Рилският светец и неговата обител

Иван Дуйчев

 

IV. ЖИВОТ СЛЕД СМЪРТТА

 

__A_

И по смерти своей живѣе

безсмертно. . .

 Неофит Рилски

 

За вярващия човек от средновековието загатката на смъртта събуждала безбройни питания. Смъртта е най-красноречивият доказ за преходността на всичко земно. За нея всички са равни: богати и бедни, знатни и простолюдие, учени и прости. Под нейната ледена сянка се стопява всяко господство, всяка красота и мощ на тялото: остава само блед спомен и име. „Где е сега славата на Вавилон? — пита един западен поет от XII век. — Где е сега жестокият Набуходоносор, и мощта на Дария, и прочутият Кир? Преминали са като колело, тласнато със сила. Остава славата, тя се утвърждава, а тези са прогнили”. Начетен в древната книжнина, този поет се пита: „Где е сега Марий и безкористният Фабриций? Где е благородната смърт и достопаметното деяние на Паул? Где е сега божественият, обвинителен [глас на Демостена], где е небесният глас на Цицерона? Где е мирът за гражданите и гневът за бунтовниците на Катона? Где е сега Регул? Или где е Ромул,

 

 

170

 

или где е Рем? Стои предишната роза по име — голи имена обладаваме ние” [246]. Друг поет от XIII век, вдъхновен от тъжни размисли, съставил стихове под надслов „Защо светът се бори под знака на суетна слава” и се пита: „Кажи, где е Соломон, нявга така благороден, или где е Самсон, непобедимият вожд, и прекрасният Абсалом, дивен на лице, или сладкият Йонатан, така много мил? Где отиде Цезар, горд с властта? Где отиде божественият [Август], цял блестящ в пир? Кажи, где е Тулий [Цицерон], прочут с красноречие, или Аристотел — най-велик по ум?” Питането „где са” — ubi sunt наистина можело да навее твърде мрачни мисли за земната съдба на човека, но то, разбира се, не разрешавало целия въпрос. За християнина смъртта не представяла край на цялото съществувание. Чрез нея той само преминавал от едно битие в друго. Освен земният живот — за него се разкривал животът „отвъд”. Там грешникът трябвало да получи справедливо въздаяние за своите прегрешения, а праведният — да постигне онези блага, които щели да бъдат награда за неговия добродетелен живот. Това схващане за смъртта било свързано най-тясно с християнството и се отличавало напълно от духа и настроенията на езичеството. Разликата се явява особено ясно още в най-ранните надгробни надписи. В много от тези надписи от езическо време е изразена пълна безнадежност. Някои от надписите, написани на гръцки или латински език, съдържат само краткия израз: „Не бях, бях, не съм” или „не ще бъда” (non fui, fui, non sum). Някъде са добавени думи на пълно безразличие и примирение пред тази съдба: „не ми важи — това е

 

 

171

 

животът”. Християнинът, напротив, затварял очи с надеждата за отвъдния живот — и то във вечността. Може би най-красноречиво това християнско схващане е изразено именно в думите, които, според житиеписеца, славянският просветител свети Кирил изрекъл в своята предсмъртна молитва: „Не бях, и бях, и съм във вековете” [247].

 

Още по-слабо можела да засегне смъртта човек, прославен с духовни подвизи на отшелник и светец. Неговото влияние сега се засилвало. Обителта, гдето той склопвал очи, придобивала още по-голямо значение — именно като обладателка на „нетленно съкровище”. Така и смъртта на Рилския светец не съставяла удар за живота на основаната от него обител. Георги Скилица е разказал за погребението на светия отшелник: „А те [сиреч учениците му] — пише той — със сълзи измиха, прочее, нозете на преподобния отец, като не можеха да се отделят от този образ на природното съжителство, приготвиха неговото свещено и божествено тяло и го поставиха в дървен ковчег . И веднага бързо навсякъде се узна за смъртта на преподобния. Всички се стекоха към гроба на светеца, като искаха да видят новото и свръхестествено видение: защото той изглеждаше сякаш спи и видът на тялото му никак не се измени. Постническото тяло издаваше неизречимо благоухание, сякаш още беше живо. Недъгавите се молеха и просеха изцеление, освобождаваха се от обладаващите ги болести и се радваха. След като изминаха подир това четиридесет дни, преподобният се яви ноще на

 

 

172

 

най-стария от своите ученици и му повели, да погребат тялото... в земята. А този послуша повелението и изпълни на дело това, което бе изявено във видение. Веднага на онези, които се притичваха, бе даден извор на чудеса и скрито в гроба съкровище. И така, Божият угодник биваше възвеличаван от всички”. Съставителят на първото проложно житие накратко съобщава само това, че след смъртта светецът бил „погребан на това място (тоу) от своите ученици”. Същото повтаря и патриарх Евтимий.

 

Отгде византийският книжовник Скилица е заел изложените подробности — това е мъчно да се каже. Трябва да се изтъкне, обаче, че те са твърде правдоподобни и не бива да бъдат пренебрегвани, особено когато не притежаваме никакви други вести в това отношение. Прочее, учениците на починалия отшелник посрещнали с голяма скръб смъртта на своя учител и наставник. С искрена обич те спретали тялото на покойника и го положили в прост, дървен ковчег. Цели четиридесет дни тялото престояло така. Мълвата за смъртта на светеца привлякла към обителта множество люде. Те всички, според думите на житиеписеца, желаели да видят новото чудо и свръхестествената гледка . Светецът изглеждал като заспал:

 

Някои от средновековните писатели са ни запазили любопитни разсъждения относно неизбежния край на земния живот и ужаса на сетния час, та можем да доловим чувствата, които са вълнували тогавашния човек [248]. „Ние винаги смятаме последния изживян ден като

 

 

173

 

пръв, никога първия ден като последен — пише авторът на една от най-тъжните книги от средновековието, — докато би трябвало да живеем така, щото да бъдем винаги готови да умрем... Времето тече и смъртта приближава. Хиляда години пред очите на умиращия са като деня, който изгасна вчера. Наистина, бъдещето винаги приближава и настоящето умира, а миналото е напълно мъртво. Докато живеем, нещо от нас постоянно умира и ние ще престанем да умираме, когато престанем да живеем... Животът минава бързо и не се спира. Смъртта приближава и никой не може да я възпре. Това, прочее, е онова чудно нещо, което колкото повече расте, толкова се скъсява. Защото колкото повече напредва животът, толкова повече наближава към края”. Четири страдания обземали човека в сетния час. Според думите на същия средновековен автор, той изпитвал, „преди всичко, толкова голямо и така тежко телесно страдание, каквото никога не е почувствувал през настоящия живот, нито преди смъртта”. Когато тялото лежало напълно изтощено, душата съзирала „да се натрупва около нея цялото добро или зло, което е извършила, и всички тези неща се явяват пред очите на духа”. „Както потоците се спущат със силен устрем и сякаш ще порутят всичко, така и грешникът в часа на смъртта ще види изведнаж цялото добро или зло, което е сторил”. Третата мъка настъпвала, когато душата „начевала да различава истината и виждала, че са приготвени за нея наказанията на пъкъла за всеки от нейните грехове”. Четвъртата мъка настъпвала, когато душата — все още затворена в тялото — виждала, че лукавите духове са готови

 

 

174

 

да я приемат. „В този миг мъката и ужасът са толкова големи, щото тя — бедна нещастница — въпреки че е пред прага да се откъсне, би искала да остане още в тялото, за да изкупи, в тези кратки мигове на своето затворниче-ство, своите прегрешения”. Изкривените от гърчове лица, прочее, не изразявали само телесно страдание. Те запечатвали завинаги онези страдания, които посрещали грешника още на лрага на отвъдния живот. А това спокойствие, отпечатано върху лицето на един свет отшелник, що друго можело да означава — освен предвкусване на бъдните, многоочаквани блага и наслади? Още човекът на ранното Средновековие е измислил твърде благозвучна дума, за да обозначи смъртта на праведника: „успение” (, гр. koimesis, лат. dormito). За него смъртта на праведника се представяла като преход от земния живот към небесното блаженство — като сънен унес. Мъртвите са „заспали”: . Те са „покойници”, които след злините на земния живот намират „покой” в смъртта. Гръцкото християнство дори наложило за гробищата едно ново наименование : koimeterion (лат. caemeterium) „там, гдето спят”. Върху надгробните надписи се четяло: „заспа”, „почива”, „упокои се”... Всички тези изрази не били прозрачни евфемизми, чрез които да се избегне упоменанието за смъртта и нейното разрушение. Напротив, те изразявали действителното убеждение, че онзи, който живеел според повеленията на Христовата вяра, можел спокойно да посрещне последния час, защото „отвъд” го очаквали не страдания, нито бездна на небитие, а вечен живот и блаженство. Именно това могло да се види в „но-

 

 

175

 

вото чудо” на Рилския светец, което представяло „свръхестествена гледка”: светецът изглеждал „като заспал”.

