Църквата „Свети Герман“ до Преспанското езеро

Асен Чилингиров

 

ВТОРА ГЛАВА. ИСТОРИЧЕСКИЯТ ФОН

(оригинален интернетен вариант, следващ печатното издание, в което бележките под линия са изнесени в края на главата, стр. 78-116. - В. К.) 

 

 

Днес църквата „Свети Герман“ се намира далеч от пределите на България, сред една гранична област в най-точния смисъл на думата - северната ограда на църковния двор служи същевременно за държавна граница между бившата югославска република Македония, а на площада пред църквата е казармата на гръцките гранични войски; на 16 клм на запад се намира албанската граница - онази точка сред Голямото Преспанско езеро, където се събират трите граници: албанската, гръцката и македонската. По време на изграждането на църквата обаче, тя се е намирала в сърцето на тогава могъщата и обширна българска държава, в самия неин център, в огнището на българската култура.

 

Областта около Преспанското, Охридското, Костурското и Островското езера престава да бъде гранична още век и половина преди църквата да бъде построена, като се включва в пределите на българската държава в самото начало на управлението на княз Борис I, по всяка вероятност между 852 и 860 година [1]. С това приключва един важен етап от обединителния процес на славянобългарското население на Балканския полуостров, започнал с основаването на българската държава. Този етап приключва без военни действия. Византия е принудена да признае мирното присъединяване към България на и без това почти напълно независимите от нея самостоятелни княжества - славинии, както и на градовете, чието християнско население е запазило дотогава своята независимост от Цариградската патриаршия и доиконоборческите си художествени и духовни традиции [2], но същевременно си осигурява свободна връзка по суша между Цариград и Солун, прекъсната по време на войната на Пресиян, когато границата между България и Византия достига само на двадесетина километра северно от Солун, а малко пò на изток - до Бяло море [3].

 

Заселването на западната част на Балканския полуостров, със славяни започва през 80-те години на VI век и продължава

 

45

 

 

до края на първата четвърт на VII век, когато плътните славянски маси заемат цялата територия на полуострова, включително Тесалия, Елада, Епир и Пелопонес [4]. Основната част на местното население в южната част на Балканския полуостров, твърде оредяло вследствие на многобройните нашествия на номадските народи от края на IV и през целите V и VI век [5], както и след редица тежки природни бедствия, като силните и опустошителни земетресения от 522 и 551 година и чумната епидемия от 542 година [6], напуска родината си и се изселва по егейските острови и в Анадола; малка част намира убежище по планините и в някои от полуразрушените градове, от които единствен Солун успява да удържи през всичкото време наплива на славяните. Чумната епидемия от 746 година води до нова голяма вълна на изселване и обезлюдяване на градовете в Пелопонес, Елада и Епир [7]. Археологическите изследвания през последните години дават твърде убедителни доказателства за значително разредяване на местното гръцко и елинизирано автохтонно население от вътрешността на полуострова в началото на VII чак до към средата на Х век - монетни находки, както и каквито и да било писмени паметници от този период липсват почти напълно в Източен Пелопонес, Вардарска Македония, Тракия и Мизия [8]. Не по-малко убедителни в този смисъл са също и лингвистичните изследвания, на първо място проучванията върху топонимията на южните и югозападните области на Балканския полуостров, дали богат материал за тяхното славянско население през епохата на ранното средновековие [9].

 

В самото навечерие на завладяването на югозападните части на Балканския полуостров от България през първата половина на IХ век почти цялата тази територия е гъсто населена със славяни; византийската държавна администрация и вярната на Цариградската патриаршия църковна йерархия се разпростират вече само върху една тясна, на много места прекъсваща се ивица земя по южното и западното крайбрежие на Бяло море със център Солун. Разноплеменното и намиращо се на различна степен на културното развитие население е престанало обаче да бъде единно и в духовно отношение. Привлечени от културно-духовните средища в централната част на Балканския полуостров, като Сердика,

 

46

 

 

Филипи, Стоби и Едеса (Воден) голям брой славяни са приели християнството, но същевременно определили и новия облик на тези центрове на богата културна, художествена и строителна традиция, водеща началото си от античността и настояваща на своя приоритет както в духовно-религиозно, така и в културно отношение пред значително по-късно издигналия се Цариград. Единствен Солун запазва, макар и само в известна степен, гръцкия си характер, докато останалите градове се славянизират. Решителна роля за откъсването им от византийската културна сфера играят два фактора: на първо място това е тяхната стара духовна традиция, кореняща се още в принципите на ранното християнство, които явно са се запазили в централната и западната части на Балканския полуостров до идването на българите. Църковната администрация в тези райони, формално подчинена на Рим, запазва своята независимост от Цариград през цялата следантична епоха, чак до ХI век. Цариградската патриаршия съумява да се наложи през V век и да подчини Солунската епископия. Сардикийската, Никополската и Нишката митрополии обаче продължават да не признават нейния авторитет, а иконоборските размирици ги откъсват напълно от Цариград и те престават да изпращат свои представители на църковните събори. Така на VI Вселенски събор 680-681 година от западната част на Балканския полуостров се явяват представители само на градовете Солун, Коринт, Атина, Аргос и Спарта, а от останалата част на полуострова са представени само пристанищните градове Месемврия, Созопол, Панион и Хераклея, както и Адрианопол и Виза [10]. На следващия събор 690-691 година отсъстват вече и епископите на Атина, Аргос, Спарта, Виза, Созопол и Панион [11]. Временните мерки на Юстиниан II Ринотмет (685-695 и 705-711) да укрепи Via Egnatia, свързани с принудително изселване на славяни от Балканския полуостров в Мала Азия и с ново колонизиране на тези земи с гърци [12], намира единствено отражение в представянето на същия събор на епископите на Амфиполис, Филипи, Енос и Едеса (Воден) [13].

