения среди славян, мы никогда не узнаем. Но мы должны ясно представлять себе, что такой предусмотрительный деятель, как Константин, достаточно отчетливо понимал, какие трудности ждут его на пути реализации задуманного им предприятия, и, в частности, конечно, знал, что создание христианских текстов на языке, никогда не использовавшемся в литургии, да к тому же записанных созданной им самим азбукой и распространяемых в странах, уже имевших зависимую от Рима церковную организацию, не только бессмысленно, но и опасно, если эти тексты не будут утверждены высшей духовной властью. Не мог он не понимать и того, что даже если бы в окружении папы (или патриарха) могли найтись лица, владевшие славянской речью, то и они были бы не в состоянии без специальной подготовки прочесть, следовательно, подтвердить „истинность" представленных солунскими братьями переводов, удостоверить, что в них нет ереси, нет отклонений от канона. И если Константин все же пошел на такой шаг, как создание новой письменности, предназначенной для передачи на славянском языке текстов Св. писания, то это значит, что он имел определенный план успешного завершения задуманного им новшества. Поэтому естественно предположить, что миссионерская деятельность братьев среди славян Иллирика началась вскоре после обретения мощей св. Климента (861), которые тщательно оберегались ими вплоть до прибытия в декабре 867 г. в Рим, где эта драгоценная реликвия была преподнесена в дар папе Адриану II (о чем он был извещен заранее!), безоговорочно признавшему при этом правомерность и даже святость их деятельности, включая славянский перевод Евангелия (см. подробнее в гл. 8).

 

Что же касается 863 г., то это, скорее всего, не начало, а год признания просветительской деятельности первоучителей славянскими князьями Среднего Подунавья (ср. выше с. 56-57) [17]. Предварительная же филологическая работа (исследование фонологического состава славянской речи, попытка приспособления к ней различных систем письма и т.п.) могла, как обычно подозревают, происходить в олимпийском монастыре в 857-860 гг.

 

 

{17} О деятельности Константина между хазарской (860—861) и моравской (863) миссиями его биографам ничего не известно. В гл. XIII ЖК (с. 103-104), посвященной этим двум годам его жизни, они по существу ограничиваются одной фразой: „Філософь же иде в Цр̃игра^д, о видѣвъ ц̃ра, живѣше въ ц̃рквы с̃тых ап^сль", где молится богу и расшифровывает надпись царя Соломона на драгоценном сосуде из Софийского собора.

 

61

 

 

(см. выше; ср. [109]). Обретение мощей в этом случае могло вдохновить братьев на реализацию уже созревшего к тому времени замысла.

 

 

Глава 7. ГДЕ БЫЛА РЕЗИДЕНЦИЯ АРXИЕПИСКОПА МЕФОДИЯ?

 

Приять же и (Мефодия) Коцелъ съ великою чьстью. И пакы посъла и къ апостоликоу и <20> мужь чьстьны чади, да и емоу с̃тить на еп^спьство въ Панонии, на столь с̃тго Андроника, ап^сла от <70-ти>, еже и бысть.

 

Житие Мефодия, гл. VIII

 

 

Решение этого вопроса, вообще-то относящегося к социальной и церковной истории Центральной Европы, имеет определенное значение и для истории становления системы норм старославянского языка, поскольку связано с выявлением той диалектной среды, в которой осуществлялись переводы конфессиональных и правовых текстов („вься книгы... испъл'нь, развѣ Макавѣи", т.е. Ветхий завет, кроме трех книг Маккавеев, которые не всегда включаются в ветхозаветный канон, а также „Номоканонъ, рекъше законоу правило, и о(те)чьскыя книгы" — ЖМ, гл. XV, с. 191), составивших основу старославянской литературы. Где же все это происходило?

 

В славистической литературе Мефодий обычно характеризуется как глава Моравской церкви. Эта характеристика подсказана сообщением паннонских Житий о призвании братьев Растиславом, который „съвѣтъ сътвори съ князи своими моравляны" (ЖК, гл. XIV), и Святополком, который вместе с „князем словенским" Растиславом „посъласта из Моравы ц^срю" (ЖМ, гл. V) и о котором ЖМ сообщает, что позднее, после освобождения Мефодия из заключения, „приимы и ~Стопълкъ князь съ вьсѣми моравляны... Тольми паче и Моравьска область пространити начатъ, вься страны и врагы своя побѣжати" (гл. X, с. 190).

 

Цитированные заявления, кажется, и в самом деле должны указывать на деятельность славянских первоучителей в Моравии. Между тем в тексте Житий Моравия занимает весьма скромное место [ср. 11, с. 88], что, конечно, должно иметь свое объяснение; но искать его надо с учетом условий, в которых осуществлялась литературная работа авторов паннонских Житий, т.е. с учетом событий, развертывавшихся в Среднем Подунавье не в 60-е, а в 70-80-е годы IX в. и связанных с „панславистской" политикой

 

62

 

 

нового моравского князя Святополка (870-894). Эта политика была одной из главных проблем, которой приходилось заниматься архиепископу Мефодию.

 

Назначенный в мае 870 г. паннонским (!) епископом, Мефодий сталкивается в своей епархии с откровенной враждебностью местных „архиереев", которые без ведома папы, но с благословения короля франков Людвига Немецкого устраивают над ним судилище под девизом: „Как ты смеешь проповедовать в нашей епархии!" (в ЖМ: „Яко на нашей области оучиши!" — гл. IX, с. 189). Авторы ЖМ намекают, что выдал им Мефодия именно моравский правитель (см. ниже), в то время как в правобережье Среднего Дуная, в собственно Паннонии, светские власти в лице уроженца Нитры маркграфа Коцела и его окружения с самого начала поддерживали нового архиепископа [ср. 11, с. 105-107; 158, с. 149], хотя местные клирики, подчинявшиеся зальцбургскому архиепископу, активно участвовали в подготовке суда над Мефодием [1]. И если здесь, в правобережье, после вмешательства папы немецкие клирики должны были подчиниться требованиям Рима, то в левобережье, в собственно Моравии, отношение к паннонскому архиепископу мало изменилось прежде всего из-за позиции светских властей. Более того, в 880 г. Святополк добился „собственного" епископа (с кафедрой в его столице Нитре) и права служить здесь литургию на латинском языке [2]. Иначе говоря, с Моравией (в отличие от других районов митрополии) у архиепископа Мефодия было достаточно много хлопот; и именно здесь, при дворе Святополка, ему постоянно приходилось доказывать свои права и привилегии архиепископа, с которыми обязан считаться своенравный моравский

 

 

{1} Похоже, что именно в этой связи ими был составлен обстоятельный обвинительный трактат „Conversio Bagoariorum et Carantanorum". Это обширное произведение из 14 глав по истории деятельности Зальцбургской церкви на территории Паннонии начиная с момента крещения местных славян в конце VIII в. (см. обзоры [73, с. 47-56 и др. 158, с. 155, а также прим. на с. 65]), в котором Мефодий появляется лишь в конце 12-й главы как непрошеный нарушитель сложившихся в Паннонии церковных традиций (см. текст: СБ, с. 28—42), производит впечатление „следственного заключения" по делу новоявленного священнослужителя, смущающего местную паству. Бели такое впечатление верно, то анонимность второго документа придется признать естественной. О Моравии, которая относилась к юрисдикции епископов Пассау, анонимные авторы не упоминают. Но пассауский епископ, видимо, принимал участие в суде над Мефодием; во всяком случае, в мае 873 г. одна из булл папы Иоанна VIII с упреками по поводу недостойного судилища над „святейшим братом нашим Мефодием" (sanctissimo fratre nostro Methodio) была отправлена также и епископу Пассау Гермерику (см. СБ, с. 102-103).

 

{2} В послании папы Иоанна VIII от июня 880 г., одобряющем созданные (дословно 'найденные') Константином Философом славянские письмена" (или книги? — litteras Sclaviniscas), требование Святополка отражено достаточно четко: если тебе так больше нравится, то повелеваю для тебя и твоих вельмож читать мессу по-латински („Et, si tibi et iudicibus tuis placet missas Latina lingua inagis audire, precipimus, ut. Latine missarum tibi sollemnia celebrantur" — СБ. с. 95).

 

63

 

 

правитель, присоединивший в начале 80-х годов к своему княжеству среднедунайское правобережье (Нижнюю Паннонию).

 

Если учесть, что оба Жития писались на фоне этой, по сути дела, политической борьбы между духовной и светской властью (ЖК — период между 874-880 гг., ЖМ — вскоре после апреля 885 г., когда Святополк уже управлял славянскими землями по обе стороны среднего течения Дуная), то нет ничего удивительного, что агиографам приходилось уделять специальное внимание отношениям славянских первоучителей с Моравией, в то время как официальные римские документы тех лет как раз о Моравии в связи с деятельностью Мефодия практически ничего не говорят. Единственное (да и то кажущееся!) исключение — одна из булл Иоанна VIII (среди посланий 879-880 гг., адресованных моравскому князю Святополку), где говорится о необходимости признавать Мефодия архиепископом „святой моравской церкви" (archiepiscopo sanctȩ ecclesiȩ Marabensis — СБ, с. 91, 93); но это имеет свои объяснения (см. ниже).

 

Епископ, тем более в ранге архиепископа, должен иметь резиденцию в определенном городе, где находится его кафедра. В славянских сочинениях, как принято считать, не указывается местонахождение кафедральной церкви (или собора), откуда Мефодий управлял своей обширной митрополией и где он в последний период своей жизни занимался упоминавшимися выше переводами. Сам по себе этот факт очень показателен: он означает, что в эпоху деятельности авторов ЖМ местонахождение кафедры паннонского (!) архиепископа было настолько широко известно, что не нуждалось в уточнении. Ясно лишь, что она не могла находиться в новообращенной Моравии, где до 880 г. епископской кафедры вообще не существовало (см. далее); более того, если бы Мефодий был моравским (?!) епископом, то в соответствии с римскими церковно-правовыми традициями того времени он не мог бы быть возведен в ранг архиепископа (паннонским архиепископом Мефодий назван уже в послании Иоанна VIII от сентября 873 г. — см. СБ, с. 103), ибо, как заметил в 866 г. папа Николай в письме болгарскому князю Борису, Рим обычно утверждает в таком ранге епископа, занимающего кафедру, основанную одним из апостолов [см. 162, с. 190-192], каковой в Моравии — небольшой области со славяноязычным населением в левобережье Среднего Дуная — быть не могло!