 

Тук, обаче, имало и нещо друго — свързано с тялото. За обикновения човек смъртта означавала край и пълна разруха на плътта. Западен писател от началото на XIII век говори за „гнилотата на плътта”. „Ще излезе от тялото неговият дух — пише той — и то не по негова воля, но против волята му. И с мъка ще изостави всичко това, което сега владее с толкова силно желание, понеже, ще-не-ще, е настъпил пределът, който не може да бъде отминат, и когато земята ще се върне към земята. Писано е, наистина: „Ти си земя и трябва да се върнеш към земята”, защото е естествено, щото онова, що е съставено, да се разпадне на своите съставки. Прочее, Господ ще им вземе духа, ще преживеят разруха и ще се превърнат в прах. И когато човек умре, ще наследи гадини, змии и червеи. Наистина, всички ще спят в праха и ще ги изядат червеи... Гнилота е човекът, а червеят е син на човека. Какъв гаден баща, каква гадна майка и какви отвратителни братя”... „Кое нещо е по-вонливо от човешки труп? Кое нещо е по-ужасно от мъртъв човек?...”. Натурализмът на краските, с които е описана смъртта, се губи и бледнее, когато се отнася до тялото на светец. Най-чудното, прочее, било именно това, че тялото на изпостника и светеца оставало непроменено след смъртта. Скептичният ум на нашето време може да търси всякакви обяснения на това явление. Вярващият човек, обаче, приемал това като истинско чудо. Запазването на тялото на изпостника означавало за него

 

 

176

 

пълно потвърждение на мисълта, че стремежът към земните блага е напълно безсмислен. Онзи, който цял живот се отричал от земна храна и светски наслади, ето, след смъртта придобивал нетленно тяло. Напротив, телата на онези, които живеели с „благата на света”, били обречени на гнилота и се превръщали в храна на „вечния червей”. Тази нетленност на тялото на изпостника съставяла за мисълта на средновековния човек един от най-убедителните доводи за светостта. Житиеписецът съобщава, че тялото на Рилския пустинник след смъртта не се изменило никак по вид: . Още веднаж и най-осезателно се подчертавало различието, което съществувало между тялото на изпостника и телата на обикновените смъртни. Това тяло наподобявало нещо живо: и издавало „неизречимо благоухание” [249].

 

Всички тези неща, разбира се, утвърждавали още повече славата на светеца. Ако той приживе можел да върши чудеса и чудотворни изцеления, сега можели да вършат това и неговите мощи. Така, вярването в светостта на отшелника от Рила се затвърдявало. Най-горещи поддръжници на това вярване били, естествено, самите иноци от обителта, чийто живот бил най-тясно свързан със светеца — както приживе, така и след неговата смърт. След 40-дневно престояване, тялото било поставено в гроба. Според житиеписеца, това било извършено по повеля на самия светец, който се явил на сън ноще на най-стария от своите ученици — очевидно на игумена Григория [250]. Гробът станал място на поклонение.

 

 

177

 

По това време, изглежда, в обителта били съставени служба и житие на новия светец. За съжаление, първоначалното житие — което ще да е било написано от близък съвременник и ученик на светеца, та затова ще да е съдържало извънредно ценни, достоверни податки за живота му — не е запазено. Заемки от него били вмъкнати в по-късните жития. Службата, която била съставена по това време, също не е запазена в първоначалния си вид. Части от нея, обаче, са използувани в по-късните преработки. Доколкото може да се установи [251], в първоначалната служба били отдадени възхвали на делото и подвига на светеца и били упоменати чудеса, извършени от неговите мощи. Службата е отнесена към 18. август, когато се е чествувала също и паметта на светите мъченици Флор и Лавър от Илирия. Отшелникът е назован „преподобен” и за него е употребено същото онова определение, което той самият е приел в своя Завет: „пустиножител”. „Като се украсяваш със светлостта на разума и си просветил душата си с божествените заповеди, пренебрегнал си тленните и преходни неща и си оставил земята със земните неща, ти Иоане, пожела да живееш в пустошта, възлюбвайки Христа над всичко друго. Моли Го да спаси нашите души, понеже Той е милостив. — Като пожела, боговдъхновени Иоане, онези неща, които око не е видяло, нито ухо е чуло, нито пък са влезли в сърце човешко, и които Бог приготви за онези, които Го възлюбиха [а], ти възневидя мирското смешение и си се притекъл към единния Господ Бог. Нему се помоли да спаси на-

 

 

а. Вж. I Посл. към Коринт., II, 9.

 

 

178

 

шите души”. В един стихир съставителят на службата моли светеца да измоли от Бога „небесна победа” за „верния цар” — очевидно цар Петра — „над враговете”. „Преподобни отче Иоане — възкликва неизвестният писател в други редове — от младенчество прилежно си удържал добродетелта, като си бил съсъд на Светия Дух и от него си получил чудодействието, та си уверил човеците да пренебрегват [земните] наслади, а сега чисто си просветен с божествена светлина, — просвети и нашите мисли, отче Иоане”. Непознатият автор призовава верните да въздадат възхвала на „Рилския светилник”, който се явил в негови дни: „Радвай се, велика славо, която се яви в наши дни” — обръща се авторът към светеца. „Посред двата живота, ти прояви разум — продължава авторът своята възхвала, — като постави, отче, благоугодно мерило. Защото ти остави тленните неща, разбра онези, които вечно пребивават, и към това правило, преблажений, усърдно устрои душата си. — Ти се радваш, като виждаш, блажений, изпълнението на твоите трудове. Ти получи, като свето въздаяние за твоите подвизи, райските блага, които окото не е видяло, нито ухо е чуло. Ти сияеш, блажений, чрез твоята благодат и имаш неразрушимо тяло” . — Сега си въдворен с небесните войнства, и с пророческите ликове, и с апостолските множества, като преди това си възсиял всред постниците. Моли се за онези, които с вяра пристъпват към твоя гроб, та да се избавят нашите души от всички напасти. — Ти възложи надеждата си на твоя Творец и Бог и сам себе си приведе при Владиката, а Той ти разкри недра. С мляко се храни ду-

 

 

179

 

шата на онзи, който се храни с Писанието. Той те направи, отче, наследник на Небесното царство — тебе, който си почитан от всички верни”. Тези думи на неизвестния съставител на службата свидетелствуват, че гробът на светеца действително сега бил място на поклонение и че култът към него вече се разпространил твърде нашироко, та светецът бил „почитан от всички верни”.

 

„Ти си събрал на земята въздържателното учение, преподобни Иоане, и прибавка към страданието е потокът на твоите сълзи. Омрачил си цялата божествена и честна стълбица, която възвежда на небето, както се яви богоприятният твой живот. Защото ти показваш плодовете на благочестието и чрез тях изцеляваш немощта на страданията на онези, които вярно въззовават към тебе: Радвай се, златозарна звездо на Изтока, светило и пастирю на иночествуващите! Радвай се, преславна пустиньо на добрите овце и честно утвърждение на църквата! Радвай се, велики наставниче на заблудените! Радвай се, наша похвало и светла радост на вселената! — Нека почетем Иоан а, ангела на земята и Божия човек на небесата, благоукрашение на света, наслаждение на добрите добродетели, похвала на постниците. Защото, насаден в Божия дом, той процъфтя праведно и, като кедър в пустинята, умножи Христовото стадо на словесните овце чрез преподобие и правда”. Тези горещи възхвали са отражение на почитанието, с което е бил обхождан светецът отстрана на своите ученици. В самите възхвали, обаче, се съдържат такива намеци, които ние днес мъчно можем да проумеем. Така, като говори за това, че

 

 

180

 

светецът умножил „Христовото стадо на словесните овце”, неизвестният автор може би намеква за разпространение на християнската вяра всред местното, планинско население под. влияние на проповедта и примера на Рилския отшелник.

 

Тук и там в цялата служба има пръснати други загатвания за дейността на светеца, които са толкова неясни и тъмни, щото едва могат да бъдат разгадани. Така, след като го възхвалява, че „чрез божествена благодат” съкрушил лукавите стрели на бесовете, тяхната злоба и засади, авторът добавя: „Ти беше богоозарен светилник на иночествуващите, пръв украсител на пустинята и първообразен най-изкусен и честен лечител на боледуващите”, както и „образец на добродетелен живот”. Но закрилата на светеца била потребна и за борбата против ересите. Намек за това се долавя в обращението към светеца : „Преподобни отче Иоане, ти наистина се яви похвала на постниците, крепост на правоверието , незалязващо светило на вселената. Ти не се убоя от прелъстивия враг и не се уплаши от заплахата на безбожието , о блажений по благодат, който премъдро си потъпкал безбожната заблуда , — избави ни от нея!” Борбата против ересите за утвърждение на правоверието е спомената изрично: „Радвай се, пустинно украшение, като изпълваш с благоухание цялата вселена, като изпълваш планини и хълмове с пение и като си увенчал, светии, цялата църква. Ти бе съжител на ангелите, разгромявайки бесовските пълчища и тъмата на ересите , и

 

 

181

 

изтребвайки из корен всяка измама ”. Съставителят се издава като инок: „Ти, блажений, — пише той, — се яви похвала на монасите. И сега чрез молитвите си запазвай всички нас”. „Помени пред Господа, блажений, — моли се той, — онези, които чествуват твоята памет, като молиш за очищение преди напускането на живота”.