 

Византийската държавна и църковна администрация не успява да се задържи трайно и в тези четири града, чийто хинтерланд е в центъра на населените с плътни славянски маси

 

47

 

 

славинии. Подобно на другите градове в централната и западната част на Балканския полуостров, тези градове действат асимилиращо по отношение на новозаселените славяни, които в голямата си част дори приемат християнството. В течение на VIII век обаче и християнската религия престава да свързва централната и западната част на Балканския полуостров с византийската столица. Това показват най-ясно списъците на участващите на Никейския събор от 787 година. На този събор, състоял се в разгара на иконоборческите разногласия, отсъстват вече и епископите на Атина, Коринт, Аргос и Спарта, както и на останалите иконопочитателни църковни центрове от централната и западната част на Балканския полуостров, където връзката с Цариград е вече напълно прекъсната [14].

 

Вторият и решителен фактор за отделяне територията на Югозападния Балкански полуостров от сферата на византийските културни влияния е включването ѝ в българската държава, свързано с обединението на славянските племена в Епир и Тесалия. Откъснато от българската държава остава само славянското население в Пелопонес, както и в най-южната част на Елада и Епир, където в средата на IX век започва византийската реконквиста, довела до ново, значително обезлюдяване на цялата територия, въпреки многократните опити за ново гръцко колонизиране. На тази територия - от Монемвасия до Коринт и от Спарта до Никопол - не се срещат никакви следи от монументално строителство от началото на VII чак до последните десетилетия на IX век [15]. В района на север от Епир до Стара планина напротив, въпреки известни краткотрайни прекъсвания, строителната и художествената традиция се запазват живи през целия този период - примери за това срещаме както в Месемврия, Берое и Сердика, така и във Филипи, Стоби и Едеса.

 

Новото славянско население се показва като извънредно възприемчиво - то усвоява художествената и строителната техника на късната античност и успява по такъв начин да пренесе традицията и в следващата културна епоха - ранното средновековие. Една интересна илюстрация за това ни дават сведенията в Хрониката на Теофан Изповедник за строителната дейност на император Константин V Копроним - когато

 

48

 

 

византийският император през 767 година започва възстановяването на разрушения от аварите Валентианов акведукт в Цариград, той събира строители от разни места на Империята: 1000 зидари и 200 мазачи от черноморското крайбрежие и Мала Азия, 500 тухлари от беломорските острови и Елада, а от Тракия - 5000 майстори строители и 200 керемидчии [16]. Интересно е да се види съотношението в броя на майсторите - по-голямото число строители произхождат изключително от Тракия, в чиито предели влизат Филипопол, Берое и Nikopolis ad Mestum, както и от черноморските градове по южното и западното крайбрежие, в това число Месемврия, Анхиалос и Созопол, докато от Елада и беломорските острови в строежа участват ограничен брой работници и то от сравнително слабо квалифицираната професия на тухлари, която през средновековието, както и в Новата епоха, се е упражнявала предимно от общи работници [17].

 

Строителната традиция се предава през последвалия иконоборческите разногласия период на културен и строителен подем в последните десетилетия на IX век на юг - един от най-характерните примери за това е строежът на манастирската църква в Скрипу [18], за която Краутхаимер [19] и Мавродинов [20] вече отдавна посочиха, че е резултат от строителната и художествената традиция на централната част в Балканския полуостров, която през следиконоборческата епоха опложда отново творческата фантазия на майсторите-строители и поставя началото на една нова ера в средновековното изкуство на източното християнство.

 

* * *

 

Към средата на IX век Византия предприема нов опит да колонизира с арменци и малоазийски гърци населените със славяни, граничещи с България области около Струмица и Драма. Проведен непосредствено преди присъединяването на тези области към Българската държава, този опит се оказва малко ефикасен [21]. Без явен резултат за византизирането на славянското население остава и засилената мисионерска дейност за покръстване на драговитите и смоляните по долините на Брегалница, Струма и Места в средата на IX век [22]. Българската власт, встъпила в югозападните области на

 

49

 

 

Балканския полуостров от 50-те години на IX век успява да пусне дълбоки корени. За противодействие на византийската пропаганда в Кутмичевица [23] - новоприсъединените земи в югозападната част на Българската държава - Борис I, а след него и Симеон, предприемат една обширна програма за просветна дейност всред славянобългарското население. Още в 888 година в тази област бива изпратен ученикът на Кирил и Методи Климент, за да застане начело при провеждането на дело на просветната програма [24]. Климент има отначало за свои седалища Главиница [25], Девол [26] и Охрид, а от 993 година поема една обширна епархия във Вардарска Македония, като първи епископ на български език [27] и внася своя изключителен принос за закрепването българския дух на местното население и при поставянето основите на славянобългарската култура [28].