 

Следует, впрочем, уточнить, что сам Святополк считался (в отличие от Растислава) не моравским, а словенским князем столица которого находилась в г. Нитре (нынешняя Западная Словакия) [3] и оставалась там же, после того как Святополк стал

 

 

{3} В этой связи нельзя утверждать, что мы правильно „переводим" определение словенский раннесредневековых сочинений: в говорах Среднего Подунавья (чешских и словацких) slovenský — это также и 'словацкий', а также в севернобалканских говорах - 'словенский, относящийся к Словении'.

 

64

 

 

единодержавным правителем Великой Моравии — созданного им обширного государства по обе стороны среднего течения Дуная, объединившего земли ряда славянских племен (предков чехов и словаков, а также словен Паннонии, лужицких сербов и вислян) и выходившего в своих границах далеко за пределы собственно Моравии, так что в папской булле 885 г. Святополк титулован как rex Sclavorum. Этот титул находим (без упоминания имени) и в гл. IX ЖМ, рассказывающей о суде над Мефодием: „Старыи врагъ, завидьливыи доброу и противьникъ истинѣ, въздвиже с̃рдце врагоу моравьскаго короля на нь съ вьсѣми еп^спы" (с. 109) [4].

 

О том, что резиденция Мефодия не могла находиться в вотчине Святополка, свидетельствует и упоминавшееся выше назначение Вихинга епископом Нитры в 880 г. — еще при жизни Мефодия. Булла, сообщающая об этом назначении, — это тот самый единственный официальный документ, где Мефодий представлен как „архиепископ святой моравской церкви", в связи с чем новому епископу предписано быть во всем послушным своему архиепископу (см. СБ, с. 93-95). Контекст документа не оставляет сомнений, что „моравская церковь" упоминается здесь как часть епархии (митрополии) Мефодия на территории собственно Моравии [ср. 242, с. 90].

 

Во всех папских посланиях, т.е. официальных римских документах эпохи деятельности Мефодия, он именуется епископом и (с сентября 879 г.) архиепископом Паннонии (например, булла Иоанна VIII от 879 г. адресована Reverentissimo Methodio archiepisсоро Pannoniensis ecclesiȩ - СБ, с. 92; см. другие материалы там же, с. 91-107). При этом в посланиях от мая 873 г. королю Людвигу Немецкому, его сыну Карломану и группе немецких епископов сообщается, что Мефодию поручено управление восстановленной Паннонской диоцезией. В это же время папа сообщает сербскому (!) князю Мутимиру (Montemiro duci), что тот по обычаю своих предков может (вновь) обратиться к Паннонской диоцезии, куда престол св. Петра (т.е. римский папа), слава Богу, направил (наконец) своего епископа (см. СБ, с. 99). Одновременно (май 873 г.) Иоанн VIII рассылает послания немецким епископам, осудившим в свое время (в 870 г.?) Мефодия (зальцбургскому архиепископу Адальвину, анконскому епископу Павлу, фрезингенскому епископу Анну и епископу Пассау Гермерику — см. там же), где он, полностью реабилитируя Мефодия и подтверждая его верность Римской церкви, между прочим, поясняет, что возобновление Паннонской диоцезии никак не умаляет значимости зальцбургской архиепископии. Из этого разъяснения

 

 

{4} Поскольку в славянских источниках правители славянских земель всегда именуются князьями, предлагаются различные прочтения этого словосочетания, с тем чтобы титул король был отнесен к Людвигу Немецкому (см. обзор [158, с. 156]). Явно при этом не учитывается, что моравскому королю в ЖМ совпадает по времени с обращением папы к Святополку как к королю словен (или Словении ? — см. примеч. 13 на с. 58).

 

65

 

 

следует, что в представлении баварских клириков руководство Паннонским диоцезом было более престижным, чем должность зальцбургского архиепископа [ср. 242, с. 88].

 

В полном соответствии с документальными свидетельствами ЖМ в гл. VIII утверждает, что в ответ на просьбу Коцела о назначении Мефодия, папа заявляет: „Не тебе единомоу тъкъмо, нъ и вьсѣмъ странамъ тѣмъ словѣньскыимъ сълю и" (с. 188), после чего излагается „епистолия" Адриана II „къ Растиславу и Ст̃опълкоу и Коцелу", в которой он уведомляет их, что отсылает к ним Мефодия по их желанию (см. ЖМ, с. 188-189) [5]. Сообщив далее о том, что „приять же и Коцелъ съ великою чьстью", авторы ЖМ напоминают, что именно этот политический деятель (а не Святополк!) вновь обращается к папе, добиваясь, „да и ему с(вя)тить на еп^спьство въ Панонии, на столъ с̃тго Андроника", что и произошло („еже и бысть" — гл. VIII, с. 189). О том, что папа Адриан поставил „Меѳодия на архиеп^спьство с̃тго Андроника ап^сла. въ Панонии" (л. 114 а, стрк. 2-5), сообщает и такой ранний памятник (созданный, как полагают, вскоре после смерти Мефодия), как „Похвальное слово" первоучителям (см. обзор мнений [158, с. 49-50]), дошедшее до нас в составе Успенского сборника (где оно помещено сразу же вслед за ЖМ), в котором провозглашается слава „с̃тыма и прѣславьныма оучителема словѣньскоу языкоу. сътворьшема писмены емоу. прѣложьшема новый и ветъхыи законъ. въ языкъ ихъ. блаженомоу Курилоу. и архиеп^споу паноньскоу [и] Меѳодию" (л. 109а. стрк. 12-19) [6]. То же и в ПВЛ (начало XII в.): „Посемь же Коцелъ кънязь постави Меѳодия епископа въ Паннонии, на столь святаго Андроника апостола" (с. 27-28, 898 г.).

 

Чтобы не отрываться от исторической почвы, надо учитывать, что „княжество" Коцела никогда не было самостоятельным государственным образованием. Это была небольшая область в пределах позднеантичной Нижней Паннонии — вокруг оз. Балатон (с центром в Блатьнограде, нем. Moosburg/Mosapurc, на юго-западной оконечности Блатьньского озера), которая после разгрома Карлом Великим аварского каганата вошла в состав Священной Римской империи и управлялась

 

 

{5} Этот документ, в сокращенном варианте воспроизводимый также в „Похвальном слове" первоучителям, не имеет латинского оригинала. Однако в основе его, видимо, лежит какое-то реальное послание папы, поскольку в „епистолии" (по варианту ЖМ) упоминается, в частности, о том, что солунские братья „оувѣдѣвъша ап^сльскаго стола, достояша ваша страны, кромѣ канона не сътвористе ничьсоже, нъ къ намъ придосте и с̃тго Климента мощи несоуще" (гл. VIII, с. 189), что очень характерно для папских булл на эту тему (см. обстоятельный комментарий [158, с. 149—154]).

 

{6} Цит. по: Успенский сборник XII-XIII вв. М., 1971. Возможно, древнерусским редакторам текста (как и его переписчикам, только что скопировавшим „Житие бл̃женаго о̃ця наше^г и оучителя меѳодия, архиеп^спа моравьска" — л. 102 б, стрк. 24-27) не было известно, что согласно церковно-административному членению Европы времен солунских братьев Моравской епархии не существовало, поэтому они вставили между словами архиепископ и Мефодий соединительный союз: „блаженому Курилоу. и архиеп^споу Паноньскоу. и Меѳодию".

 

66

 

 

маркграфом Восточной марки. После смерти Прибины, получившего эту провинцию в лен в 846 г., управление ею было поручено его сыну Коцелу (861-874), который, таким образом, официально являлся маркграфом, вассалом восточнофранкского короля (князем он именуется только в славянских источниках — ср. примеч. 4 на с. 65). С 862 г. заметно сотрудничество Коцела с моравскими князьями, с которыми его сближали диалектно-этнографическая общность и происхождение (он сам был уроженцем Нитры, откуда вместе с отцом был изгнан ок. 833 г.); а с 863 г. очевиден его интерес к солунским братьям (см. о событиях 863-867 гг. в ЖК: „Приѣтъ же его (Константина Философа. — Г. X.) идоуща Коцли, кнезь панон'скыи. И възлюби велми словен'скые кніги... Велію же чъсть сътворь емоу" — гл. XV, с. 105). Именно он в 870 г. добивается назначения Мефодия паннонским епископом и в дальнейшем активно поддерживает его (см. выше цитаты из ЖМ и „Похвального слова" первоучителям).

 

После смерти Коцела Нижняя Паннония управлялась новым маркграфом; но в результате войны Святополка с маркграфом (будущим королем) Арнульфом в 883—884 гг. она вошла в состав Великоморавской державы. Так что в годы работы над ЖМ Моравия как государственное объединение включала в себя также и бывшее „княжество" Коцела.