 

Авторът не забравил да се моли и за самия себе си: „От висотата изпрати ми крепка помощ и просветление за моя разум — моли се той — та да похваля равния на ангелите твой живот на земята, чрез който ти стана извор на чудеса”. Чудотворната лечителна мощ на светеца е изтъкната още веднаж: „Ти осеняваш онези, които са изгаряни от зноевете на недъзите”, обръща се непознатият автор към светеца. В друг стих се намеква, изглежда, за игуменството на преподобния: „Ти възприе пастирското изкуство, стълб и основание на иночествуващите, и разумно пасе своето разумно стадо...”. Той го моли да се застъпи пред Бога „да даде оставление за греховете на всички онези, които почитат с любов” неговата памет. Авторът е бил начетен в Писанието. „По отхрана ти се уподоби на пустинника Иоан а, като живя чрез постене, препо-добний, подобно на него, и прекара като ангел на земята, а сега се храниш с ангелски хляб, както пише” — загатвайки за думите на псалмопевеца (Псалми, LXXVIII, 25). След като веднаж назовава светеца „прогонител на недъзи лл застъпник на нашите души”, съставителят на службата, малко по-нататък, отново изтъква чудотворното действие на неговите мощи: „По-

 

 

182

 

тоци изцеления източваш ти от гроба за верните, като жив, бидейки прогонител на недъзите и застъпник на нашите души”. „Виж, съборище на верните, — обръща се инокът-поет към молителите на светеца, — какви благодати Бог въздава на онези, които наистина са пожелали Неговата доброта, защото нито естеството, нито времето не победи в тяло пустинника Иоана, който раздава чудеса”. С иноческа скромност и смирение съставителят моли за снизхождение към себе си и своята творба: „Разгърнах всички скрижали на моето сърце и описах всички многобройни твои благодеяния спрямо мене и нямах нищо достойно да ти поднеса, но със слова възхвалих твоите мъчения, а ти, преблажений, приеми моята вяра”, пише той. Службата завършвала, както може да се предполага, именно с гореща молба и възхвала към светеца: „Преблажений Иоане, нищо не можа да те разлъчи от обичта към Избавителя Христос — нито красотата на света, нито бащиното притежание, нито обичта към ближните и юношеската възраст, нито суетната слава — пише той за светеца, намеквайки за казаното от апостол Павла в Посланието към римляните (VIII, 35 сл.), — ти пренебрегна всичко това и като лъв възжела и пи от животворните води на извора Христа Бога наш, — моли Го да спаси нашите души. — Избрал те е Господ всред светците като осветен, и всред постниците като преподобен, и всред угодниците като избраник и като верния раб, който е умножил Неговия талант [а]. Поради това и твоят дух се весели в радостта на Господа

 

 

а. Намек за притчата за талантите: вж. Матей, XXV, 14-30.

 

 

183

 

твой, а твоето честно тяло лежи пред нас и източва чудеса и благоухание за верните. Иоане преподобни, моли се за нашите души”.

 

Службата на неизвестния рилски инок представя най-доброто отражение на чувствата и мислите, които са вълнували учениците и почитателите на светеца немного десетилетия след неговата смърт. Близък съвременник на светеца, непознатият книжовник е изразил с топли думи цялото възхищение от подвига на отшелника и от неговите посмъртни чудеса. Това не било лично отношение. Възхвалите отразяват общи чувства и настроения. Гробът на светеца станал място на поклонничество. Култът към светеца, прочее, вече бил здраво утвърден. С това се утвърждавала и основаната от него обител. В нейните духовни основи лежал велик духовен подвиг, който трябвало да я крепи, за да издържи всички превратности на вековете.

 

Обаче тъкмо това почитание към светеца, което укрепвало все повече, трябвало да докара непредвидени сетнини за съдбата на мощите ѝ за самата обител. Тази обител се намирала някъде твърде далече, в недостъпната планинска пустош. Това ще да е породило мисълта, тялото на светеца да бъде изровено и пренесено в по-голямо и по-достъпно селище. Чудотворните мощи трябвало, прочее, да бъдат направени достояние на повече люде, на целия народ — тъй както сега било всеобщо почитанието, което се отдавало към паметта на светеца. Рилската обител наистина обладавала неоценимо за вярващия човек съкровище, но тя, едновременно с това, била твърде немощна,

 

 

184

 

за да попречи това съкровище да бъде отнето от властта ѝ и пренесено в големия град Средец — средище на цялата област. Сведенията на нашите извори за това пренасяне на мощите от Рила в Средец са твърде неясни и наточели противоречиви в някои подробности. Откриването на мощите и пренасянето им са изложени в Безименното житие с наивни и приказни подробности. „И лежа тялото на светеца — пише непознатият автор — без никой да знае. Само ангел Господен му служеше. Като преминаха много дни, цар Петър изпрати отново да узнае нещо за светия отец. И наченаха отново да го търсят, но не го намериха, завърнаха се при царя и му казаха: „Не го намерихме”. Царят много се нажали, прослави Бога и рече: „Наистина, не бях достоен да видя светеца”. И като премина много време, царят отново изпрати ловци в това свято място, да му ловят [лов]. Но там, в тази пустиня, не се намираше никаква човешка душа, а само зверове. Те идваха при гроба на светеца и се изцеляваха от своите недъзи: който бе сляп, проглеждаше, а хромите, които идваха при гроба на светеца, се изцеляваха. Когато ловеха лов, те намериха един сляп [звяр] и тръгнаха по следите му — до мястото на светеца. Те видяха много зверове, които не си отиваха от него, желаейки да получат милост от светеца. Ловците се зарадваха, че ще уловят лов. Тогава тези зверове видяха човешко лице и се подплашиха. А звънецът прозвъня, и клепалото проклепа, и голям ужас обвзе ловците, та те помислиха да бягат. Но те съзряха, че гори кандило, приближиха се, видяха тялото на светеца и прославиха Бога. Те оставиха лова,

 

 

185

 

върнаха се при царя и му известиха за светеца онова, що видяха. Когато царят чу и се възрадва за светеца, веднага в сън ангел Господен му се яви — да потърси тялото на светия отец, защото беше речено тялото на този светец да лежи в града Средец . Събраха се люде да отидат да донесат тялото на светия отец. Отидоха и не можаха да вдигнат тялото на светеца. Те бяха обвзети от голяма скръб и започнаха да се молят на Бога. Тогава до светеца дойде глас, който му каза от небето: „Възлюбениче мой, извърши това, което ти е заповядано!” И веднага тялото на светеца се вдигна. Тези люде започнаха да викат с висок глас: „Господи, помилвай!” И тръгнаха, където желаеха, и светото тяло отиваше по Божие повеление. И пристигна тялото на светеца в Средешкия град . Направиха му ковчег и му съзидаха храм. Там положиха светото тяло на преподобния рилски пустинник отец Иван. Недъгавите, които идваха при него, получаваха изцеление”. Във второто проложно житие е дадено подобно сведение за откриването и преноса на мощите: „И след неговата смърт — пише житиеписецът за светеца — той бе издирен в Рилската пустиня и някои изпратени от благочестивия цар Петър [люде] го намериха. Пренесоха с почест и голяма благодарност, с псалми и духовни песни неговото всечестно тяло в Средец ”. Не може да се каже дали сведенията на двете жития зависят едно от друго или пък имат напълно различен произход.

 

Различен, в известни подробности, е разказът на Георги Скилица за пренасянето на

 

 

186

 

мощите на светеца. „А тогава, когато царската власт мина към двуродния [, или по друг препис: ], великият измежду постниците се яви на сън на игумена на монастира и заповяда, ковчегът с неговите мощи да се пренесе в града Средец и там да се постави над земята , та да не се запрещава на онези, които идват, да го гледат. Този разказа на монасите и те, като повярваха на видението, отгребаха пръстта, взеха ковчега, откриха покривалото и видяха тялото на преподобния цяло. И така те прославиха Бога, като казваха: „О, неизречена и безчислена, Христе, Твоя Благодат!” Тялото не беше засегнато от дълговремието и тлението, и лежеше пред тях, като изпълваше, редом с тайнственото благоухание, и слуха с псалми и песни, така щото те възвеличиха преподобния, а — заради него — и Бога, пренесоха ковчега на преподобния в споменатия град и така, прочее, със свещено достойнство го положиха в епископската църква . А след това решиха да пренесат светеца в друга църква, но когато пристъпиха и почнаха да вдигат ковчега, той оставаше неподвижен. Мнозина и силни мъже, прочее, се мъчеха да го пренесат, но едни от тях пострадаха, а на други не се удаде да го пренесат. Тогава те си починаха от усилията. А след това дойдоха още по-голямо множество люде и поискаха да го вдигнат, но се видя, че отново се трудят напразно. Поради това, по необходимост, те се отдадоха на молитва, като се молеха на преподобния да открие доброволно ковчега ..., но не можаха [да постигнат

 

 

187

 

нищо]. А светецът отново се яви в сън на игумена, като му повели, казвайки му да бъде пренесен в църквата на светия апостол и евангелист Лука, която тогава беше дървена . Когато настъпи ден, игуменът разказа за видението . Същите люде пристъпиха към ковчега, взеха го без никаква мъка и усърдно, сякаш носеха нещо невеществено, го отнесоха и така го положиха в църквата на свети апостол Лука”. Приблизително с такива думи разказва за пренасянето също и съставителят на първото проложно житие: „И след като премина немалко време , той се яви на своите ученици и заповяда да пренесат мощите му в града Средец, — пише той. А те, като откриха гроба и видяха цяло тялото на преподобния, незасегнато от тлението и изпущащо благовоние, прославиха Бога и така с чест го пренесоха в Средец и го положиха в църквата на светия апостол и евангелист Лука”. Патриарх Евтимий е повторил почти същите думи, но по-художествено. Същото е повторил, през втората половина на XV век, и Димитрий Кантакузин.