 

Културно-просветната дейност на Климент и неговия съратник Наум в югозападните райони на България остава недостигната по своя широк обхват в цялата българска средновековна история. „Долната земя“, както историческите извори наричат Югозападна България, става второ по значение културно средище на страната, център на новата Западнобългарска книжовна школа, внесла огромен принос за развитието на българския език и литературно творчество [29]. Въпреки краткото време на своето съществувание - малко повече от едно столетие - Западнобългарската книжовна школа създава основните предпоставки за обособяването на българската нация по цялата територия на югозападните български земи: литературен език и собствена книжнина. Славянобългарската книжнина се превръща в най-действено оръжие в борбата срещу опитите на Византия за погърчване и асимилиране на българското население, провеждани тук от средата на XI век с такава интензивност и настойчивост, както никъде другаде. Тя е причина българският дух да се запази жив по тези земи и през време на мрачното турско владичество, като запали искрата на духовното и политическо възраждане на българския народ през XVIII век.

 

Културно-просветната и литературната дейност на Западнобългарската книжовна школа представлява обаче само част от разцвета на културата и изкуството в югозападните

 

50

 

 

предели на Първата българска държава. Върху една широка база се развива по цялата територия на Югозападна България църковно строителство с непознати дотогава дори и за тази богата на художествени и строителни традиции област размери. „Дълбокият мир“ (εἰρήνη βαθεία) с Византия през последните четири десетилетия на IX век създава най-благоприятни условия за разгръщането на амбициозната строителна програма на княз Борис I; войните на цар Симеон не се водят на българска територия и не повлияват нито на темпа на строителството, нито пък се отразяват негативно върху вече изградените паметници. Напротив, непосредствено след присъединяването на Южен Епир към България през 996/997 година [30] в главните епископски центрове, подчинени още тогава към българската църква, се изграждат внушителни по своите размери епископски църкви, като тези в Дрино поле и Горно Лябово в днешна Албания, Петровата църква в Куршумлия и Джурджеви ступови при Рас, впоследствие преустроени, но запазили в общи черти своите характерни особености. Строителната дейност продължава, без да намалее и през четирите десетилетия от царуването на Петър (927-970). Злополучната съдба на източната част на Първата българска държава след смъртта на цар Петър и нейното временно падане под византийско владичество също така не повлияват върху културното развитие и върху художествената и строителната дейност в Югозападна България в отрицателен смисъл. Тъкмо обратно - преместването на политико-административния и религиозно-духовния център на страната на Югозапад засилва значението на тази част от българската държава, която още от включването ѝ в нейните предели започва да играе все по-важна роля в обществения и политически живот на страната.

 

По всяка вероятност не дълго след присъединяването на югозападните земи към Българската държава княз Борис I провежда една административна реформа, която се оказва с решителни последици не само по отношение на политическото и стопанско интегриране на тази област, а и по отношение на жизнеспособността и устойчивостта на цялата българска държавна организация. Включването на обширни територии към България при Крум и Пресиян не променя

 

51

 

 

общата административна структура на страната [31]. Новоприсъединените земи запазват своето дотогавашно административно устройство като отделни комитати/теми и се включват в двете основни административни обединения - лявото и дясното крило на Българската държава, притежаващи известна политическа и военноадминистративна автономност и ръководени респективно от кавхана и ичъргу-боила. Борис пръв изменя тази традиционна, възприета още от хунския съюз, система, създавайки трета основна единица - „третата част от страната“, както тя се отбелязва от историческите извори [32], - притежаваща особен статут и същата автономност, както лявото и дясното крило. Причините за тази промяна в съществуващата държавна система не е трудно да се открият. Още Крум, а след него и Пресиян оценяват огромното значение на балканския Югозапад не само в демографско и стратегическо, но и в стопанско отношение, като мост както към Запада, така и към Близкия изток, независим от сферата на влияние на Цариград. Княз Борис I увенчава делото на своите предшественици, осъществявайки най-после тази връзка чрез завладяването и поставянето на пълен контрол върху главната съобщителна артерия, свързваща вътрешността на полуострова с Цариград и Адриатическо море. Туй е старият римски път Via Egnatia с неговите разклонения Рогожене - Авлонски залив и Белград (Берат) - Елбасан - Девол, а на север, по долината на Струма, през Средец и старопланинските проходи до центровете в североизточна България и по Черноморието [33]. Известна представа за амбициите на княз Борис I ни дава полагането основите на замисления от него като бъдещ административен, политически и стопански център не само на областта, а на цялата страна - града Главиница, или Главница, както не е трудно да се открие в самото му име. Територията, на която е започнато от Борис изграждането му в триъгълника, очертан от бившата Аполония, пристанището на Авлона и манастирския комплекс западно от Балша, надминава размерите дори на Цариград и на външния град на Плиска. Тези три точки определят и трите насоки в развитието на града: епископски и административен квартал, търговско средище и духовно-просветен център - една идея, която успява да бъде осъществена само в нейния