 

 

Итак, епархия архиепископа Мефодия, в соответствии со сложившимся к IX в. церковно-административным членением именовавшаяся официально Паннонской, представляла собой обширную митрополию, охватывавшую не только территорию „Балтенского княжества", которое имеется в виду в славянских источниках под названием Паннонии, а в действительности занимала лишь часть этой исторической римской провинции, но и собственно Моравию, сербские (по крайней мере в юго-восточном углу Нижней Паннонии) и чешские земли (см. в ЖМ: „Въ роукоу его соуть о(т) б̃а и о(т) ап^сльскаго стола вься словѣнъскыя страны" — гл. XII, с. 191) и явно соперничала с таким мощным архиепископством, как Зальцбургское. Резиденцию Мефодия, таким образом, надо определять с учетом того, что это был центр восстановленной церковно-административной единицы, издавна пользовавшейся особыми привилегиями („Pannonicam diocesin ab olium apostolice sedis fuisse privilegiis deputatam" — СБ, с. 97; об этом, реабилитируя Мефодия, Иоанн VIII напоминает в 873 г. королю Людвигу Немецкому), поскольку она считалась епархией святого апостола Андроника. Это обстоятельство, между прочим, обнаруживает, что римская курия, в течение ряда лет затягивавшая организацию славянского диоцеза [7], в конце концов нашла хорошо продуманный выход из положения: Мефодий, который к тому времени более двух лет провел в окружении папы Адриана и явно завоевал его полное доверие (см. далее), был назначен главой не нового, а „восстановленного" диоцеза, охватывавшего земли, преимущественно населенные славянами.

 

 

{7} Князь Растислав обращался к папе Николаю I с просьбой об организации в Среднем Подунавье особого славянского диоцеза не позднее 863 г. [ср. 158, с. 151-152; 11, с. 67], а назначение Мефодия епископом состоялось лишь в мае 870 г. — через два с половиной года после появления солунских братьев в Риме и через год с лишним после кончины Константина-Кирилла.

 

67

 

 

Ф. Дворник полагал, что идея восстановления церковно-административной области, восходящей к позднеантичному Иллирику, сформировалась в кругах курии лет за десять до назначения Мефодия паннонским епископом, если судить по булле от 25 сентября 860 г. [см. 239, с. 248-271]. В этом документе, являвшемся ответом Николая I на приглашение императора Михаила III принять участие в Константинопольском соборе, которому предстояло утвердить отречение Игнатия и избрать на патриаршество Фотия, папа действительно, ссылаясь на архивные документы, требует полного возвращения римскому престолу Иллирийских епископств (см. содержание письма: [162, с. 172]; ср. выше справку по истории Иллирика — с. 46-48). Но, судя по всему, он еще не учитывал, что к этому времени значительная часть Иллирика была заселена славянами и болгарами, сформировавшими в разных районах этой обширной области новые государственные объединения. Очень дипломатично отвечал на эти требования папы Фотий, который высказался в том смысле, что он отдал бы половину этой области, если бы это было в его власти; но так как здесь речь идет о разделении провинций, управляемых светской властью, то это может быть только в ее компетенции [см. 162, с. 172-174].

 

 

Тонкий дипломатический ход, позволивший римской курии фактически объединить славянские приходы под одним управлением, не нарушая при этом церковно-исторической традиции (суд над Мефодием был реакцией местных клириков на фактическое создание славянской митрополии; а Риму удалось в этой ситуации взять верх именно потому, что он апеллировал к необходимости восстановления традиции!), подводит нас к ответу на поставленный вопрос.

 

Наиболее обстоятельно его осветил в своей монографии Ф. Гривец. Напомнив, что Паннонская митрополия в соответствии с раннесредневековым церковным правом являлась наследием епископского престола св. Андроника, Ф. Гривец разъясняет, что согласно древней традиции св. Андроник был первым епископом Паннонии с резиденцией в Сирмии (ср. выше с. 46-47), который считался почетным епископским престолом еще во времена языческого Рима и сохранял свой авторитет в христианский период римской истории [см. 242, с. 88]. Автор полагает, что „раннехристианский епископский престол Сирмия в римской Паннонии давал церковно-правовое основание и канонический титул для организации славянской церковной провинции, которая, не исключая Паннонии, охватывала прежде всего Великую Моравию и тем самым значительно превосходила политические границы Паннонии" [242, с. 89].

 

Христианский Сирмиум был связан с поклонением св. Дмитрию Солунскому, который, как считалось, принял здесь (в 304 г.?) мученическую смерть. Позднее его мощи были перенесены в Солунь (видимо, в связи с перенесением самой резиденции — см. выше с. 47) — родной город славянских первоучителей, патроном которого он считался. Дмитрию Солунскому был посвящен кафедральный собор в Сирмии. По церкви св. Дмитрия местное население примерно с XII в. стало называть город Димитровицей ныне — Сремской Митровицей [см. 242, с. 88]. Именно здесь и

 

68

 

 

должна была находиться резиденция паннонского архиепископа после „возобновления" митрополии св. Андроника.

 

В 1971 г. вышла из печати монография американского историка. И. Бобы „Moravia's history reconsidered. A reinterpretation of medieval sources" (Hag, 1971) [8], где автор приводит ряд дополнительных (и очень убедительных) доказательств того, что резиденция Мефодия находилась в Сирмии [см. 237, с. 79-93 и др.]. Однако, увлекшись локализацией резиденции Мефодия, которая оказывается вдали от традиционной (левобережной, северной) Моравии, и обнаружив недалеко от Сирмия поселение под названием Морава — топонимом достаточно распространенным на территории Славии, проф. И. Боба допускает ту же „логико-географическую" ошибку, что и другие исследователи кирилли-мефодиевской проблемы, полагая, будто резиденция архиепископа должна была непременно находиться в родовой вотчине Растислава или Святополка! В результате Моравия средневековых славянских князей, „призвавших" солунских братьев, перемещается им на юг от течения Дуная — в Боснию и юго-восточную Паннонию (Pannonia Orientalis), а „северная" Моравия, включая Нитру, „отдается" Святополку лишь с 890 г. — после войны с королем Арнульфом [см. там же, с. 33-78 и на с. 19 карту „Удельные славянские княжества в соответствии с новой теорией и расширение державы Святополка"].

 

Сама по себе мысль о том, что средневековые авторы могли отождествлять одноименные географические объекты, очень существенна при анализе источников изучения кирилло-мефодиевской проблемы и в принципе не вызывает возражений. В частности, представляется очень вероятным отождествление биографами Константина и Мефодия двух Моравских областей — балканской, включавшей район Охридского озера (см. выше с. 47), и задунайской Моравии князя Растислава; но это отнюдь не требует их географического „приближения" друг к другу. Вместе с тем ничего не дает для решения проблемы предложенный И. Бобой ономастический анализ образований Морава — моравляне [см. 237, с. 28-30]: первое в равной степени могло быть и названием местности [9], и названием народа (ср. Дерева, Литъва, Мордъва и т.п.); а второе в раннеславянской языковой традиции образовывалось от названий рек (ср. полоч-ан-е от Полот-а, а не Полот-ьск-ъ) или исторических названий областей (ср. деревл-ян-е от Дерев-а, как и моравл-ян-е от Морав-а), но не от названий городов [см. 200, с. 172-190].

 

„Гипноз" того внимания, которое агиографы уделили „моравским" связям архиепископа Мефодия, настолько силен, что постоянно воздействует на географические представления исследователей „моравской миссии". Подобно тому как И. Боба, локализовав резиденцию Мефодия в Сирмии, „перемещает" княжество Святополка в район впадения в Дунай р. Дравы, Савы и Тиссы, точно так же слависты, „сохраняющие" Моравию в левобережье Среднего Дуная, „переселяют" туда Мефодия. Так, например, С.Б. Бернштейн, рассказывая о возвращении Мефодия в свою резиденцию после освобождения из заключения в 873 г., разъясняет: „С этого времени и до смерти он был моравским архиепископом. В Паннонию Мефодий не вернулся ..." [11, с. 110]. Между тем „моравским епископом" Мефодий в славянских сочинениях (в том числе и западнославянских, например у Козмы Пражского) становится лишь в XII в. [10]

 

 

{8} Мне это исследование оказалось доступным в сербско-хорватском переводе [см. 237], по которому оно здесь и цитируется.

 

{9} В бассейне Среднего Дуная и прилегающих районах, заселенных славянами, достаточно распространены названия городов с тем же формантом: Йиглава, Либава, Острава, Трнава и др.

 

{10} "Официально Кирилл и Мефодий были провозглашены моравскими патронами только в середине XIV в." [см. 88, с. 190].

 

69

 

 

Насколько прочно в сознании исследователей кирилло-мефодиевской проблемы укоренилась эта связь Мефодия с Моравией как областью его непосредственной просветительской деятельности, можно проследить и в комментариях Б.Н. Флори. На протяжении всего издания автор поддерживает идею „моравской"(!) миссии, хотя и знает, что в действительности епархия Мефодия не ограничивалась Моравией, а его резиденция находилась в регионе, неподвластном моравскому князю. Но „признается" он в этом лишь однажды — в примечании к гл. VIII ЖМ, комментируя сообщение о назначении Мефодия „на епископство в Паннонии на стол святого Андроника апостола": „Андроник, один из семидесяти учеников Христа, считался в раннехристианской традиции основателем митрополии с центром в Сирмии (ныне Срем). Сирмий являлся в IV в. одним из главных центров римского управления на Балканах, а епископ Сирмия был митрополитом всех епископов Паннонии и Иллирика. После разрушения Сирмия аварами в 582 г. сирмийская митрополия фактически прекратила свое существование, но формально упразднена не была. Поставление Мефодия „на стол святого Андроника" с церковно-правовой точки зрения означало возобновление ее функционирования после временного перерыва...

 

Избранный путь перестройки церковной организации в бассейне Дуная — не создание какой-либо новой церковно-административной единицы, а восстановление формально неупраздненной старой — позволил и курии, и славянским князьям игнорировать притязания баварского духовенства на земли Паннонии, поскольку они опирались не на постановления высших церковных инстанций, а на необязательное для папского престола решение Карла Великого. Правильность такого построения подтверждается текстом обращения папы Иоанна VIII от 873 г. к Людовику Немецкому, где утверждается, что Паннония всегда находилась под непосредственной властью папского престола, о чем говорят решения соборов и исторические сочинения, и что там, где идет речь о прерогативах Рима, не действует срок давности...