 

Съпоставката на всички тези сведения показва, колко трудно е разрешението на няколко основни въпроса в свръзка с пренасянето на мощите на светеца от Рилската пустиня в Средец. Преди всичко, кога е станало това? Два от домашните извори — именно Безименното житие и второто проложно житие съобщават, че откриването на мощите, и пренасянето им станали по времето на цар Петра. Първото проложно житие и патриарх Евтимий не дават никакво точно хронологическо

 

 

188

 

посочване, но се задоволяват да кажат, че това станало „не малко време” — разбира се, след смъртта на светеца, значи след 946 г. Напротив, относно датата Георги Скилица съобщава, че това станало „когато царската власт минала към двуродния” . Изразът е неясен. Датирането на събитието е дадено, съгласно широко разпространен през цялото средновековие обичай, като е посочено името на един владетел. Но кой, в същност, е този владетел, който е обозначен под името „двуроден” или, според Гèрманския препис на Скилицовото житие, „брадати” ? Според едно остроумно досещане [252], тук би трябвало да съзрем името на византийския император Роман IV Диоген (1067— 1071). Това би значело да приемем, че преводачът на Скилицовото житие погрешно е схванал личното (по-точно родово) име на Романа Диоген — Diogenis като обикновена дума и го превел „двуроден”. Трябва да си припомним, обаче, че император Роман IV Диоген, ако и да е бил смятан от някои за похитител на престола, все пак е бил много известен и заслужил владетел, та едва ли византийският житиеписец ще да е бил принуден да скрие името му, като го посочи само с обозначението „Диоген”, — което, според тези разсъждения, било схванато погрешно от българския преводач на житието. В изложението на Георги Скилица се долавя, несъмнено, тежнението да избягва да говори за миналото на българската държава. Именно поради това — както вече се изтъкна — той не споменува името на цар Петра като съвременник на свети Ивана Рилски, нито пък продумва дума за някакви сношения между

 

 

189

 

този български цар и светеца. Но когато той наложително трябвало да упомене един български владетел, не можел ли да прибегне до някакво загатване, което, в същност, да бъде ясно само за малцина? Заедно с това, именно краткостта на обозначението и липсата на всякаква титла би могло да ни подскаже, че тук се крие посочване не на византийски, а на български владетел. Трябва да се добави веднага, че — строго погледнато — думата „двуроден” отговаря буквално на византийското dyogenis, и само пресилено може да се сметне като извращение на личното име Diogenis. Що е можело да обозначава определението „двуроден”? Прочутият византийски герой от X век — Василий Дигенис Акритас носел името „Дигенис” именно като обозначение за това, че произхождал от два „рода”: бащата бил сарацинският емир Мусур, а майката — дъщеря на един византийски стратег. „От тях двамата се роди едно наистина прекрасно дете — разказва се в прочутата византийска поема за подвизите на Дигенис Акритас [253] — и от раждане още биде наречено Василий. Назовано бе също Дигенис — по родители си, защото бащата беше езичник, а майката гъркиня”. Това обозначение — „двуроден”, прочее, съвсем не е било необичайно за X век, а по-късно, чрез повествуванието за подвизите на Дигенис Акритас, то станало още по-разпространено. В съгласие с това, византийците са можели да обозначат с определението „Двуроден” също и сина и наследника на цар Петра — цар Бориса II (969—972), който е бил роден от брака между българския цар и византийската княгиня Мария — Мира,

 

 

190

 

внучка на византийския император Романа I Лакапин (920—944). В Гèрманския препис на житието е дадено, напротив, обозначението за владетеля: „Брадатия”. То не ще да е случайно. Знае се, че другият Петров син — Роман бил скопец [254]. От едно из съчиненията на императора Константина VII Багренородни знаем, че през X век византийските държавни титли са се разделяли на два дяла: едните, сиреч титлите стратилат, силенциарий, веститор, мандатор, кандидат, стратор и прочее, са били определени за „брадатите” (barbatoi), докато други титли — като нипсистиарий, кубикуларий, спатарокубикуларий, протоспатарий и прочее — са били давани на скопци [255]. Във византийската столица през X век, прочее, прозвището „брадат” е било давано официално за разграничаване от „скопец”. Българският цар Борис II, който прекарал в Цариград като заложник няколко години (от 963 до 969 г.) [256] е могъл, следователно, да получи прозвището „Брадатия” от лекомислената цариградска тълпа, за да бъде различаван от брата си Романа, който бил скопец. Когато заел властта след смъртта на баща си — цар Петра (30. януари 969 г.), той ще да е бил на възраст от 30—40 години [257]. Според византийските летописци, когато през април 972 год. византийският император Иоан I Цимисхий завзел чрез пристъп българската столица Преслав, там той пленил цар Бориса II, „който още носел царските знаци и имал червена брада” [258]. С оглед на всичко това, може да се каже, че българският цар Борис II през време на своето заложничество във византийската столица вероятно ще да е получил прозвище „Брадатия”,

 

 

191

 

с което той станал известен всред византийците, за различие от брата си Романа. Посочването на Георги Скилица, прочее, може с пълна правдоподобност да се отнесе именно към него. Това ще рече, че думите на византийския житиеписец, че пренасянето на мощите на Рилския светец станало „когато царската власт минала към двуродния” се отнася към събитие из българското минало. Прочее, под „Двуродния” или „Брадатия” трябва да разбираме едно не съвсем любезно обозначение за българския цар Борис II. Ако Георги Скилица не можел да избегне упоменанието на неговото име, то поне го споменал чрез едно насмешливо прозвище, с което ще да са го кичили византийците. Така, въз основа на посочването на Скилица, трябва да заключим, че пренасянето на мощите на светеца от Рила в Средец е станало между 969—972 г.

 

Но можел ли е да мисли приемникът на цар Петра за подобни неща — като пренасянето на мощите на един български светец, — в онова време, когато положението на държавата е било така тежко и над страната тегнела заплаха откъм север и юг? Подобна мисъл, общо погледнато, могла наистина да се яви. Средновековните люде отдавали особена чудотворна сила на светителските мощи и, поради това, никак не било изключено, че един владетел е можел да си спомни за мощите на Рилския светец и да поиска да ги пренесе тъкмо в такива тежки за държавата и за себе си времена. Така са постъпвали и владетелите от нашия XIV век, когато пред страшната заплаха отстрана на турците, все са насочвали погледи към чудотворни мощи на

 

 

192

 

светци и светици. Други пък се събирали и пренасяли мощи дори всред най-големите си военни походи. Очевидно, те са очаквали да получат помощ и закрила именно от светците, за чиито мощи са поемали грижа [259]. Ако и да е възможно, — с оглед на духовния мир на средновековните люде — пренасянето на мощите на свети Ивана Рилски през 969—972 г., то трябва, обаче, да се отдаде не на цар Бориса II, а на другиго. Това пренасяне на мощите трябва да се свърже със събитията, които през тези години станали в югозападните български земи.

 

Когато в югозападните земи се развило движението на т. н. „комитопули” — сиреч „княжески синове” — синовете на княз Никола, градът Средец и неговата област минали под тяхна власт. Може да се предполага дори, че този град със своята покрайнина е съставял истинското средище на тяхното владение. Поради това градът Средец станал огнището на тяхното въстание [260]. Въз основа на някои данни може също да се заключи, че Средешката обйаст се е намирала под непосредствената власт на единия от братята — именно Аарон [261]. Край рекичката Разметаница, която извира от Бобовдолската и Колошката планина и се влива в река Джерман, в местността „Царичина” се намирало, изглежда, лятното прибавалище на Аарона и неговото семейство. Там, „сред прохладните гъсталаци край Разметаница и Джерман” — по думите на вдъхновен днешен писател — погинал, изглежда през средата на юни 987 г., този Самуилов брат, заедно с почти всички от своето семейство [262]. А това място е в непосредствена близост с Рила — току-речи в самите нейни по-далечни подножия. Който е

 

 

193

 

обитавал там, той ще да е познавал също и дебрите на планината, с прикътаната в нея обител, и ще да е слушал неведнаж за чудотворните мощи на Рилския светец и отшелник. През цялото това време — значи между началото на движението на „комитопулите”, сиреч след смъртта на цар Петра през януари 969 г., до убийството на Аарона през юни 987 г., — Средец оставал едно от най-важните средища на Самуиловата държава. Когато в 972 г. император Иоан Цимисхий завоювал Източна България и унищожил нейната държавна независимост, той посегнал и на църковната самостойност на България: по негово решение, тогавашният български патриарх, който носел титлата „дръстърски”, а вероятно имал седалището си в престолния град, бил обявен за низложен. Византийското правителство, прочее, отнело даденото през есента 927 г. признание за патриаршеско достойнство на българската църква. Но държавната и църковната независимост били неразривно свързани. Българският патриарх отказал да признае византийската власт — можеби тъкмо това да е станало една от главните причини за неговото низложение отстрана на императора — и се преместил в западните покрайнини на държавата, които все още запазвали своята независимост. Според изрични посочвания на нашите исторически извори, първоначално новото седалище на българската патриаршия бил именно градът Средец [263]. Тази връзка между движението на „комитопулите” и действията на българския патриарх заслужава особено внимание. От друга страна, градът Средец — сполучливо назован така от българското населе-

 

 

194

 

ние още през първите векове на средновековието, вместо със старото име Сердика — винаги се очертавал като истинско средище на българските земи. Можеби тъкмо по времето, когато византийците през 972 г. завладели столицата Преслав — която, при тогавашната обширност на българската държава и при трудните изобщо през цялото средновековие съобщения, представяла неестествено средище — всред „комитопулите” да се зараждала вече мисълта да бъде избран и издигнат като истинско средище на държавата именно този град, който отговарял по име и по полоякение Но според средновековните схващания, Средец не притежавал всички онези достойнства, които се изисквали, за да бъде издигнат той до онази висота, на която ще да е искал да го види властолюбивият Аарон. Наистина, градът бил едно от най-древните архиепископски седалища на Балканския полуостров. Известни са неколцина от неговите църковни предстоятели, а името на града било свързано с един от първите църковни събори, свикан тук към средата на IV век. Това обаче, не ще да е изглеждало достатъчно, за да бъде издигнат той като патриаршеско седалище. Градът можел да получи необходимата „благодат”, ако в него се пренесели мощи на светци, както това станало в началото на Второто българско царство, когато за столица бил избран Търново — един град без минало [264]. Именно с оглед на това желание за „натрупване на благодат” — според схващанията на средновековието — ще да се е явила мисълта да бъдат пренесени в него мощите на някой светец. Рилският монастир се намирал в пределите на Аароновите владения.

 

 

195

 

Славата на Рилския светец не можела да не привлече вниманието към мощите, които се намирали в обителта. Мисълта да бъдат пренесени мощите на свети Ивана Рилски от Рила в Средец е могла да се наложи и по други съображения: отнасяло се до български светец, за чиито чудеса се говорело вече толкова много. Разкриването на неговите мощи и изтъкването му като покровител и закрилник е можело да пробуди родолюбиви чувства всред народа и да му влее жар за борбата против завоевателите ромеи. С оглед на всички тези неща трябва да предположим с твърде голяма правдоподобност, че пренасянето на мощите на свети Ивана Рилски в Средец ще да е станало тъкмо по това време, и то по решение на Аарона и на дръстъро-преславския патриарх, който тогава пребивавал в Средец.