 

52

 

 

зачатък и впоследствие бива изоставена от Симеон, като функциите на църковен, военен и политико-административен център се поемат от междувременно изградения също в голям мащаб Девол, намиращ се на друг много важен кръстопът, но по-навътре в страната, не толкова изложен на вражески нападения както Главиница и укрепен от двоен пръстен крепостни съоръжения, какъвто дотогава притежават само столиците Плиска и Преслав [34].

 

Изграждането на трета автономна военноадминистративна единица се оказва от решително значение и в стратегическо отношение, позволявайки на Симеон да води военни действия на три отдалечени един от друг и независими помежду си фронта - един от залозите за успеха му през войната 896-902 година е провеждането на офанзива едновременно на три фронта: на източния (Булгарофигон), южния (Солун) и западния (Епир), където успява да присъедини към България обширни територии, разширявайки границите ѝ чак до Драч, Никопол и Пинд [35]. Към същата стратегия Симеон се придържа и през 917-924 година, когато му се налага да прехвърли в най-къс срок резерви и подкрепления както в най-източния район на страната, при Ахелой, така и в западната гранична област, срещу хърватите. Тази стратегия е също причина, въпреки сломяването на главната българска армия, съединена с войските на Светослав в битката при Аркадиопол през есента 970 година, войските от Югозападна България да запазят този район от византийското нашествие и след значително прегрупирване, да послужат няколко години по-късно, след размразяването на военните действия последвало смъртта на Йоан Цимисхи, като ядро, около което се формират отново българските въоръжени сили.

 

Нашите сведения за политическото и военно управление в тази област, обхващаща целия югозападен район на Балканския полуостров и имаща за център през първите две трети на X век града Девол, са твърде ограничени. Известни са ни от писмените извори имената на първите двама управители - Котокий и Донета [36], насочващи ни несъмнено към най-тесния кръг на българската военна аристокрация. Че тази система се запазва по традиция, ни показват събитията от 30-те и 70-те години на X век. Така по време на опита за въстание срещу

 

53

 

 

Петър около 930 година, ръководено от най-стария син на Симеон, Михаил [37], известна част от българската военна аристокрация, останала недоволна от обрата на събитията след възцаряването на Петър, напуска този район и се установява в Епир. От бързото омиротворяване на областта и липсата на каквито и да било сепаратистки тенденции след това можем да съдим, че Петър е поставил като управител на областта, включваща югозападните комитати на България, свой твърде приближен човек, член на царското семейство, произхождащ от царската династия. Многобройни указания говорят, че тази издънка на царския род не е никой друг, освен първият му братовчед, син на неговия чичо, Гаврил, втори син на княз Борис и по-стар брат на Симеон, чиито следи от началото на X век се губят, но името му се повтаря в рода на така наречените комитопули, продължили българската царска династия след смъртта на преките наследници от коляното на Симеон и Петър, Борис II и Роман, които не успяват да оставят потомци. Този управител, чието име може да бъде идентифицирано с името на Никола, а също така и синовете му Давид, Мойсей, Арон и Самуил, поели след негово управлението на областта, запазват през всичкото време своята пълна лоялност към българската управляваща династия. По време на настъпилото безцарствие след смъртта на Петър на 30 януари 970 година [38], последвана по всяка вероятност и от смъртта на престолонаследника [39], при отсъствието от страната на другите синове на Петър и преки наследници на престола, Борис и Роман, на царския престол се възкачва най-старият син на Никола, Давид [40], който отстъпва след това доброволно престола на законния наследник Борис при завръщането му в България. Също така след смъртта на наследилия брат си Роман в 996 година на българския престол се възкачва последният син на Никола, Самуил, и то чак след като по-старите му братя вече не са между живите.

 

Съдбата на цар Давид, както и обстоятелствата, съпровождащи неговото възцаряване и смъртта му, са покрити с дълбок мрак. Единственото съвсем сигурно сведение е, че той като най-стар син на „комита“ Никола, както изворите титулуват последния [41], застава начело на Българската държава в

 

54

 

 

периода на безцарствие, настъпил в началото на 970 година. Че в случая не се касае до обикновено регентство, поело временно управлението на страната при отсъствието на законния наследник на престола, - какъвто е по-нататък случаят с регентството на братята след 971 година, до завръщането в България на Роман - потвърждават както агиографските извори, наричащи Давид български цар [42], така и последвалите събития. Българската аристокрация и народът се сплотяват единодушно под скиптъра на Давид, без никакви брожения срещу него, каквито сигурно биха възникнали, ако той не би притежавал законното династично право върху престола. Същото важи и при четвърт век по-късно последвалото възцаряване на Самуил, за когото се правят само възражения във връзка с отстраняването на по-стария му брат Арон, обвинен в измяна и отстранен като възможен претендент за престола. След смъртта на Самуил в 1014 година синът му Гаврил Радомир не се възкачва на престола веднага, а след двуседмични спорове по въпроса за престолонаследието и след убийството му през 1015 година, синът на Арон, Иван Владислав, безпрекословно се налага като законен владетел.