 

Эти данные подтверждают достоверность сообщения ЖМ о посвящении Мефодия именно на престол Сирмия ..." [158, с. 155] (разрядка моя. — Г. X.) [11].

 

 

„Посвящение Мефодия именно на престол Сирмия" — центральный момент кирилло-мефодиевской проблемы, ибо оно как бы „расшифровывает" многие ситуации, известные нам из документов и сочинений, созданных в IX столетии, и вызывающие недоуменные вопросы у исследователей (ср., например, [11, с. 88-89 и др.]), которые вслед за своими средневековыми предшественниками рассматривают эти события в свете „моравской проблемы".

 

Начать с того, что „посвящение Мефодия на престол Сирмия" вполне достоверно объясняет церковно-политические мотивы осуждения нового епископа баварскими „архиереями", затеявшими против него процесс без одобрения (и даже без ведома!) папы: их беспокоило не столько „новшество славянской литургии", сколько значимость этого назначения [см. 242, с. 89]. Именно поэтому, чтобы успокоить их, Иоанн VIII, укоряя архиепископа

 

 

{11} Замечу попутно, что „избранный путь перестройки церковной организации в бассейне Дуная" имел в виду не столько „притязания баварского духовенства", сколько притязания Константинополя на управление Иллириком. Именно поэтому „восстановление формально неупраздненной" митрополии последовало сразу же за решением Константинопольского собора о болгарской церкви (см. выше примеч. 16, с. 60).

 

70

 

 

Адальвина за то, что он был главным „виновником унижения" Мефодия, вместе с тем просит анконского епископа Павла объяснить Адальвину, что восстановление Паннонской диоцезии во главе с Мефодием не умаляет значимости зальцбургского архиепископа (см. СБ, с. 101), привыкшего считать себя первым епископом среднедунайских диоцезии. Вполне понятен в этом плане и пафос „Обращения в веру баварцев и хорутан", авторы которого возмущаются миссионерской деятельностью „некоего грека по имени Мефодий" (quidam Graecus Methodius nomine), смущающего местное (паннонское) население noviter inventis Sclavinis litteris (СБ, с. 41): их главная идея сводится к тому, „что приоритет принадлежит не пришельцу Мефодию, а зальцбургскому епископу, так как приобщение славян этой области к новой вере является исторической заслугой зальцбургской епархии и ее миссионеров" [73, с. 47] (ср. выше примеч. 1 на с. 63).

 

Признание „достоверности сообщения ЖМ о посвящении Мефодия именно на престол Сирмия" автоматически означает, что в ЖМ содержится (вопреки общепринятому мнению!) прямое указание на местонахождение его резиденции. И не только в упоминавшейся выше гл. VIII, но и в гл. XV, где сообщается, что паннонский архиепископ, закончив перевод Библии, „с̃тое възношение тайное съ клиросъмь своимь възнесъ, сътвори память с̃тго Димитрия" (с. 191), которому, как мы знаем, был посвящен кафедральный собор в Сирмии. И когда вскоре после этого сообщается, что после смерти Мефодия его ученики „положиша и въ съборьнѣи ц̃ркъви. И приложися къ о̃цемъ своимъ, и патриархомъ, и прр^окомъ, и ап^сломъ, оучителемъ, м̃чнкомъ" (ЖМ, гл. XVII, с. 192), то можно ли сомневаться, что такое захоронение могло иметь место только в церковном центре с давними христианскими традициями, и продолжать бесплодные поиски останков Мефодия в районе Велеграда или Микульчиц на берегах чешской Моравы (см. обзор [158, с. 172]) [12], а не в Сремской Митровице, бывшем Сирмии [ср. 238, с. 386-400], который в 80-х годах IX в. уже был окружен вторгшимися в Подунавье отрядами угорских племен, под чьими ударами спустя всего 10 лет начнёт разрушаться, а спустя 20 лет окончательно падет Великоморавская держава Святополка.

 

В связи с этими последними событиями находится содержание очень маленькой предпоследней гл. XVI ЖМ, которой „посвящена обширная литература [12] [11, с. 124]. Глава занимает всего несколько строк и, если игнорировать „посвящение Мефодия именно на престол Сирмия" (район современного Белграда), кажется никак не связанной с предшествующим повествованием: «Пришьдъше же на страны Доунаискыя королю оугорьскомоу, въсхотѣ и (Мефодия. — Г. X.) видѣти; и етеромъ г̃лющемъ и непьщюющемъ, яко

 

 

{12} Ср. еще: „Похороны Мефодия были очень торжественны. Его ближайшие ученики отпевали покойника, в соборной церкви Велеграда ..." [11, с. 125].

 

71

 

 

не избоудеть его без моукы, иде къ немоу. Онъ же, яко достоить вл̃дцѣ, тако и приятъ чьстьно и славьно съ веселиемь. И бесѣдовавъ съ нимь, яко же достояше тацѣма моужема бесѣды г̃лти, о(т)поусти и оулюбль и облобызавъ, съ дары великыими, рекъ емоу: Помяни мя, чьстьныи о̃че, въ с̃тыихъ молитвахъ твоихъ присно"» (с. 191).

 

„Несмотря на большое число работ, в той или иной степени посвященных XVI главе, — констатирует С.Б. Бернштейн, — до сих пор остается неясным значение этой главы для составителя ЖМ. Почему эта информация ему казалась существенной и важной?" [11, с. 125]. А Б.Н. Флоря, подробно разбирая различные ответы на этот вопрос и, видимо, забыв, что в примечании к гл. VIII он признал „сообщение ЖМ о посвящении Мефодия именно на престол Сирмия" вполне достоверным, склоняется к точке зрения А. Брюкнера, сводящейся к тому, что речь здесь идет о встрече Святополка (?) с королем франков, которая состоялась в 884 г. недалеко от Вены, т.е. у западных (!) границ собственно Моравии [см. 158, с. 170-171]. Комментатора склоняет к поддержке этого мнения не столько факт употребления титула король по отношению к угорскому предводителю IX в. (ему известна точка зрения, согласно которой первоначальное кънязь могло быть „исправлено" редактором XI в., знавшим, что в его время Венгрией правят христианские короли; ср. в ПВЛ: король оугорьскыи), сколько все та же уверенность, что Мефодий находился (географически) рядом со Святополком, следовательно, там, где в это время могли появляться лишь „отдельные венгерские вожди со своими отрядами". Между тем обращение к Сирмию снимает вопрос о том, почему авторам ЖМ информация о встрече архиепископа с венгерским предводителем „кажется существенной и важной": уже после смерти Мефодия, когда венгерское нашествие на Средний Дунай стало осознаваться как грозная реальность, они здесь констатируют, что в самом начале этого бедствия (в результате которого падет Великая Моравия!) Мефодию удалось сохранить традиционный христианский центр от разорения.

 

В связи с комментированием этой главы необходимо указать, что предположение А. Брюкнера, будто к первоначальному тексту, где было король, позднее добавление угорский [см. 158, с. 170], снимается синтаксической конструкцией фразы , сохраняющейся во всех списках: „пришьдъшю же на страны Доунаискыя".

 

Дело в том, что в раннесредневековых славянских сочинениях предог на при глаголах перемещения (ити на, посълати на и т.д.) всегда указывал на объект нашествия, военного нападения. См. в ПВЛ:

Волохомъ бо нашьдъшемъ на Словѣны на Дунаискыя и насилящемъ имъ (с. 5);

Объри, иже воеваша на Ираклия цѣсаря, повоеваша на Словѣны (с. 11);

Михаилъ цѣсарь изиде съ вои брегомь и моремь на Българы (с. 18);

Цѣсарю же отъшьдъшю на Агаряны ... Русь на Цѣсарьградъ идуть (с. 21);

Поча Ольгъ воевати на Древляны, Иде Ольгъ на Сѣверъ и побъди Сѣверъ (с. 24);

и начаша (угъри) воевати на Грыкы... на Мораву и на Чехы (с. 25);

Леонъ цѣсарь нал Угъры на Българы ... Семеонъ же, увѣдѣвъ, на Угъры възвратися, Иде Ольгъ на Грькы (с. 29);

Иде Игорь на Древляны,

 

72

 

 

Приде Семеонъ Българьскыи на Цѣсарьградъ, Придоша печенѣзи пьрвое на Руськую землю (с. 46);

Игорь же воеваше на Печенѣгы, Приде Семеонъ на Цѣсарьградъ, Пьрвое придоша Угъри на Цѣсарьградъ, Иде Игорь на Грькы (с. 47);

Поиде на Грькы въ лодияхъ (с. 50)

и т.д., включая знаменитую фразу Святослава: „Хочю на вы ити" (с. 75), которую на современный язык неформально следует переводить: 'Собираюсь с вами воевать'. Цель перемещения, не связанного с нападением, военным нашествием, выражалась иными конструкциями : при указании на предел — родительным или дательным падежами, при указании на объект — тем же винительным падежом, но с предлогом въ (а не на !). См. в тех же Житиях:

Въ Олум'бь же шь^д къ Меѳодію (ЖК, гл. VII, с. 95),

Філософь же иде въ Ц̃ригра^д (гл. XIII, с. 103),

Дошь^дшу емоу въ Римъ (гл. XVII, с. 107),

Посъла ц^срь... въ Козары (ЖМ, гл. IV, с. 187);

ср. в ПВЛ:

Андрѣю... пришьдъшю ему въ Корсунъ (с. 7),

и приде въ Словѣны ... И иде въ Варягы, и приде въ Римъ (с. 7-8),

Ходимъ въ Грькы (с. 37),

Приходящемъ въ Русь ... придуть в Грькы (с. 38),

Иде въ Дерева въ дань (с. 61),

Иде Ольга въ Грькы (с. 69) и многие другие.