 

Сведенията на изворите позволяват да се направят някои предположения в това отношение. Ако съдим по известни загатвания в житията, би трябвало да заключим, че опит за пренасянето на мощите на светеца от Рила ще да е бил правен още по времето на цар Петра, но този опит, по неизвестни причини, не успял [265]. В такъв смисъл трябва да се тълкува посочването на Безименното житие за първоначалните напразни дирения на мощите на светеца отстрана на люде, изпратени от цар Петра, както и думите на самия владетел: „Наистина, не бях достоен да видя светеца”. Второто „дирене” на мощите на светеца — пак според автора на Безименното житие — било извършено след като „изминало много време” . Забележително е, че съставителят сега споменува само ти-

 

 

196

 

тлата „цар”, без да посочва изрично името: ... Дали това е проста случайност, поради желание за краткост, или трябва да се тълкува като преднамереност ? — Според сведенията на житиеписците, пренасянето на мощите било предшествувано от чудотворни явления: говорело се, според един от житиеписците, че съществувало пророчество — — пише съставителят на Безименното житие, — тялото на светеца да почива в града Средец . Самият пренос, добавя казаният житиеписец, бил извършен по Божие повеление. Според Георги Скилица, мощите били пренесени, понеже светецът повелил това на игумена на обителта, като му се явил на сън. Авторът на първото проложно житие разказва, че светецът се явил не на игумена, а на учениците си и им заповядал да пренесат тялото му в Средец. Само патриарх Евтимий не е дал никаква подобна обосновка за пренасянето на мощите. В разказа на Скилица, при това, е изтъкната и друга подробност, която заслужава внимание. В съновидението сам светецът заповядал мощите му да бъдат пренесени и поставени над земята, сиреч на открито — за общо и явно поклонение. Всичко това показва, че чрез пренасянето и излагането на мощите на светеца се е целяло да се засили и разпространи неговият култ. Невероятно е, че именно византийската власт или пък византийското духовенство — през времето на почти двувековното робство — е могло да стори това [266]. Напротив, това почитание спрямо българския светец е можело да отговаря на желанието и

 

 

197

 

почитанието на един български първенец и на българския патриарх.

 

За проява на същата голяма почит към мощите.на светеца говори и сведението относно църквата, в която били положени мощите след донасянето им в Средец. От всички запазени сведения в свръзка с това, най-голямо доверие заслужава посочването на Георги Скилица, който, както се изтъкна, е бил най-добре осведомен относно престоя на мощите в този град. Византийският житиеписец съобщава, че мощите, след като стигнали в Средец, били поставени в епископската църква . С голяма вероятност може да се приеме [267], че това е била кръглата църква Свети Георги, която изобщо се счита като най-стара църква в града [268]. Пренасянето е било извършено на 19. октомври, така щото се явил нов празник, в който се чествувала паметта на светеца [269].

 

Към това време ще трябва, несъмнено, да се отнесе също и канонизирането на светеца. В своето упоменание за Рилския отшелник, епископ Козма го назовава само: „презвитер Иоан Новий, някогашния пастир и екзарх [= игумен] в българската земя” [270]. Въпреки голямата почит, с която говори за него, той не му дава никаква титла на светец или преподобен. С оглед на това би трябвало да се заключи, че в дните преди завладяването на Преславска България, когато писал своето съчинение епископ Козма [271], Рилският отшелник още не е бил провъзгласен официално за светец. Напротив, най-ранното упоменание за него като светец се съдържа в т. н. „Зографско Евангелие”, намерено в Зографския монастир на

 

 

198

 

Света Гора Атонска, но писано някъде из македонските покрайнини към края на X век [272]. Забележително е, при това, че упоменанието за светеца е дадено тъкмо под датата 19. октомври — новия празник, свързан с пренасянето на мощите от Рила в Средец. Това упоменание на Рилския светец в един паметник от македонските земи показва убедително, че пренасянето на мощите и канонизирането ще да са били свързани едно с друго.

 

Именно към това време, по всяка вероятност, ще трябва да се отнесе също и новата, средешка преработка на службата на светеца, с всички нови добавки. „Дойдете, събрания от православни — пише съставителят на прибавките — да се порадваме духовно, защото днес премъдрият Иоан ни е събрал за своя спомен. Затова нека въззовем към него: Радвай се, пустинна красото, отче наш Иоане! Радвай се, Средешка митрополио, съгражданино на българите , като непрестанно се молиш на Христа Бога за ония, които с вяра и любов почитат твоята памет”. В друга песен той назовава светеца спасител на вярващите, които се покланят пред ковчега с неговите мощи: „Като възлюби пустинния живот, като възприе ангелското служение, възневидя света и временната измама и се яви всесветло светило на света, съпричастник на ангелите и божествено украшение на пустинята, радост на скърбящите, изцелител на немощните, спасение на верните, които се покланят пред ковчега с твоите мощи , — преподобний отче, моли Христа Бога да дари мир на вселената и велика милост на

 

 

199

 

нашите души”. Несъмнено, времената са били твърде тежки и размирни, за да моли непознатият духовник така горещо за мир и милост. Заплахите на времето се долавят дори в стиховете, които са отправени към Богородица. Съставителят на добавките приканва слушателите да се обърнат към нея с молба: „Спаси ни нас — които Те изповядваме, че си Богородица — от всякакво злощастие и избави от беди (ѿ бѣдь) нашите души”. В други стихове той отново споменува за мощите на светеца: „Планината се уподоби на небето, — пише той — като прие светилника на пустинята, отца Иоан а, като майка младенеца ... А ти, преподобний отче, прелитайки, чрез Светия Дух, като орел над рилските планини и пещери, о краснодушний, като просвещаваш верните, които се притичват към честния твой ковчег, радостно възпявай, заедно с Богородица моли се за спасението на нашите души”. „Ти източваш извори от чудеса на изцеление, преподобний, за тези, които идват при ковчега с твоите мощи”. „Нека всички велегласно с вяра да възхвалим пустинножителя Иоан а, земния ангел в тяло и небесния човек, — ти, преподобний, източваш за нас множество чудеса и дарове из [твоя] ковчег”. Към края е направена още една прибавка, която е извънредно занимлива: „О, Христово избрано стадо и съборе от верни новопосветени люде, дойдете да се притечем всички към честната памет на преблажения отец Иоана, който е просиял в Рилската планина и е дошел при нас

Защото, ето, пред нас лежи неговото всесвещено тяло и пази чиста

 

 

200

 

нашата вяра. Нека, прочее, се посрамят еретическите мъдрувания на ония, които не вярват във възкресението. Защото, ето, и след смъртта той дава зрение на слепите, прави хромите да ходят, разпуща схванатите, заякчава разслабените и изгонва бесовете. И, като укрепваш нашите благоверни царе срещу противниците

а с духа си стоиш пред престола на [Небесния] Владика, моли се за онези, които с вяра и любов почитат всечестната твоя памет”. Това посочване за „нашите благоверни царе” трябва да се свърже, несъмнено, с времето на Самуила и неговите братя, които са били съратници на Петровия син — цар Роман [273]. Едвали може да се отнесе това обращение към светеца чак към края на XII или към началото на XIII век [274]. Почитателите на светеца са назовани „новопосветени люде” — което показва, че съставителят на добавката ще да е писал през X век, когато българският народ още е бил смятан за „новопосветен”, въпреки че вече били изтекли няколко десетилетия от времето на покръстването. Занимливо е, в това отношение, също упоменанието за еретическите мъдрувания на онези, които не вярвали във възкресението на мъртвите . Това е явно загатване за привържениците на богомилското учение. В Синодика на цар Борила от 1211 г. се съдържа особено проклятие към онези, които отричали възкресението, както то е проповядвано от православната църква. Според техните твърдения, при последното, общо възкресение, мъртвите щели да възкръснат и да бъдат съдени не в тези тела, в които са

 

 

201

 

живели на земята [275]. Що се отнася до титлата „царе”, трябва да се предполага, че тук тя има общо значение, или пък е била носена не само от цар Романа I, а и от някой от „комитопулите”.

 

Засилването на култа към Рилския светец трябва, прочее, да се свърже с издигането на града Средец като временно седалище на един от „комитопулите” и на българския патриарх. Този разцвет на града, обаче, не продължил дълго време. Върху града се струпали няколко удари, които променили съдбата му. Колко голяма важност придобило това средище по времето на Аарона, може да се съди по обстоятелството, че византийският император Василий II (976—1025) през лятото 986 г. предприел нарочен поход и обсадил града. Обсадата завършила с неуспех, и византийските войски трябвало безславно да се върнат назад [276]. Походът на ромеите, обаче, показал поне това, че градът може да бъде застрашен от нападения и обсада. На следната година, пак през лятото, бил погубен самият Аарон, поради измяна [277]. Това помрачило съдбините на града. Средец бил почти изоставен като важно средище, и държавният живот се съсредоточил още по-далече към юго-запад. С тези събития трябва да се свърже известието на изворите [278], че българският патриарх напуснал града Средец и се пренесъл отначало във Воден и Мъгленско, после в Преспа, докато най-сетне византийското завоевание го заварило в Охрид. Всред героичните борби на Самуила, Рилският светец вече не се споменува в малоречивите изобщо извори. Причината за това е, може би, тъкмо отдалечеността на Средец, гдето почивали мо-

 

 

202

 

щите му, от местата, в които се подвизавал Самуил. Столицата на държавата също така се местела от крепост на крепост. За „натрупване на благодат” трябвало да бъдат използувани мощите на някой друг светец — та дори от византийско потекло. Известно е [279], че през 980 г. Самуил превзел града Лариса в Тесалия. Заедно с другата плячка, той взел от там мощите на местния светец Ахилий, бивш епископ на града (IV век), и ги пренесъл в Преспа, гдето се намирали дворците му, като построил там нарочен храм на името на този светец. Към тази проява на религиозност отстрана на Самуила — напълно в духа на средновековието — могат да се добавят още други сведения, които показват красноречиво, че дори най-суровите воини от това време са живели с вярата и схващанията на своята съвременност.