 

Както политическите събития в България през 970-971 година, свързани с бързата смяна на българските владетели след смъртта на Петър и пренасянето на столицата от Преслав в Средец и след това отново за кратко време в Преслав до падането му под византийска власт, така също и съдбата на българския патриарх получава твърде оскъдно осветление от съвременните исторически извори, създаващи предпоставки за разни спекулации [43].

 

Провъзгласяването независимостта на българската църква и издигането ѝ в ранга на патриаршия от Симеон в 919 година [44] среща ожесточената съпротива на Цариградската патриаршия, която отказва да признае този акт, противоречащ на постановлението на църковния събор от 870/871 година, определило архиепископски ранг за главата на българската църква и неговия зависим от Цариград статут, което постановление, според църковното право, може да бъде анулирано само от синода на православните църкви. Признаването на Българската патриаршия в 927 година става само от страна

 

55

 

 

на византийския император [45], а не бива съпроводено с постановление на вселенски събор, който юридически е единствен в състояние да узакони такъв акт. Това нерешено положение се задържа през цялото време на царуването на Петър и светителствуването на встъпилия на патриаршеския трон вероятно около 927 година български патриарх Дамян [46] до 971 година, когато византийският император Йоан Цимисхи обявява формално разтурянето на българската патриаршия и свалянето на Дамян. И този път Цариградската патриаршия запазва своето мълчание, защото за нея изобщо този прецедент теоретически не съществува и в действителност бива възвърнато само статуквото отпреди 919 година, т.е. статутът на българската църква като автономна архиепископия, установен по време на събора от 870/71 година. В отношенията между двете църкви - Цариградската патриаршия и Българската патриаршия - за периода 919-971 година този спорен момент се изразява на практика в липсата на всякакви контакти, подобно на отношенията от XIX и началото на XX век, когато отделянето на Българската екзархия не се признава от Цариградската патриаршия. За тази de facto схизма от X век свидетелствува също кореспонденцията между цар Петър и цариградския патриарх Теофилакт, заобикалящи инстанцията на българския патриарх [47]. Ако обаче по политически причини Цариградската патриаршия тогава се въздържа да наложи de jure схизма, която би усложнила едва започналата да се успокоява международна обстановка след продължителните войни на Симеон, обявяването на българската патриаршия за разтурена от страна на Йоан Цимисхи и отново започналите военни действия след смъртта му премахват тази задръжка и Цариградската патриаршия дава пълен израз на своето враждебно отношение към българската църква и нейното ръководство.

 

Обявеното от Йоан Цимисхи сваляне на българския патриарх обаче е само формално и не може да бъде извършено de facto, тъй като за разлика от развенчания със специална церемония в Цариград български цар Борис II [48], Дамян успява навреме да избегне тази участ, оставайки вън от обсега на Византия - в Средец, където е преместил своето седалище от Дръстър (Силистра) още през 970 година [49]. Патриарх Дамян,

 

56

 

 

както това личи от текста на втория сигилий на Василий II [50], отказва да се съобрази с решението на Йоан Цимисхи, като не признава правото на последния да издига и сваля главата на българската независима църква и продължава да изпълнява и по-нататък функциите си до своята смърт, навярно не много дълго след 972 година [51], когато Светият синод на българската църква в пределите на страната, останали извън контрола на Византия [52], въздига на патриаршеския трон неговия наследник, патриарх Герман.

 

Преместването на политико-административния център на България на запад, станало още по време на събитията от 970 година, е едно напълно логично и закономерно явление и ние не трябва да търсим неговите причини нито само в разоряването на източните области по време на опустошителните войни, довели до временното им присъединяване към Византия, нито пък в някакви привидни сепаратистични тенденции, каквито някои изследователи се опитват да изтъкнат още от началото на този век [53]. Столиците на Първото българско царство Плиска и Преслав престават още през IX век да заемат централно място всред българските земи. Големите териториални разширения на България при Крум на запад и северозапад, по време на които българската власт се утвърждава в цялото Прикарпатие до Тиса, се последват от освободителните войни на Пресиян, Борис I и Симеон, когато към българската земя се присъединяват областите в Източна Тракия и по долините на Вардар, Струма, Места, Бистрица и Дрин до Адриатическо море, населени с плътни славянски маси. Традиционната българска “Горна земя“ между Стара планина, Искър и долните течения на Дунав, Днепър и Днестър, се оказва вече много отдалечена от останалата територия и - както показва развитието на историческите събития - тя остава твърде уязвима от внезапни вражески нашествия. Колкото и чувствителни да са разрушенията по време на войните през последната трета на X век, тези разрушения биват сравнително бързо възстановени. В един много кратък срок, през време на избухналото след смъртта на Йоан Цимисхи в 976 година въстание в източните и североизточните български земи, завладени от византийците, тези земи биват отново възвърнати към българската държава [54]. Едно възвръщане