 

Таким образом, конструкция пришьдъшю на страны Доунаискыя может указывать лишь на военное нападение, нашествие, что не оставляет альтернативы пониманию этой главы как сообщения о появлении венгров в долине Среднего Дуная в районе впадения в него Савы и Тиссы; и именно поэтому Мефодия предупреждали, что он „не избудеть его без мукы"!

 

 

Ограничение епархии Мефодия собственно Моравией вносит дополнительные трудности и в решение вопроса о времени и условиях появления в древневенгерском руническом письме глаголических (!) знаков. Пытаясь разобраться в этой проблеме, П. Кирай напоминает, что основной ареал рунических памятников связан „с самой восточной частью венгерской языковой территории" [80, с. 205], между тем как ко времени расселения венгров по соседству с Моравией (896 г.) ученики Мефодия оттуда уже были изгнаны и неизвестно, „продержались ли после этого в Моравско-Нитрянской области хотя бы местами и до некоторого времени славянский обряд и славянская (глаголическая) письменность" и „приютились ли некоторые из учеников Кирилла и Мефодия, спустясь на плоту вниз по Дунаю по их изгнании из Моравии, в южных краях Паннонии" [там же, с. 209]. В действительности же спускаться „вниз по Дунаю в южные края Паннонии", т.е. в район Сирмия (!), по крайней мере ближайшим ученикам Мефодия не требовалось! Более того, то, что после изгнания из резиденции паннонского архиепископа они оказываются в Белграде, находящемся от Сирмия на расстоянии 50-60 км, где их уже дожидался наместник болгарского правителя Радослав (или Радислав), вполне естественно. И на пути им действительно, как это драматически описано в „Житии Климента Охридского", нужно было переправиться через „большую реку" [ср. 11, с. 131], ибо, добравшись вниз по р. Саве (а не Дунаю!) до ее впадения в Дунай, они должны были переправиться на ее правый берег, чтобы попасть на территорию I Болгарского царства.

 

Наконец, когда в том же „Житии Климента Охридского" (так называемой „Болгарской легенде", XII в.) читаем, что „Клименть

 

73

 

 

на епіскопьскіи прѣстолъ возводит се. въсему Илирику. и обьдрьжещеи земли бльгарскому езыкоу. о(т) Мефодіа еп^скопь постави се" [96, с. 194], то это надо воспринимать не столько как анахронизм (назначение произошло примерно лет через десять после кончины Мефодия), сколько как указание на то, что именно ученик солунских братьев Климент (а не Вихинг) стал действительным преемником архиепископа Мефодия в качестве церковного главы „всего Иллирика", в который по старой церковно-правовой традиции включалась и территория I Болгарского царства [13].

 

 

Глава 8. ПРОБЛЕМА ЭКСПЕРТИЗЫ СЛАВЯНСКОГО ЕВАНГЕЛИЯ

 

Litteras denique Sclaviniscas a Constantmo quondam philosopho reppertas, quibis Deo laudes debite resonent, iure laudamus et in lingua Christi domini nostri preconia et opera enarrentur, iubemus [1].

 

Послание папы Ионна VIII князю Святополку (июнь 380 г.)

 

 

Ни в латинских, ни в славянских сочинениях, созданных в эпоху, когда еще были живы свидетели зарождения славянской письменности, в том числе и в паннонских Житиях, нет никаких намеков на экспертизу славянских книг, освященных папой Адрианом II, после того как они были вручены ему солунскими братьями в декабре 867 г. И это обстоятельство должно иметь свое объяснение ввиду очевидной важности подобного акта по отношению к новопереведенным конфессиональным текстам, которые должны были нести „свет истины" славянским народам, приобщавшимся с их помощью к христианскому вероучению.

 

Необходимость текстологической и теологической экспертизы таких книг не подлежит сомнению. И это хорошо понимали средневековые авторы, писавшие о событиях 867-868 гг. спустя... два-три столетия, когда они могли опираться на собственные представления, а не на реальные факты уже далекого от них прошлого. Так, в чешской легенде Кристиана о свв. Вячеславе

 

 

{13} В окружном послании 867 г. Фотий разъясняет, что римляне не признают греческих священников в Болгарии потому, что включают ее в Иллирик, который прежде признавал примат римской церкви [см. 162, с. 196].

 

{1} При этом воздадим должное славянским книгам, найденным в свое время Константином Философом, по которым возносится надлежащая хвала Бог; по праву одобряем (их) и предписываем на этом языке совершать молитвы и проповедовать деяния господа нашего Христа.

 

74

 

 

и Людмиле (конец X в., по спискам с конца XIV в.) читаем: „После того как Кирилл прибыл в Рим по церковным делам, верховный первосвященник либо остальные ученые или князья церкви испытывали его, не вопреки ли каноническим правилам осмелился он установить отправление литургии на славянском языке" [2]. То же находим и в „Житии Наума" — памятнике болгарской традиции (по спискам XV-XVI вв.) [3], где говорится о том, что св. Кирилл и его ученики, прибывшие с ним в Рим, „вземше своя новопреложенныя болгарския книги", вручили их папе Адриану, который сопоставил „еллинское с болгарскимъ" и только после этого повелел „дати книги въ общее научение всѣмъ Славенскимъ народомъ" [96, с. 185]. Как видим, авторы этого Жития (как и Кристиан) не могли представить себе, чтобы официальное признание славянских христианских текстов могло произойти без сличения старославянских переводов с Септуагинтой — греческим текстом Священного писания.

 

Почему подобных сообщений нет в документах, синхронных деятельности славянских апостолов?

 

Есть основания подозревать, что в 868 г., когда в Риме был освящен старославянский текст Евангелия [4], экспертизы славянских книг не было; и этот факт был известен (!) епископам, близким папской курии (например, Формозу и Гаудериху, которым было поручено „святить" учеников Константина) [5] или находившимся в Риме в период пребывания там солунских братьев. Более того, судя по тексту „Conversio Bagoariorum et Carantanorum", если рассматривать его как материал „обвинительного заключения" (см. выше примеч. 1 на с. 63), церковно-юридическим основанием обвинений, предъявлявшихся баварскими епископами Мефодию в 870 г., было неверие или по крайней мере неуверенность его противников в ортодоксальности текстов Священного писания (в документе упоминается Евангелие,

 

 

{2} О. Кралик, из статьи которого заимствовано цитированное высказывание, как и другие исследователи кирилло-мефодиевской проблемы, озабоченные текстологическими соответствиями произведений разной традиции, не понял, что речь здесь идет о теологической экспертизе конфессиональных славянских текстов, а потому вслед за Р.О. Якобсоном интерпретирует этот пассаж в плане его соответствия рассказу ЖК (гл. XVI) о венецианском диспуте с „триязычниками" о законности богослужения на славянском языке [см. 88, с. 197].

 

{3} М. Вейнгарт считал (и О. Кралик присоединяется к этому мнению), что одним из источников Кристиана наряду с ЖК и ЖМ было также и „Житие Наума" [см. 88, с. 199, 206].

 

{4} См. в ЖК: „Пріем' же папа кнігы словен'скые, [свети е] и положи с въ ц̃ркви с̃тые Маріе... И яко же с(вя)тише се, и абіе пѣше літоургію въ ц̃ркви с̃тго ап^сла Петра словен'скы^м езыко^м" (гл. XVII, с. 108).

 

{5} См. там же: „По семь повелѣ папа двѣма еп^скома, Фирмосу и Гомдроух'му, с(вя)тити словесіемь словен'скые оученикы"; ср. у Гаудериха Веллетрийского: „И воздав хвалу названному Философу за многое добро, посвятили его брата Мефодия в священники, а их учеников в пресвитеры и дьяконы" (СБ, с. 57).

 

75

 

 

а также организация церковной службы) на славянском языке, использовавшихся в Паннонской епархии с благословения Адриана II, поскольку они, видимо, знали, что папа не проводил экспертизы этих текстов. И вряд ли случайно они подчеркивают греческое происхождение Мефодия (quidam Graecus Methodius nomine), когда в гл. 12 утверждают, что его „новоизобретенные славянские книги" оттесняют в глазах местного населения на второй план латинский язык и римское учение (см. СБ, с. 41) [6]; ср. в заключительной фразе последней гл. 14: „Нос enim ibi observatum fuit usque dum nova orta est doctrina Methodii philosophi" („Так это и продолжалось непрерывно, покуда не появилось новое учение философа Мефодия" — СБ, с. 42).

 

 

Нетрудно заметить, что противников Мефодия волнует не сам по себе славянский язык его проповедей и утверждаемой им литургии, а неуверенность в том, чтó именно проповедуется на этом (неизвестном им) языке. Иначе говоря, гонение на Мефодия в начале 70-х годов — это не происки сторонников „триязычной ереси" (значение которой исследователями кирилло-мефодиевской проблемы явно преувеличено под влиянием гл. XVI ЖК, рассказывающей о диспуте Константина с „триязычниками" в Венеции, и гл. VI ЖМ, поминающей об этом без имени Константина-Кирилла; хотя не исключено, что некоторые противники славянского богослужения вполне могли демагогически прикрываться этой доктриной), а идеологическое преследование новоявленного епископа, опиравшееся на употребление в церковной практике старославянских текстов, записанных неизвестной местным клирикам азбукой и одобренных Адрианом II без необходимой для этого теологической экспертизы.