Преместването на държавния живот от Средец към югозапад не можело да се отрази благоприятно върху развоя на града. Но когато византийският император Василий II почнал да завоюва една след друга българските крепости, градът Средец бил един от последните, които паднали в ръцете му. В завладения град ромеите намерили и мощите на Рилския светец, към които, естествено, поне по това време, те не можели да се отнасят с голямо почитание. През средновековието, светците — както и героите — се явявали изразители и крепители на народностното самосъзнание и единство. Могли ли са покорителите на българската земя да желаят да се отдава почит към светец, който произхождал от български род, и който, поради това, можел да пробужда и

 

 

203

 

крепи народностното самосъзнание у поробените? — Несъмнено, не — и това се отразило върху съдбата на мощите на светеца. Църковната власт в града минала в ръцете на византийски духовници, някои от които, — доколкото са запазени сведения — са познати като врагове на българското население. Епископът, византиец, естествено, не можел да понася присъствието на мощите на български светец в своята епископска църква. Църквата, поради тези мощи, се превръщала в място на поклонничество, което ставало все по-горещо и по-предано, колкото повече се засилвали страданията на поробеното и безправно население. Тъкмо поради това византийското духовенство решило да премести мощите на св. Ивана от епископската църква в някой друг, по-малък и по-незначителен храм. Това щяло да бъде някакво съзнателно „деградиране”, но — дори враждебно настроените спрямо българите ромеи все оставали синове на своето време: никой от тях не дръзвал да унищожи или изнесе от града прославените мощи. Георги Скилица разказва, действително, че мощите били пренесени от епископската църква в малката църквица Свети Лука. Пренасянето било извършено с известни затруднения — можеби отстрана именно на местното население. Твърде наивно византийският житиеписец е разказал за това ново пренасяне на мощите. Според изричното посочване на Скилица, църквата Свети апостол и евангелист Лука била дървена . Тази църква днес не съществува. За нея споменува немският пътешественик Стефан Герлах (1546—1612), който посетил града София през по-

 

 

204

 

следните дни на юни 1578 г. Всред всички църкви на днешната българска столица, той споменува на последно място църквата Свети Лука. Според сведения от края на миналия век, тази църквица се намирала „на мястото, гдето е сега площад Позитано” [280]. Не е известно с положителност кога точно са били пренесени мощите в тази незначителна и разположена в покрайнините на тогавашния град църквица. По този въпрос могат да се изкажат някои предположения. През 1078 г. в града бил епископ ромейският църковник Михаил. Изглежда, че този епископ бил в Средец още няколко години преди това — към 1072—1073 г., когато в западните и югозападни покрайнини избухнало българското въстание, ръководено от болярина Георги Войтех [281]. През 1078 г. избухнало ново въстание, което било ръководено от пловдивския павликянин Лека. Въстаниците, подпомагани от печенезите, нападнали и опустошили околностите на Ниш и Средец. Според един византийски писател, през време на това въстание вождът на въстаниците — Лека — погубил „епископа на Средец, Михаил, който държел страната на императора и, бидейки облечен с божествена и свещенослужителска одежда, увещавал населението на града да стори същото” [282]. Този византийски духовник, както се вижда, ще да е бил обладан от твърде силни противобългарски чувства. Може да се предполага, че именно нему се дължало пренасянето на мощите на свети Ивана Рилски от епископската църква в малката църквица Свети Лука. Цялото му държание спрямо местното население ще да е предизвикало силно недоволство, докато най-сетне

 

 

205

 

жителите на града се възползували от въстанието в 1078 г., за да се отърват от него. Пренесени в малка църква, мощите трябвало да престоят там в течение на няколко десетилетия. В края на XI век или в самото начало на XII век в града била съградена църква на името на Рилския светец. Именно към това събитие трябва да се отнесат думите на Безименното житие, че бил съграден храм на светеца . Какъв е бил първоначалният храм, посветен на името на Рилския светец, не може да се установи. Изглежда, обаче, че около новата софийска църква Свети Иван Рилски наскоро се образувало цяло монашеско общежитие. В него влезли, можеби,. някои иноци от старата обител на светеца, както и нови братя. В началото на XII век това монашеско общежитие се споменува вече като известен монастир. Пътешественикът Герлах споменува през 1578 г. и църква „Свети Иван Предтеча”, която трябва да се отъждестви именно с църквата, посветена на Рилския светец [283]. Нейното местоположение не може да се установи с положителност. От едно сведение трябва да се заключи, че тя е била разположена вътре в чертата на градските стени. За нея притежаваме някои вести от ново време, които, за съжаление, са разноречиви. Така, според едни предания, този храм „стоял край баните и бил после разрушен от турците, които са направили на неговото място голямата баня”, докато според сведенията на други, той се е намирал някъде към началото на днешната софийска улица „Пиротска” [284].

 

В богатата преписка на охридския архиепископ Теофилакт намираме някои твърде за-

 

 

206

 

нимливи посочвания за тази софийска обител. От тези сведения узнаваме, че непознатият нам по име средешки епископ от края на XI и самото начало на XII век подложил на гонение предстоятеля на обителта Свети Иван Рилски в Средец. Игуменът бил принуден, поради тези гонения и вмешателството на епископа в живота на обителта, да потърси закрила при самия охридски митрополит Теофилакта, под чието върховенство по това време се намирала и Средешката област, — както дори и при византийския император. Архиепископ Теофилакт Охридски се съгласил да отправи, най-напред, лично писмо до средешкия епископ. „Срещна ни този старец, свещенейши брате, — пише му той за игумена на средешката обител Свети Иван Рилски, — когато влизахме в църква в присъствието на църковни и мирски първенци и, нареждайки с плачевен и умилен глас, ни разправи патилата си от начало до край, как си му се бил разгневил през месец юли, как той, като дошъл при нас, когато и ти беше тук, ни разказа, какво е патил, как ние, без да вземем спрямо твоята любов някоя съдийска и началнишка мярка, съвършено любезно и братски те помолихме да се отнесеш човеколюбиво към стареца и да поправиш, каквото скръбно му е направено, и как ти, ако и да си обещал да му окажеш занапред и словом, и делом всяка благост, си останал толкоз назад от това — да изпълниш обещанията, че той, като не можал да носи тежестта на оказваната му според обещанието голяма благост, прибягнал към силния и свети наш цар, като изгубил всяка надежда от помощта на архиепископа, или по-добре, като достигнал до за-

 

 

207

 

ключение, че тя е не само безполезна, за да излекува раните му, но, напротив, и ги разранява. Той се представил на оная висша държавна власт и получил лекарства твърде действени, колкото зависело от оногова, който ги е дал. След това какво стана? Той каза, че ти си осуетил действието на царските лекарства, като си го изгонил от пределите на Триадица, и си го подложил под запрещение. Като изложи всичко това, пак ни молеше да опитаме още веднаж вашата любов към нас, като каза, че знае, че от това повторно дохождане при нас той не щял да добие нищо добро, а, напротив, щял да има по-големи злини, но все пак желаел да стане това, за да се загради всеки ход на осъждане и мъмрене. Онези, които се случиха там, както казах, намираха, че е за окайване и тюхкане това, че така е била презряна нашата молба, изказана в полза на един онеправдан старец, която е направила добрата ни воля, като е ходатайствувала пред твоята власт. Но коя фараонска душа не би останала трогната, казваха те, от една умерена и любвеобилна власт, която не заповядва под страх на наказание, а благоразполага с молба? Те притуриха и това, че сега трябва да се противопостави на това оскърбление по-голяма строгост, за да се научи оскърбителят, че не бива да оставя съвсем необуздано самоуправството, нито да мъдрува за себе си по-високо, отколкото трябва да мъдрува [а], но да знае, че Бог е Бог на реда, а не на безредието и на безчинието, че божествените сили са поставени една под друга и пазят мярката, що са полу-

 

 

а. Ср. Посл. към Римл., XII, 3.