 

57

 

 

ранга на българската столица Преслав, подобно на кратковременното му използуване за столица от Борис II през 971 година, става вече безсмислено. Както в стратегическо, така и в политико-административно отношение, градовете в западната част на българската държава отговарят по-добре на условията за политически център на страната. Същевременно процесът за етническо обособяване на новата славяно-българска нация и в югозападните области на България през X век е вече приключил [55]. Славянският и прабългарският елементи са вече навсякъде обединени в едно цяло. Отдавна е завършило и асимилирането от славяните на местното население и на заселените в долината на Вардар прабългари от групата на Кубер - така наречените керамисийски българи. Цялото население е обединено от единната религия, изповядвана на родния език - един от резултатите на културната политика на славянобългарските просветители Климент и Наум - и подчинено на общата администрация в централизираната система на българската държава.

 

Също така и преместването седалището на главата на българската независима църква в западните предели на страната, е предизвикано през 970 година от политически причини, но намира своето оправдание и от исторически съображения. Застрашаването съдбата на патриарха от военните действия с войските на Светослав и Йоан Цимисхи явно не е единственият повод за преместване на неговото седалище, като патриаршески столици стават последователно Средец и Воден. Ако причината за установяването на българската патриаршия в Дръстър до 970 година, както предполагат някои изследователи [56], е поддържането на раннохристиянската традиция, свързана с този град, толкова по-оправдано е преместването на патриаршеското седалище в Средец - раннохристиянската Сердика - и след това във Воден (Едеса), двата най-стари и значителни центрове на християнството в българските земи след разрушаването на Първа Юстиниана (Царичин град) и Стоби през VI век. По такъв начин от страна на българската църква се прави сериозен опит да се оправдае нейното съществувание от продължаването на раннохристиянската традиция, значително по-стара в тези два града, отколкото в сравнително късно излезлия на политическата сцена Цариград.

 

58

 

 

Към същото средство - изтъкване на традиционните връзки с раннохристиянската епоха - прибягват през XIII и XIV век охридските архиепископи-гърци, като създават тезата за приемствеността на Първа Юстиниана [57], оправдавайки по такъв начин с помощта на манипулирани сведения от историческите извори независимия от Цариград статут на архиепископията. А това става по времето, когато функциите на българската национална църква се поемат от нейните ръководители в Търново, носещи след 1235 година отново ранга на патриарси, но този път вече с признанието на вселенски събор [58].

 

Ръкописът в Парижката Национална библиотека, cod. gr. 880, известен под името Ordo episcoporum, или Дюканжов списък на главите на православните църкви [59], свързва името на наследилия патриарх Дамян Гаврил с установяването седалището на българската патриаршия във Воден и след това в Преспа, за което ние разполагаме със сведения и от втория сигилий на Василий II, посочващ последователното преместване седалищата на българските патриарси от Дръстър в Триадица (Средец) и след това във Воден и Мъглен [60]. Победата на Самуил при Лариса в 886 година бива ознаменувана със строежа на огромна по размери патриаршеска църква на остров Ахил на Малкото преспанско езеро, посветена на лариския местен светец Ахил [61], чиито реликви Самуил пренася в своята столица като най-ценна плячка. Тази новопостроена църква, наречена от съвременните извори и от народното предание „Велика църква“ - епитет, даван само на катедралните автокефални църкви - става символ на могъществото на българската държава, достигнала в десетилетието 986-996 година своя най-голям териториален обхват и най-силния си блясък, като отразява същевременно единството на Българската независима патриаршия, чиито суфраганни епископи имат определени с надписи тронове в олтара ѝ [62].

 

Две обстоятелства, свързани със стоящия по това време на българския патриаршески трон патриарх Герман са останали досега без да бъдат достатъчно внимателно проучени от изследователите: въпросът с името му и въпросът за годината на неговата смърт и наследяването му от следващия патриарх, Филип. Парижкият ръкопис, споменавайки този патриарх,

 

59

 

 