 

На основании папских посланий 879-881 гг. в кирилло-мефодиане сложилось мнение, что в 880 г. Мефодий побывал в Риме по вызову Иоанна VIII [7], после чего этот папа вновь, как и в 873 г., становится, подобно своему предшественнику Адриану II, активным защитником правоверия паннонского архиепископа. В самом деле: отчитав в мае 873 г. баварских клириков за неправый суд над Мефодием и потребовав от них полного признания прав паннонского архиепископа, Иоанн VIII в 879 г. вдруг раздраженно упрекает Мефодия, что тот, „как мы слышали"(!), нарушает требования римской церкви и вводит в заблуждение свою паству, за

 

 

{6} Это указание доносчиков для рассматриваемого периода очень актуально, если вспомнить, что в 863 г. Николай I публично предал Фотия анафеме, а в 866 г. в ответах на вопросы новообращенного болгарского князя Борис II последовательно утверждал ложность греческой церкви, подчеркивал, что греки не могут научить истинной и правой вере [см. 162, с. 183—184].

 

Нельзя в этой связи не отметить, что согласно тексту ПВЛ киевскому князю Владимиру накануне крещения греко-славянский философ преподает „полуарианский" символ веры [см. 127, с. 1-2].

 

{7} В этом был убежден уже И. Добровский [см. 38, с. 83; ср. 11, с. 114-115], в послании Мефодию от 23 марта 881 г. папа, кажется, вполне определенно упоминает о его пребывании в Риме (см. далее).

 

76

 

 

за что и призывает его к ответу (см. СБ, с. 92). Однако в июне следующего 880 г. тот же папа объявляет Святополку, что он полностью убедился в правоверии паннонского архиепископа, который является также и главой „святой моравской церкви", и требует, чтобы назначаемый им по просьбе моравского князя епископ Нитры Вихинг был во всем послушен своему архиепископу. Иоанн вновь подтверждает законность славянской литургии, отмечая, что он одобряет славянские книги Константина Философа, поскольку в них воздается должная (следовательно, соответствующая римским канонам!) хвала Богу [8], что явно снимает упреки, содержавшиеся в его гневном послании годичной давности (см. СБ, с. 93-95). Наконец, в послании Мефодию от 23 марта 881 г., выражая благодарность за то, что архиепископ преуспевает в утверждении среди своих духовных чад правой веры, Иоанн подчеркивает, что он отвергает любые наветы на своего верного „брата" (там же, с. 96). Видимо, этой ситуации и посвящена в ЖМ небольшая гл. XIV [9], где с помощью цитаты из „Второго послания к коринфянам" ап. Павла излагаются сентенции по поводу трудностей, которые ожидают подвижника на тернистом пути, благополучно завершающемся „скончанием печалей". И только вслед за этим рассказывается, что Мефодий, отвергнув, наконец, „вься мълъвы и печаль свою", приступил к переводческой работе, в результате которой и был создан корпус основных канонических христианских книг и правовых сочинений на старославянском языке.

 

Таким образом, логика событий, восстанавливаемых в результате сопоставления документальных свидетельств с глухими их отголосками в ЖМ, заставляет предполагать, что теологический „экзамен", устроенный Мефодию Иоанном VIII в Риме, сопровождался экспертизой славянских книг, которая была, наконец, осуществлена в 880 г. в присутствии римского клира. Именно она (а не устные объяснения Мефодия) могла иметь своим результатом столь безоговорочное восстановление церковно-правового авторитета паннонского архиепископа в глазах представителей римской курии (см. в ЖМ: „Кого он проклянет, будет проклят,

 

 

{8} При этом, правда, уточняется, что Евангелие во время службы надо сначала читать по-латыни, только потом — на старославянском языке. Но это уже проблема ритуала, обряда, а не богословия.

 

{9} Поездку Мефодия в Рим авторы ЖМ подменили совершенно фантастической поездкой в Константинополь, где император и патриарх якобы утвердили его учение (гл. XIII, с. 191), что, надо думать, в момент создания этой части ЖМ казалось им более актуальным. С.Б. Бернштейн в этой связи полагает, что содержание гл. XIII, логически никак не связанной с предшествующим повествованием, должно указывать на завершение ЖМ уже в Болгарии [см. 11, с. 116-120].

 

Этой главе предшествует рассказ о том, как в ответ на происки завистников и интриганов „вься люди моравьскыя" потребовали публичного зачтения папской „епистолии", содержание которой перекликается с посланием папы от июня 880 г.: „Братъ нашь Мелодии с̃тыи и правовѣрьнъ есть и ап^сльско дѣяние дѣлаеть" (ЖМ, гл. XII, с. 190-191).

 

77

 

 

а кого освятит, пусть будет свят!" — гл. XII, с. 191) и главное — в среде баварских епископов, которые вплоть до его кончины уже не предпринимают действий, направленных на подрыв его авторитета (в той же гл. XII: „И посрамльшеся, разидошася, яко мьгла съ стоудъмь"), что и сняло напряжение в его отношениях с местными властями в княжествах Среднего Подунавья. Так завершаются все „печали" и „молвы" и создаются необходимые правовые возможности практического использования конфессиональной и церковно-правовой литературы на старославянском языке, окончательно признанном римской церковью.

 

Признание изложенного хода событий может служить объяснением того, почему создание полного старославянского текста Библии, дополненного переводами „отеческих" и юридических книг, было осуществлено лишь в 80-е годы и почему на их оформление (включая очень большой по объему и очень сложный для перевода текст Ветхого завета) потребовалось всего полгода [10]. Очевидно, 70-е годы были целиком заполнены борьбой Мефодия за утверждение литургии на старославянском языке. А поразительно короткий срок работы над переводами (если только мы здесь не имеем дела с очередным агиографическим приемом) должен указывать на то, что готовились они загодя; но только после экспертизы и последовавшего за ней официального (закрепленного письменным документом за подписью папы) признания правомочности церковной службы на старославянском языке Мефодий получил возможность для „белового" оформления и „тиражирования" славянских конфессиональных текстов, для чего ему и понадобились „попы-скорописцы зело" (ЖМ, гл. XV, с. 191). Более того, нельзя исключать и такой ситуации, что в этот период переписывались переводы, которые были утверждены в Риме в 880 г.

 

Итак, события, предшествующие поездке Мефодия в Рим, равно как и полное прекращение после этой поездки жалоб на нарушение им римских канонов, заставляют предполагать, что отсутствие упоминаний об экспертизе славянских текстов в 868 г. соответствует тому, что она в то время не проводилась. Причины этого следует искать в том восторженном приеме, который был оказан в декабре 867 г. солунским братьям в Риме только что вступившим на папский престол (14 декабря 867 г.) Адрианом II, для которого мощи св. Климента, подаренные ему Константином, были божественным знаком удачливого понтификата в будущем. Отсюда то величайшее почтение, которое оказывалось братьям, и прежде всего Константину, римскими иерархами. В своих письмах 870-875 гг. папе Адриану II и Гаудериху Веллетрийскому,

 

 

{10} Согласно ЖМ с марта по 26 октября (какого года?), т.е. в действительности восемь, а не „шесть месяц", как утверждают агиографы. В этой связи можно напомнить, что в 1056-1057 гг. дьякону Григорию (с помощником) понадобилось больше времени для переписки несравнимо меньшего по объему текста евангелия-апракоса (ОЕ), оформленного, правда, очень тщательно.

 

78

 

 

т.е. „людям, которые хорошо знали славянских первоучителей [242, с. 80], Анастасий Библиотекарь характеризует „Константина Философа из Солуня" (Constantinus Thesalonicenus philosophus) не иначе как „муж апостольской жизни", „мудрейший человек", „необыкновенный, достойный истинного удивления философ", „равноапостольный наставник", „человек величайшей святости" и т.п. vir apostolicae vitae, sapientissimus vir, mirabilis vere philosophus. vir magnus et apostolicae sedis praeceptor, magnae sanctitatis vir est — [ср. там же]; см. СБ, с. 112-115); в тех же выражениях характеризует личность Константина Философа и еп. Гаудерих, который к тому же утверждает, что похороны Константина в Риме сопровождались почестями, какие обычно оказываются самому папе (см. СБ, с. 53-58).

 

Цитированные характеристики, видимо, отражает ту обстановку, сложившуюся в среде высшего римского духовенства вокруг обладателя мощей св. Климента (при появлении которых, как уверяет Гаудерих, сразу же начались „чудесные исцеления" — см. СБ, с. 57), когда сама мысль о недоверии к его творениям должна была бы показаться кощунственной! А тот факт, что преемник Адриана Иоанн VIII сразу же по вступлении на папский престол рассылает участникам суда над Мефодием цитированные выше послания, утверждающие правоверие паннонского епископа, должен указывать, что святость Константина была ему известна и распространялась также и на его брата. По сути дела, именно эту ситуацию обрисовывает еп. Гаудерих, когда сообщает, что святые дела Философа произвели такое сильное впечатление, что руководители римской церкви тотчас же посвятили его брата Мефодия в священники (consecraverunt fratrem eius Methodium in sacerdotem), а его учеников — в пресвитеры и дьяконы (СБ, с. 57). По-своему эту ситуацию отразили авторы ЖМ, которые, как заметил В. Вавржинек, считали очень важным представить Мефодия ближайшим сподвижником и последовательным продолжателем святых деяний своего блаженого брата, что им казалось сильнейшим свидетельством его непогрешимости [см. 258, с. 95-101].

 

Время и место канонизации Кирилла неизвестны, но считается, что произошла она очень рано. При этом есть основания предполагать, что „доканонизационное почитание Кирилла, которое вело к его канонизации, началось в Риме" [105, с. 93]. Именно на этом признании основано встречающееся в славистической литературе предположение (которое, разумеется, не может быть доказано), будто в действительности изобретателем славянской азбуки и первым переводчиком Евангелия был Мефодий, намеренно приписывавший это открытие брату, высокий авторитет которого мог быть гарантией признания славянской письменности римской курией (см. обзор [там же, с. 92-94]).

 

79

 

 

 

Глава 9. СТАРОСЛАВЯНСКИЙ ЯЗЫК В ПАННОНИИ И МОРАВИИ

 

Шь^дже Філософь... и абіе сложи писмена, и начеть бесѣду писати еу(анге)л'скоу, еже: Искони бѣ слово, и слово бѣ о(т) б(ог)а, и б(ог)ь бѣ слово.