 

 

208

 

чили от благодатта, било защото тя така е определила, било защото така просвещава и упътва, и че дори и самите бунтовнически сили са натъкмени една с друга в известен ред, със силата на който добиват и своето устройство, ако и те другояче да са безредни и безчинни... Трябва да се накаже оскърблението не само заради тоя старец, но изобщо и за много други — защото, казват те, епископът и на мнозина други е дал пример на такова надменно и буйно поведение, — които всички трябва да се стегнат по случай това, което се е случило със стареца. Защото, като видяха хората, че човек благоговеен и толкова достоен за пощада е извлякъл такава и толкава полза от това, че е прибягнал до архиепископа, ще подири ли помощ от последния някой от ония, които са по-малко благоговейни и на които мъчно се вярва, че не лукавствуват, когато той се притеснява от някой епископ ? Защото, с какъвто гняв би могъл да се отнесе един военачалник към забягналите при неприятелите, когато ги улови, такъв [гняв] е показал изобилно и този благ и кротък епископ към прибягналия към архиепископа старец. Те ми задаваха и това питане: „Какво ли би направил любимият ти триадишки епископ, ако ти му беше предал някого за наказание? Не е ли явно, че той щеше да го почете с най-високите почести, с които разполага? Защото този, който е причинил големи и тежки пакости на оногова, за когото ти си ходатайствувал да излекува предишните патила, той навярно щеше да облагодетелствува осъдения от тебе. Но ти как се отнесе към враговете на истината, към твоите — казваме — хули-

 

 

209

 

тели, които са достойни да бъдат изтребени от змиите, унищожили роптателите на пустинята? Нали благостно, нали отечески, нали, накратко казано, евангелски и както си научил от Наставника [а], Който и за разпинателите си се молеше на Отца?” И понеже ние се усмихвахме, като слушахме всичко това, те, разбрахме, казаха: „Защо понасяш тъй незлобиво и любезно оскърблението? Приятно ти е да бъдеш оскърбяван заедно с царя от тоя храбрец, като от брат”. Но аз, като ги спрях с подобаващите думи — защото им казах евангелското: осъжда ли нашият закон човека, ако първом не го чуе и узнае, какво върши той ? [б] — на първо време не повярвах, че ти не си се отнесъл към стареца така, както ни беше обещал. Защото това е просто обида, а че ти ни обиждаш, не бихме се убедили, ако по-напред не бихме си помислили, че си полудял. Затова ние решихме, че трябва пак да пишем, на твоята свещеност за него с надежда, че, като се умилостивиш към старините на монаха, като пощадиш положението му и като вземеш предвид сегашните времена, които и комарите уголемяват и ги правят като камили, ще оставиш стареца да изпусне в монастира душата си, която едвам се държи на устните му, и ако случайно има приходи, той да се ползува и разпорежда с тях, защото той ще даде сметка за тях на общия на всички Съдия, както и ние, на които е поверено да се разпореждаме с църковните приходи, не признаваме за справедливо да подпадаме под

 

 

а. Ср. Матей, XXIII, 10.

б. Ср. Иоан, VII, 51.

 

 

210

 

сметките на човешки ден [а] с изключение на ония неща, които навличат явно осъждане и съблазняват мнозина, и мислим, и казваме, и убеждаваме и себе си, и другите, че само Бога очакваме да иска сметка от нас. И ако, ласкаейки себе си, ставаме строги съдии на другите, опасно е да не изпаднем в реда на онези които товарят другите с тежки и мъчно носими товари, а те не искат и с пръст да ги помръднат [б], и да чуем: или остарели в зли дни, осъждани от свидетелството на собствените си устни [в], или лукави роби, съдени със своите уста [г], и пак: вие на които е оставено много, не оставяте малко [д]. Това са, честнейший брате, семената, които сеем във вашето сърце, ние, земеделците на словото. И дано ти се окажеш добра земя, както се надяваме и молитствуваме, а не камениста и трьнеста [е], и да ни дадеш за плод послушанието, за да бъдеш признаван за съвършен ученик на Христа, който е слязъл от небето, за да извърши не Своята воля, а волята на Отца, Който Го е изпратил [ж]. Но, ако и сега не ни зачетеш, ти знаеш кого няма да зачетеш чрез нас и кому ти предстои да дадеш най-ужасна сметка. А ти няма да ни зачетеш, ако, първо, не върнеш на монаха монастира, както е заповядал и царят, а го освободиш от запрещението. Отсетне ще представиш на синода ясно обвине-

 

 

а. Ср. I Посл. към Коринт., IV, 3.

б. Ср. Матей, XXIII, 3—4.

в. Ср. Иов, XV, 6.

г. Ср. Лука, XIX, 22.

д. Ср. Матей, XVIII, 32 сл.

е. Ср. Лука, VIII, 8.

ж. Ср. Иоан , VI, 38.

 

 

211

 

нията против него... И тогава, след разглеждането, ще приемеш онова, каквото реши братството. Инак ще разгневиш незачетения в нашето лице, както и Той сам е казал [а]. Но освен това ти ще намериш, че и правилата се вгледват в тебе не кротко, нито така, като че ли търпят незачитането, но че си свиват веждите и са готови да пуснат против тебе нещо поройно, било че това би било сприя, каквото Мойсей и Аарон изнамерваха в сгаро време против цар, който се ожесточаваше, било просто градушка. Защото онзи, който презира благостта, трупа за себе си гняв [б], според както се научихме. Например, понеже ти си наложил на монаха запрещение и нямаш общение с него, затова Духът, който е проговорил чрез събраните в Картаген отци, ще наложи и на тебе самия лишение от общение, ако не се разкаеш справедливо и не отмениш несправедливото наказание...” [285].

 

Това твърде риторично писмо на Теофилакта Охридски в свръзка с оплакването на игумена на средешката обител Свети Иван Рилски съдържа накратко цялата история на борбата между предстоятеля на обителта и гръка епископ на Средец. От думите на Теофилакта, обаче, не може да се установи, през коя година именно е било изпратено това писмо. Общо взето, то трябва да се отнесе към годините 1091/2 и 1107/8, когато Теофилакт управлявал охридската архиепископия [286]. Причините, поради които софийският епископ започнал гонение против игумена на мона-

 

 

а. Ср. Лука, X, 16.

б. Ср. Посл. към Римл., II, 5.

 

 

212

 

стира, не са посочени в писмото. Може да се предполага, че епископът е желаел да присвои обителта, да я подчини под своя власт и така да може да се ползува от нейните приходи, които не ще да са би пи малки, щом като там се намирали мощите на Светеца. Поради това той изгонил игумена от областта на Средец и го поставил под запрещение. Още преди това писмо игуменът на монастира потърсил закрила при охридския архиепископ, обаче нищо не му помогнало. Тогава той успял да се представи пред самия византийски император — именно Алексий I Комнин (1081 — 1118) — и получил от него грамота [287], с която се признавали правата му над монастира, от който бил незаконно прогонен. Също и това не помогнало. „Благоговейният” старец, който, според думите на Теофилакта, бил немощен и на преклонна възраст, трябвало отново да търси застъпничеството на охридския архиепископ. Наистина, Теофилакт написал на триадишкия епископ това писмо, за да го моли и увещава да отмени наложеното наказание. Цялото писмо е пропито с отличителната византийска тънкост, в която умело се преплитат увещания, едва доловим подбив и прикрити заплахи. За съжаление, в своето писмо архиепископът не е споменал нито името на игумена, нито неговата народност. От другаде, обаче, се вижда, че инокът е бил българин. — и тъкмо поради това е бил изложен на такива тежки гонения отстрана на епископа грък.

 

Но тази борба на представителя на нисшето българско духовенство против представителя на висшата византийска църковна власт

 

 

213

 

в Средешката област не завършила тук. Изглежда, че наскоро след като Теофилакт изпратил своето писмо, бил свикан църковен събор на висшите духовници, подвластни на охридския архиепископ. Средешкият епископ трябвало да участвува в заседанията на събора, още повече че сам той бил подписал обвиненията против един от своите събратя, именно епископа на Липлян, които сега предстояло да бъдат разгледани. Той, обаче, не се явил на събора. Станало нужда, поради това, да му бъде отправено нарочно писмо [288]. Като извинение за своето отсъствие той изтъквал, в писмо до събора, грижите си около покръстването на някои арменци, които се намирали в неговата епархия. Съборът го поздравил за тези негови залягания, обаче същевременно писал, че това извинение е недостатъчно, за да оправдае неговия отказ да присъствува лично на събора. Участниците в събора схванали много добре, че това представяло само някакъв предлог. На края на своето послание, участниците в събора добавят: „И понеже един българин монах се оплака пред нас, когато заседавахме, и каза, че един старец, негов брат монах, предстоятел на монастира Свети Иван в града бил ограничен да не получава от никого каквато и да е помощ, защото твое благоговейнство с глашатай си запретил да приближават тоя монах, а това, ако е вярно, е недостойно за архиерейското човеколюбив и по необходимост подлежи на бързо изправление, затова чека твоя почтеност пристъпи към поправка на станалото”.

 

В същото време архиепископ Теофилакт пратил лично писмо [289] до средешкия епископ,

 

 

214

 

в което отново засяга въпроса за изгонения игумен на средешката обител. „Какво са намерили благословно събраните тук братя да отговорят при прочитане на писмото ти, с което се отказваш да дойдеш тук, в друго писмо ти е известено, — пише той, като намеква за изпратеното от събора писмо. — Сега пък слушай, какво имам аз частно да ти кажа, след като прочетох премъдрия ти отговор, който си направил на нашето писмо по изгонването на монаха и по запрещението му да свещенодействува. Изглеждаш ми, брате, или че не си прочел онова писмо, или си го прочел, но, като си бил зает с други работи по-нужни и по-високи, съвсем не си разбрал смисъла на писаното ...”. След като дава някои обяснения относно съдържанието на своето писмо, охридският архиепископ продължава: „Как казваш, че сме дали ухо на монаха, когато ние от само себе си толкова далеч бяхме да го повярваме, щото запушихме устата на ония, които ни подбуждаха да ви преследваме, като им казахме : осъжда ли законът ни човека, ако по-напред не го изслуша и разумее какво прави? [а] Как сме те осъдили в твое отсъствие, когато ние те призоваххе да присъствуваш на синода и да се оправдаеш? Защото да призоваваш обвиняемия да се оправдае това не е, струва ми се, равносилно с това — да го осъдиш”. От тези думи на архиепископа би трябвало да се заключи, че на църковния събор на висшите духовници от подвластната на Теофилакта област ще да е бил разглеждан също и въпросът за средешката обител Свети Иван Рилски. „Та-

 

 

а. Ср. Иоан , VII, 51.