прави едно изключение, каквото не срещаме при нито едно от лицата, чиито имена се съдържат в дългия списък на главите на православните църкви - той посочва и неговото гражданско име, Гаврил, изтъквайки особено това име: „Герман, който е Гаврил“ [63]. Какво означава това? Ясно е, че за автора на списъка, както и за неговите съвременници, това второ име е било много добре известно - име на личност, чийто ранг по всяка вероятност още преди да стане патриарх е бил свързан с някаква определена представа, а не се е създал едва вследствие встъпването на най-високия пост в църковната йерархия. Тази личност е била свързана не само по силата на упражняваната от нея длъжност със семейството на Самуил - паметната плоча за родителите и брата на Самуил, намерена в съседство с гроба на този Герман-Гаврил не говори ли за друга, но-непосредствена, семейна връзка? Този въпрос е обаче тясно свързан с друг въпрос - ако бащата на Самуил, Никола, е бил действително син на Симеоновия брат, Гаврил, за което ние разполагаме с убедителни доказателства, защо никой от синовете му не носи това име, а то се появява едва при първородния син на Самуил? Ние знаем с каква педантичност се употребяват имената на предците в българската царска династия чак до първородния син на Иван Владислав, Пресиян. Не се ли касае в този случай за още един син на Никола - Гаврил, - който заема след Дамян патриаршеския трон и то едновременно с началото на краткото царуване на другия син на Никола, Давид? В практиката на българската и византийската държавна система, това съвсем не би било прецедент, още повече, че дори и Симеон е бил първоначално предопределен да заеме поста не на държавен глава, а на глава на българската църква. Само това обяснение може да реши въпроса за връзката на патриарх Герман-Гаврил със семейството на Самуил, но и за неговата популярност, продължила дълго време след смъртта му. За годината на смъртта му ние не разполагаме засега с никакви преки сведения. Индиректни указания ни дава обаче също Парижкият ръкопис, свързващ неговия наследник, Филип, вече с другото - последно - седалище на българските патриарси, Охрид [64], където до разрушаването на града от земетресението в началото на VI век е било седалището на

 

60

 

 

митрополията на Северен Епир. За преместването на патриаршеското седалище в Охрид се приема обаче с право от болшинството изследователи годината 996/997, т. е. то се свързва с коронясването на Самуил и с построяването на патриаршеската църква „Света София“ [65]. Ние нямаме никакви доводи, които да ни попречат да приемем тази датировка. Тук обаче се явява едно друго обстоятелство, налагащо пълна преоценка на всички съображения, свързани със смъртта на патриарх Герман: църквата „Свети Герман“ при Преспанското езеро. Ако тази църква е построена от патриарх Герман-Гаврил, то това трябва да е станало естествено преди смъртта му, т. е. най-късно в 997 година. Надписът в църквата споменава обаче за първото ѝ изписване годината 1006. Наистина, известен толеранс във време от построяването на една църква до изписването ѝ, обусловен от чисто технологически съображения, е не само допустим, но и обичаен. Този толеранс обаче е обикновено 2 до 3 години, но не и повече - необходимото време за слягане на зидовете, ако причините за закъсняването на изписването не са други. От друга страна, още на пръв поглед изглежда нелогично да се построи десетина години след смъртта на българския патриарх църква, в която костите му да бъдат пренесени, а църквата да бъде наречена на името на нямащия нищо общо с това цариградски патриарх Герман. Ако това беше обикновена гробищна църква, тя спокойно би могла да носи името или на Успение Богородично, или на архангелите Михаил и Гаврил, както това най-често се прави, а при второто име дори би имала известно отношение към погребания там патриарх. Другата версия, че патриарх Герман-Гаврил е построил за себе си параклис в резиденцията си, като го е посветил на своя светец-патрон, също се явява при по-внимателен анализ твърде малко вероятна [66] - първо, тази версия изглежда много конструктивна и води до антидатиране на постройката, т. е. до отричане напълно на данните от надписа 1006 година; второ, както забелязва още В. Иванова-Мавродинова [67], църквата е от типа на Преславските гробнични църкви и няма характер нито на дворцов параклис, нито пък устройството ѝ позволява извършването в нея на патриаршеска литургия - също така в непосредствената ѝ околност

 

61

 

 

няма следи и дори спомен от дворцови постройки, каквито - както твърди Йоан Скилица [68] - е имало на остров Ахил.

 

По такъв начин остава една единствена възможност, даваща обяснение на всички тези противоречия: църквата да е построена наистина след смъртта на патриарх Герман, и то тъкмо десетина години по-късно, но да е свързана не с името и култа на цариградския патриарх Герман, а със самия български патриарх Герман-Гаврил след канонизиране на последния за светец.

 

В края на X век българската църква е вече отдавна излязла от своя апостолически стадий на развитие, когато канонизирането на светците ѝ се определя от техните заслуги в разпространението на християнската религия и в отстояването на православието, свързано нерядко с мъченически подвизи. Основен критерий за канонизация вече не са апостолическите и изповедническо-мъченическите заслуги, а непосредствената служба в услуга на църковния институт и неговата община, външната форма на която служба се изявява в чудесата, приписвани на изтъкнати църковни представители, каквито те в очите на верующите са в състояние да извършат приживе или след края на своя земен живот.