 

Житие Константина, гл. XIV

 

 

Принято считать, что на начальном этапе просветительской деятельности солунских братьев в славянских поселениях Среднего Подунавья система старославянского языка оставалась такой, какой она сложилась в ходе работы над азбукой и первыми опытами переводов [см. 24, с. 178], которые в это время могли быть представлены лишь „сравнительно небольшой сферой письменности" [110, с. 13]: необходимыми молитвами и стихами из евангельских чтений для наиболее важных служб [ср. 23, с. 496; 53, с. 83]. Создание целостного текста, оформленного в виде отдельной книги на старославянском языке, было завершено, видимо, уже здесь в период между 863 и 867 гг., после чего братья и отправились в Рим для ее освящения.

 

Учитывая практические потребности организации церковной службы, следовало бы предположить, что первой книгой, нуждавшейся в переводе, должно было быть служебное Евангелие (евангелие-апракос). Сообщение гл. XIV ЖК о том, что Константин начал свой перевод с первой главы Евангелия от Иоанна (- „Искони бѣ слово, и слово бѣ от бога, и богъ бѣ слово"), последней книги канонического четвероевангелия (тетра), следующей после трех синоптиков — Матфея, Марка и Луки [1], полностью подтверждает это предположение. Об Евангелии как о переведенной ими славянской книге, которую братья использовали на начальном I этапе своей миссионерской деятельности в Паннонии, говорят и анонимные авторы „Обращения в веру баварцев и хорутан" и епископ Веллетрийский Гаудерих.

 

Текстологический и собственно лингвистический анализ сохранившихся списков славянских евангельских текстов указывает на то, что первоначальный перевод (в основном сохраняющийся в евангельских кодексах разных типов — как в апракосах, так и в тетрах) представлял собой сборник евангельских чтений более краткого состава, чем краткий апракос [2]. — недельное (т.е. воскресное) Евангелие или даже только его часть ([см. 20, с. 20-21; 51, с. 247-253 и др.],

 

 

{1} Доступные сведения о составе новозаветного канона и об отношениях между четырьмя Евангелиями см. [84, с. 12-17 и далее].

 

{2} Впервые эта мысль была высказана в начале XX в. [см. 254].

 

80

 

 

см. здесь же библиографию вопроса). Осуществленное С.Ю. Темчиным обследование разночтений в переводе на старославянский греческих глагольных и причастных форм в старейших евангельских кодексах (XI-XII вв.) как будто подтверждает эту догадку. Во всяком случае, если опираться на отсутствие (или минимальное число) разночтений, то создается впечатление, что „первоначальный перевод Евангелия на славянский язык, положенный в основу исследованных списков, по своему объему значительно уступал краткому апракосу, отличаясь при этом и от праздничного (воскресного) апракоса, и содержал чтения на страстную неделю и следующую непосредственно за ней пятидесятницу (50 дней после пасхи), т.е. на тот период церковного года, который обслуживается Цветной Триодью, а также 11 воскресных евангелий и чтения на великие праздники и избранные службы святым" [173, с. 50 [3]; ср. 242, с. 62]. При этом „наиболее стабильным в текстологическом отношении является цикл пасхи, в котором количество разночтений в основном варьирует в пределах от 0 до 26%, а на одно чтение приходится в среднем 13,2% разночтений. Практически столь же стабильными являются чтения на субботние и воскресные дни первых 6 недель „нового лета", литургийные чтения страстной недели и 11 воскресных евангелий, поэтому можно предположить, что именно они (возможно, лишь за исключением указанных чтений „нового лета") представляют древнейший пласт в структуре синаксарной части славянского краткого апракоса" [174, с. 9].

 

Расширение круга переводов, несомненно, относится уже к периоду деятельности Мефодия в качестве паннонского архиепископа, когда он после официального одобрения старославянских канонических книг

 

„о(т)вьргъ вься мълъвы и печаль свою на б̃а възложь, прѣже же о(т) оученикъ своихъ посажь дъва попы скорописьця зѣло, прѣложі въ бързѣ вься книгы, вься испъл'нь, развѣ Макавѣи, о(т) грьчьска языка въ словѣньскъ шестию м^сць, начьнъ о(т) марѳа м^сца до дъвоюдесятоу и шестию д̃нь октября м^сца... Тъгда же и Номоканонъ, реюше законоу правило, и о̃чьскыя книгы прѣложи" (ЖМ, гл. XV, с. 191).

 

Именно в процессе работы над этими переводами и сложилась окончательно та система старославянского языка, какой мы ее восстанавливаем по сохранившимся рукописям.

 

Вопрос о составе созданных в этот период текстов продолжает дебатироваться. Короткий срок, отводимый ЖМ на всю переводческую работу столь большого объема, как будто подсказывает, что переведен был не весь текст Библии, а лишь Паримийник — избранные чтения из Ветхого завета. Вероятность такого предположения на первый взгляд поддерживается тем, что „служебные тексты на славянской почве были

 

 

{3} В болгарской традиции текст такого объема обозначается как „избранное Евангелие" — изборното евангелие [см. 82, с. 155].

 

81

 

 

первичны" [3, с. 22]. Но в таком случае было бы неуместно указание на пропуск трех книг Маккавеев — ветхозаветных сочинений, включение которых в библейский канон не было обязательным. Видимо, краткость срока не должна влиять на определение состава переведенных текстов: как указывалось выше, скорее всего, за этот срок были переписаны переводы, подготовленные до 880 г. (ср. выше с. 78), для чего Мефодию и понадобились „попы скорописьця зѣло". [4] Сам же он в это время мог переводить „Номоканон" (сборник законов и постановлений, регулирующих положение церкви в государстве, — см. обзор [19, с. 12-33], — что в условиях его отношений со Святополком было очень актуально), а также „Отеческие книги", в отношении содержания которых до сих пор нет ясности: то ли (что наиболее вероятно) имеется в виду сборник жизнеописаний святых отцов, дошедший до нас как Синайский патерик XI-XII вв. [см. 61, с. 150-152; 157, с. 10], то ли, как иногда думают, сборник сочинений отцов церкви, представленный в отрывках в глаголическом КС ([см. 236]; см. обзор [158, с. 167-170]).

 

Вместе с тем утверждение ЖМ, будто „Пьсалтырь бо бѣ тъкъмо и Еван̃глие съ Ап(осто)лъмь и избьраныими слоужьбами ц̃рквьныими ст. Философъмь прѣложилъ пьрьвъе" (гл. XV, с. 191), не противоречит предположению о том, что самой первой славянской книгой было „сверхкраткое" (по характеристике Л.П. Жуковской) евангелие-апракос, и вполне соответствует сообщению ЖК о деятельности Константина в Среднем Подунавье в 863-867 гг., когда он „въскоръ же въсь ц̃рковныи чинъ пріемь" (гл. XV, с. 105), т.е. завершил создание того корпуса текстов на старославянском языке, который был необходим для организации службы в приходских церквях, а потому, несомненно, появился ранее, чем тексты, перевод которых приписан Мефодию (с помощниками). Во всяком случае, ко времени переводов полного текста Библии, не говоря уже о правовой литературе, служебные (апракосные) тексты Евангелия, Апостола и Псалтыри уже должны были существовать; и не случайно каждый из них представлен списками XI в., отражающими кирилло-мефодиевские переводческие традиции [5]".

 

 

Совершенствование старославянского языка в период переводческой деятельности обоих братьев (863-868), а затем архиепископа паннонского Мефодия (873-885) прежде всего заключалось в его дальнейшем приспособлении к выражению тех сложных идей и понятий, которые необходимо было передать в переводах соответствующих греческих текстов, являвшихся исходными для славянских первоучителей [ср. 93, с. 134]. Это значит, что оно не должно было затрагивать словоизменения и в значительной степени орфографии, определявшей правила чтения

 

 

{4} Поскольку старейший список ЖМ дошел до нас в составе Успенского сборника, памятника достаточно раннего, весьма последовательно употребляющего формы двойственного числа при числительном „2", нельзя не обратить внимания на то, что в этом тексте существительные при числительном употреблены во множественном числе: дъва попы скорописьця (а не попа скорописьца). Несоответствие форм при числительном Р. Матисен объяснил тем, что в действительности помощников было трое; но при переписке первоначально глаголического (!) текста кириллицей букву -в͂-, которая в глаголице обозначала число „3", переписчики поняли как „два", ибо именно такое число обозначает та же буква в кириллице [см. 252].

 

{5} Из них три евангельских кодекса (ЗБ, МЕ и АЕ) и старейший список Псалтыри (СП) — глаголические. Более поздним является найденный относительно недавно древнеболгарский кириллический список Апостола-апракоса (ЕА; см. [116]).

 

82

 

 

старославянских текстов при литургии: на этих уровнях языковой структуры кодифицированные Константином нормы „считались признаком высшего, литературного языка. Они последовательно сохранялись в моравской редакции старославянского языка" вплоть до создания КМ, т.е. на протяжении более столетия [110, с. 19; ср. 23, с. 499] [6]. Иначе обстоит дело с синтаксисом и лексикой, где различия между книжно-литературным и разговорным языком достаточно существенны даже при последовательной ориентации на язык повседневного общения [см. 206, с. 54].

 

Синтаксическая организация монологического письменного текста не может целиком базироваться на синтаксических конструкциях диалогической речи, тем более текста, представляющего собой перевод с богатого и очень развитого и гибкого в стилистическом отношении языка, что и находит отражение в старославянских переводах с греческого и составляет содержание большого числа исследований, которые можно объединить общей темой „Отражение греческого синтаксиса в старославянском". Вместе с тем в сохранившихся списках переводов кирилло-мефодиевской традиции замечены и черты, обнаруживающие влияние латинского синтаксиса, что предполагает обращение переводчиков к Вульгате и другим христианским текстам римской традиции [ср. 259], а потому вряд ли может относиться к переводческой деятельности, предшествующей появлению старославянского языка в Среднем Подунавье, где до 60-х годов полностью господствовала, да и при Мефодии продолжала сохраняться литургия на латинском языке.