 

 

215

 

ка също да възстановяваш някого в правата му да се ползува от един имот, от който е бил изтласкан — продължава охридският архиепископ — и по този начин да се дава повод на съдилището да се произнесе за право на владение, и това до днешен ден не се научих, че е осъждане. Но, ако ти постановяваш нови закони и се домогваш, ние да ги изучаваме, ти ще бъдеш по-напред поканен от нас да облагородиш и направиш езика си по-справедлив, за да не даваш повод на громък смях на тия, които по образование са момчетии, когато четат неграмотните ти писма, та след това да ни ставаш законодател и учител. Ти ми се виждаш, че дори и царските книжа, които носеше старецът, никак не си разбрал. Защото инак не щеше да ни пишеш, че светият и силен наш цар се е произнесъл, монахът да се лиши от килията си. Защото е много ясно, че в заслужаващата поклонение царска бепежка не се съдържа нещо подобно...”. Тук архиепископ Теофилакт е съобщил с няколко думи съдържанието на грамотата на византийския император Алексий I Комнин относно средешката обител Свети Иван Рилски. От думите му личи, че той не само бил виждал и чел тази загубена днес императорска грамота, но също така че бил убеден в нейната автентичност, понеже отхвърлял всички съмнения на средешкия епископ. „Това пък, което наивната ти душа е приписала на чиновника по прошенията — продължава той — че той уж взел от измъчвания заради нас монах подкуп 50 номизми „михалки” [?] и му създал права против царевото решение, нещо, което е равносилно, че той е извършил фалшификация, — това, като го чуе

 

 

216

 

друг някой, ще изкаже мнението на великия Григорий, какво злият твърде бързо би осъдил дори и добрия човек, а добрият няма лесно [да осъди] злия. Аз, обаче, като зная, че чиновникът по прошенията е най-близък до царя човек, и че той нищо друго няма пред вид, освен волята на царя, по-скоро бих се убедил, че ти напъти само казваш истинското положение на нещата и на онова, що действително е станало...”. Средешката обител е била зависима от местния епископ, и затова епископът заявил в писмото си до Теофилакта, че този го принуждавал да се откаже от своите законни права. „Затова навярно и сега... — продължава архиепископ Теофилакт — си ни наклеветил в писмото си, като си казал, че съм ти заповядал да се откажеш от епископските си права върху монастира. Това е явно скроена измислица, каквато само ти си се научил да кроиш. Защото ние изисквахме да отстъпиш не от епископско право, а от несправедливо нападение. А определяме, че несправедливо нападение е онова, което не се потвърдява с присъда, а се поддържа с насилие, и тъй много е заселено, че и сега дори не е ослабнало, но, напротив, е причинило по-много и по-тежки злини на монаха, който е ограничен и лишен от всяко телесно утешение, ако не е далеко от истината това, което неговият брат със сълзи е разказал на епископите на всеуслишание дори и пред твои подведомствени. Защото това, което твоята кротост е разпоредила сега за злочестия старец, е чисто и просто отказване от огън и вода, което постановяват древните закони против падналите в крайни и последни грешки...”. От по-ната-

 

 

217

 

тъшното изложение на архиепископа узнаваме, че епископът наложил на инока българин „аргосване” — сиреч, отнел му правото да изпълнява църковните треби. На края на писмото си Теофилакт съветва средешкия епископ „да унищожи и стопи дивотията и зверщината, поради която се измъчва стар свещеник монах”. Изглежда, обаче, че въпреки всички увещания и заплахи, средешкият епископ не отстъпил. Тогава, по решение на църковния събор в областта, той самият бил наказан с „аргосване”, поради което се принудил да моли архиепископ Теофилакта за отменение на наложеното му наказание. От отговора на самия Теофилакт [290] узнаваме, че епископът опитал да избегне наказанието и отишел дори „в големия град” — сиреч в самата византийска столица, като пуснал там „безброй копия от клевети” против своя свещеноначалник. Въпреки всичко, обаче, охридският архиепископ се съгласил да бъде отменено наложеното му наказание.

 

[Previous] [Next]
[Back to Index]


 

246. Вж. посочванията в прекрасната книга на L. Huіzinga, Herbst des Mittelalters (Stuttgart 1939), p. 193 sqq.; вж. у Б. Пеневъ, История на новата българска литература, II (Сф 1932), с. 77 сл., една извадка из Ефрем Сирски в свръзка със същите разсъждения. Едно слово на иеромонах Агапий от XIX век (вж. у Е. Спространовъ, Материали по историята на Рилския манастиръ, в: СбНУК, XVIII. 1901, сс. 184-195) е изградено върху същия мотив. Ще се върна по въпроса.

 

247. Вж. посочванията у Дуйчевъ, п. с., I, сс. 20, 187 сл.

 

248. Вж. посочванията у Huizinga, op. c., pp. 193-212.

 

249. Ивановъ, Жития, се 47/8.

 

250. Ивановъ, п. с., с. 48.

 

251. Вж. текста у Ивановъ, Български старини, се 347 358; вж. и тук, с. 79 сл.

 

252. Златарски, Г. Скилица, се 70 сл., 54 сл.; ср. и Трифоновъ, Бележки, сс. 100-106.

 

253. Ограничавам се да посоча местата по изданието на S. Impellizzeri, Il Digenis Akritas. L’epopea di Bisanzio (Firenze 1940), pp. 3, 4, 142. тъй като

 

 

401

 

понастоящем не разполагам с друго издание на текста ; ср. и Трифоновъ, Бележки, с. 103, бел. 1.

 

254. Златарски, История, I 2, с. 642 бел. 1; Ив. Дуйчевъ, Българскиятъ князъ Пленимиръ (= Мак Пр, XIII. 1. 1942, с. 18).

 

255. Вж. Constantin VII Porphyrogénète, Le lіѵre des cérémonies, ed. A. Vogt, I. Commentairet (Paris 1935), p. 10 sqq.; T. I livre I. Chapitres 1—46 (37) (Paris 1935). p. 65, 19 sqq.; passim.

 

256. Златарски, п. c., cc. 569, 593.

 

257. Дуйчевъ, п. c., c. 19; ще да е бил роден преди 931 г., или поне преди 944 г.

 

258. Златарски, п. с., I 2, с. 612 и бел. 1. — Разбира се, въпросът за „Брадати” или „Двуродни” може да бъде разрешен окончателно само след като се открие гръцкият първообраз или пък добър препис на старобългарския превод, тъй като на гръцки е възможно смешението на думите „род” и „брада”. — Ср. и Ивановъ, Жития, с. 9 сл.

 

259. Ср. у Дуйчевъ, Държава и църква, с. 87 сл.

 

260. Златарски, п. с., с. 639.

 

261. Златарски, п. с., сс. 640, 669 сл.

 

262. Златарски, п. с., с. 676 сл.

 

263. Златарски, п. с., с. 639; същият, Български архиепископи-патриарси презъ първото царство (= ИИД, VI. 1924, с. 70 сл.).

 

264. Дуйчевъ, Държава и църква, с. 87.

 

265. Иречекъ, п. с., сс. 10, 636, сякаш е склонен да отнесе пренасянето по времето на ц. Петра; ср. Ивановъ, Св. Ив. P., с. 16; същият, Български старини, сс. 345/6; Срѣдневѣковна София (в: Юбилейна книга на градъ София. Сф 1928, с. 32); Дылевский, п. с., с. 49.

 

266. Струва ми се неприемливо тълкуванието на Златарски, Г. Скилица, с. 71 сл. и Трифоновъ, Бележки, с. 100 сл.

 

 

402

 

267. Златарски, п. с., с. 75 и бел. 1 с посочванията.

 

268. В. Иванова, Стари църкви, сс. 432/3.

 

269. Ивановъ, Св. Ив. P., с. 16.

 

270. Вж. тук, с. 46 и бел. 87.

 

271. Ср. тук бел. 87.

 

272. Ивановъ, п. с., с. 17.

 

273. Тълкуванието на Златарски, Г. Скилица, с. 58 е неприемливо.

 

274. Според Златарски, п. с., с. 58, тук се намеквало за Петър и Асен. Ивановъ, Български старини, с. 346, не дава тълкувание на това място.

 

275. М. Г. Попруженко, Синодикъ царя Борила (Сф 1928), с. 37.

 

276. Златарски, История, 12, с. 669 сл.

 

277. Златарски, п. с., с. 676 сл.

 

278. Златарски, п. с., сс. 640, 659; същият, Български архиепископи-патриарси, с. 71.

 

279. Златарски, История, 1 2, с. 660 сл.; Йорд. Ивановъ, Царь Самуиловата столица въ Прѣспа, с. 66 сл.

 

280. К. Иречекъ, Стари пѫтешествия по България отъ 15—18 столѣтие (= Псп, VII. 1884, с. 119 и бел. 2); същият, Пѫувания, с. 10; Иванова, п. с., с. 438; Златарски, Г. Скилица, с. 75.

 

281. За въстанието вж. у Златарски, История, II, с. 138 сл.

 

282. Златарски, п. с., сс. 149 сл., 163, 495 сл., с други обяснения на събитието; ср. същият, Г. Скилица, с. 72 сл.

 

283. Иречекъ, п. с., с. 119 и бел. 2.

 

284. Ивановъ, Св. Ив. P., с. 19 бел. 1 ; Иванова, п. с., с. 439; Златарски, Георги Скилица, с. 79; Ст. Станимировъ, Най-стариятъ храмъ „Св. Иванъ Рилски” в Срѣдецъ (сег. София) (отд. отп. от сп. Народенъ Стражъ за 1931 г. кн. 7 и сл.).

 

 

403

 

285. Митр. Симеонъ, Писмата, сс. 19-22.

 

286. Вж. митр. Симеонъ, п. с., сс. XIII, ХХХII-ХХXIII; ср. и моя отзив в: Slavia, XIII. 1. 1934, pp. 124/5.

 

287. Ср. Fr. Dölger, Regesten der Kaiserurkunden des ostromischen Reiches von 565-1453, 11 (München-Berlin 1925), p. 57 nr. 1290, без дата.

 

288. Митр. Симеонъ, п. с., сс. 22-25.

 

289. Митр. Симеонъ, п. с., сс. 25-28.

 

290. Митр. Симеонъ, п. с., сс. 112-114.