 

В не меньшей степени сказанное относится к лексике, где, впрочем, кроме традиций богослужения может проявлять себя также и диалектная среда. Правда, ориентация на диалектную речь обеспечивала в основном лишь номинацию конкретных предметов, признаков, действий, бытовых отношений, а также (в связи с распространением христианства среди славян в докирилло-мефодиевское время) некоторые термины церковной обрядности. Естественно, что расширение корпуса переводов (включая правовые тексты, переводившиеся Мефодием) неизбежно влекло за собой и расширение словаря старославянского языка, который в период паннонско-моравской деятельности первоучителей помимо

 

 

{6} При реконструкции особенностей старославянского языка кирилло-мефодиевской эпохи приходится считаться с тем, что книжно-письменные традиции первоучителей сохранялись после IX в. лишь в северной части бывшей епархии Мефодия, и прежде всего в Чехии, отколовшейся в 895 г. от Великой Моравии, в то время как в правобережье (на территории Паннонии) формировалось новое государство, образованное венграми, которым была чужда славянская литургия. Вместе с тем нет сомнений в том, что славянские говоры на территории Паннонии вряд ли существенно отличались от славянских говоров левобережья (будущих словацких и чешских), с которыми они до вторжения венгров на Средний Дунай, судя по всему, составляли единую диалектную группу, включавшую также и говоры Хорутании — будущие словенские [см. 10, с. 79-80, 220 и др. 183, с. 34-35].

 

83

 

 

создававшихся ими искусственных новообразований и оставленных без перевода грецизмов [см. 205, с. 114-117 и далее] мог пополняться за счет лексики тех говоров, которые окружали переводчиков. Этим и объясняется проникновение в лексическую систему старославянского языка местной бытовой лексики (обычно именуемой „моравизмами" [ср. 107, с. 297-300 и далее]) и культовых терминов, усвоенных среднедунайскими славянами еще в докирилломефодиевские время и потому нередко отражающих немецкое посредство (как попъ, постъ и др.).

 

Проблема отражения среднедунайских словенских языковых традиций в старославянском языке, каким он представлен в сохранившихся памятниках разных изводов, возникла в славистике еще в прошлом столетии и приобрела особую актуальность после отказа палеославистики от так называемой „паннонской теории" его происхождения. Ее решение, однако, затрудняется отсутствием памятников кирилло-мефодиевской эпохи, вследствие чего „конкретный облик великоморавского литературного творчества можно познать только на основе научной реконструкции" [24, с. 175]. Такую реконструкцию на рубеже XIХ-ХХ вв. предпринял А.И. Соболевский, который попытался подойти к решению проблемы с помощью анализа христианской терминологии, представленной в церковнославянских текстах, переведенных с латинского (начиная со знаменитых КЛ — старейшего из сохранившихся славянских памятников, представляющего отрывок „богослужебного чина по западному обряду", а также „Слов Григория Великого" по сп. XIII в. и др.) или с греческого, но в Моравии (в частности, „Закон судный людем" и „Заповедь святых отец" из СТ), и оригинальных произведений, заведомо созданных на Среднем Дунае, среди которых паннонские Жития первоучителей и сочинения о св. Вячеславе и св. Людмиле, известные по древнерусским спискам [см. 160, с. 150-179]. Наблюдения исследователя, с одной стороны, подтвердили устойчивость терминологии, сложившейся в ранних опытах переводов с греческого (по выражению А.И. Соболевского, „кирилло-мефодиевской южнославянской"), с другой стороны, обнаружили наличие в этих текстах „слов западнославянских, отчасти немецкого происхождения", а также очевидных калек с латинского, некоторые из которых прочно „вошли в состав словаря церковнославянского языка и у южных славян, и у русских, или рядом со своими кирилло-мефодиевскими вариантами, или даже вытеснив эти последние (как поститися, постъ)" [там же, с. 178-179].

 

В число „моравизмов" включается довольно широкий круг лексики, не только терминологической, употребительной как в текстах паннонско-моравского происхождения, так и более поздних: апостоликъ и папежъ ('римский папа'), балии (= врачъ), благодѣть (= благодеяние), вьсемогыи, господа (= гостьнъница), жалъ (= гробъ), законьникъ (= священьникъ), маломощъ (= нищь),

 

84

 

 

мьша (= служьба), плъкъ (= народъ), постъ, поститися (= алъкати), пьклъ (= адъ), рачити (= благоволити), рѣснота (= истина), рѣснотьнъ, рѣчь (= дѣло), сълъ (= анъгелъ) и ряд других (см. обзоры последующего изучения лексики, связанной с деятельностью славянских первоучителей в Среднем Подунавье [73, с. 58-61; 23, с. 511-512; 35]). Р. Вечерка, констатируя значительную общность старославянской и чешской религиозной терминологии (она доходит до 75% чешской терминологии), считает, что объясняется это, с одной стороны, заметным воздействием старославянского на чешский литературный язык, а с другой — вхождением в старославянский словарный фонд терминологии, использовавшейся славянами Среднего Подунавья до кирилло-мефодиевской миссии [23, с. 513-514]).

 

А.И. Соболевский очень реалистично толковал ситуацию, с которой столкнулись на Среднем Дунае создатели славянской книжности.

 

„Моравия была крещена немецкими миссионерами по крайней мере лет за 70 до прибытия в нее Кирилла и Мефодия. < ... > Богослужение отправлялось, конечно, на латинском языке; но проповедь должна была происходить, по крайней мере иногда, на местном моравском наречии. Само собой разумеется, христианская терминология (догматическая и богослужебная) должна была составляться отчасти проповедниками, отчасти новообращенными мораванами из терминологии латино-немецкой или в зависимости от нее. В нее должны были входить слова латинские и немецкие, более или менее измененные в славянских устах, и слова славянские, которыми были переводимы латинские и немецкие термины или которые были самостоятельно создаваемы мораванами на основании данных их церковной действительности. Эта христианская терминология должна была сделаться общеупотребительною в Моравии ко времени прибытия в нее Кирилла и Мефодия" [160, с. 151; ср. 73, с. 43-72].

 

В этой ситуации и началось распространение в Паннонии и Моравии старославянского языка.

 

„Кирилл и Мефодий явились в эту страну уже с готовой христианской терминологией: отчасти греческой, отчасти переведенной с греческого. Таким образом их терминология имела мало общего с тою, которую они нашли в Моравии. В ней были, например, слова литургия, крьстъ, адъ, тогда как в моравской терминологии употреблялись слова мьша, крижь, пьклъ; она называла бога вьседьржителъ = παντοκράτορ, между тем как у мораван было в ходу наименование бога вьсемогай = omnipotens, и т.д.

 

Само собою разумеется, при обширности христианской терминологии мораванам трудно было переучиваться, и многие из старых терминов остались у них в употреблении и при Кирилле и Мефодий, и после них. Можно думать, что Кирилл с Мефодием и их ученики не только не преследовали старой терминологии, но даже, ввиду ее общеизвестности, сами иногда пользовались ею (словом постъ и т.п.)" [160, с. 152].

 

Типология такой ситуации подсказывает, что в условиях, характеризовавших начало литературной деятельности Константина, именно так могли появиться в его переводах и термины греческого происхождения (типа аминь, олътарь и т.д.): не как оставленные без перевода грецизмы оригиналов, но как уже усвоенные солунскими славянами термины христианской обрядности (как сѫбота или левг'итъ, обнаруживающие свое „народное" происхождение только потому, что в устном усвоении они оказались нетождественными литературному греческому произношению, — см. выше с. 28-29).

 

85

 

 

Рассматривая „паннонско-моравский вклад" в систему старославянского языка, нельзя не вспомнить, что на заре научной палеославистики именно он составил основу лингвистической аргументации идеи паннонско-моравской диалектной основы языка средневековой славянской книжности. „Последующая славистика развивалась под знаменем, казалось бы, полного преодоления этой паннонской теории. Но у нас нет причин сдавать ее в архив целиком... Не видеть паннонского флера древних текстов значило бы сейчас проявлять близорукость" [183, с. 32], ибо именно в период деятельности первоучителей среди славян Среднего Подунавья система старославянского языка приобрела тот облик, который известен нам по старшим сохранившимся памятникам конца Х-XI в. (т.е. спустя примерно 100-150 лет) разных изводов [7], различающихся между собой по довольно ограниченному набору особенностей главным образом орфографического плана [ср. 249, с. 272-273], но не на уровне лексики, где первичные „македонизмы", „моравизмы" и „восточноболгаризмы" сочетаются в одних и тех же рукописях (ср. выше выводы А.И. Соболевского).

 

Иначе говоря, восстанавливая по сохранившимся текстам систему языка кирилло-мефодиевских переводов, мы характеризуем его таким, каким он сложился не в диалектном ареале с центром в Солуне, а под пером Мефодия и его сподвижников по переводческой и литературно- творческой деятельности, осуществлявшейся в славянских поселениях Среднего Подунавья, входивших в митрополию паннонского архиепископа ([см. 95, с. 47; 245; 53, с. 134;[ 250, с. 226; 24, с. 174-175] и многие другие работы).

 

 

{7} Судя по всему, именно так интерпретировал филологическую аргументацию „паннонской теории" И.В. Ягич, который еще в 1885 г., оценивая вклад Ф. Миклошича в разработку кирилло-мефодиевской проблемы, писал: он ли первый точно определил древнейший, так называемый паннонский тип церковнославянского языка?" [227, с. 31] (разрядка моя. — ГЛ ср. позднее [244, с. 210 и далее, в частности, с. 225-229 и др.]).

[Previous] [Next]

[Back to Index]