 

Ние можем да наблюдаваме само няколко десетилетия по-късно същото явление в Русия, където то е засвидетелствувано от редица примери, от които най-характерни са канонизирането на Борис и Глеб от една страна и на княз Владимир Светославович - от друга. При двата случая политическите причини играят главна роля: необходимостта за църковния институт да се опре на авторитети, посредством които ще бъде в състояние по-убедително да се наложи върху съзнанието на широките маси. И в двата случая трябва да бъдат изтъкнати като най-съществен фактор свръхестествените сили, заложени в светеца, който се явява вече не само като образец за изключително духовно развитие и стълб, на който се опира църковният институт, а е станал сам посредник между този свят и отвъдния, застъпник за вярващата църковна община пред Бога. Този принцип намира своя изява в чудесата, които светецът-застъпник започва да извършва след своята смърт и които стават един вид негова реална същност. На дело виждаме това изразено при канонизирането на тези

 

62

 

 

руски светци - чудесата са главното условие, за да бъдат канонизирани Борис и Глеб, чудесата, които реликвите на двамата братя започват да извършват след насилствената им смърт, намерили широк отклик сред вярващите. Също така тъкмо „липсата на чудеса“ при реликвите на княз Владимир бива регистрирана от църковния институт като главна пречка за канонизирането на последния, проточило се повече от век и половина [69]. Ако нещо бива манипулирано от страна на църковния институт, това са тъкмо тези чудеса, които биват изтъквани с голяма настойчивост и се възприемат от широките маси като нещо напълно естествено. В повечето случаи дори тази манипулация е съвсем излишна - законите на психологията доказват това с голяма убедителност: човешкото съзнание е склонно посредством вярата и самовнушението да преодолява изключителни трудности и препятствия, чак до побеждаване на законите на физиката.

 

Пренасянето на тези примери по аналогия на българска почва малко по-рано, едва ли би могло да събуди съмнение в неговата оправданост. В края на X век българската църква изживява тежка криза, въпреки нейните успехи, обусловени от масовото ѝ разпространение и политическата ѝ независимост, която тя отстоява резултатно вече близо един век. Тъкмо последното обстоятелство обаче бива най-силно оспорвано от страна на Цариградската патриаршия, поставяйки я в състояние на схизма по отношение на другите „апостолически“ православни църкви. Враждебните действия на Цариградската патриаршия по отношение на българската независима църква достигат един от върховете си при конфликта, възникнал във връзка с въпроса за покръстването на Киевска Русия [70]. На българския патриарх не се признава правото да извърши туй покръстване - един от претекстите за това е известният и нашумял спор за монопола при изготвянето на мирото, невралгична точка и повод за постоянни конфликти между Цариград и Рим. Според схващанията на Цариградската патриаршия, тя единствена притежава този свещен монопол, като отрича на всички други църкви правото да приготовляват миро, респективно отказва да признае за действително помазването с миро, приготвено и осветено от други църкви. Доколкото обредът за миропомазването е

 

63

 

 

свързан с всички церемонии на ръкополагане и посвещаване на свещенослужителите, както и с обредите, които последните извършват - от маслосвет и кръщение до венчило и погребение, включително освещаването на църковните постройки - с оспорването светостта на приготвеното не от Цариград миро, валидността на всякакви свещенодействия, извършени от българската църква, се поставя под въпрос. Това е причината за повторното кръщение на киевския княз Владимир, отразено в така наречената „Корсунска легенда“ [71], както и за повторното освещаване на построената от български майстори и осветена за първи път от български архиерей киевска Десятинна църква, извършено 40 години след първото [72].

 

Естествена реакция на България в този конфликт е да настоява на правото на независимост на своята църква от позицията на силата - единствената ефективна възможност, потвърдена от опита на Симеон и Петър - като същевременно се позовава на традицията, свързваща българската църква с епохата на ранното средновековие. От друга страна обаче - и това е напълно закономерно - тя търси и намира авторитети, на които да се опре, и които в очите на средновековния човек притежават неоспоримо влияние. Такива авторитети са светците - застъпници пред Бога, най-близки помощници в делата на верующите, техни закрилници от болести и беди, но и при войни, с каквито са изпълнени последните десетилетия на X век. При тези войни военното щастие е на страната на българите - какво по-добро доказателство за правотата на българската кауза, която подкрепя сам Бог! Дори вековният закрилник на град Лариса, свети Ахил, отвръща своя поглед от гърците, оставя градът му да бъде покорен от българите и той сам предоставя на тях заедно с бойната победа и своите реликви, които отсега нататък ще закрилят българския народ, построил в негова чест величествен храм, неотстъпващ по размери и великолепие на църквата, която солунчани са построили на своя закрилник, свети Димитър. В чест на тивериуполските мъченици, чиито реликви открива при Струмица още княз Борис I и оттогава извършват безброй чудеса за българския народ, се изгражда нов, също така величествен храм, станал седалище

 

64

 

 

Св. Давид, цар Български

Стенопис от Митрофан Зограф, 1817 г.

в съборната църква на Зографския манастир

 

---------------

 

Св. Давид, цар български и св. Теоктист

Гравюра на мед от Христофор Жефарович, 1741 г.

 

---------------

 

на струмишкия епископ [73]. Но се явяват и нови светци, имащи непосредствено отношение към съвремието, за което те приживе са вложили значителен принос, но и след смъртта си продължават да служат на своя народ. Това са без съмнение на първо място славянските просветители - светите седмочисленици, както българската православна църква нарича Кирил и Методи с учениците им - и кръстителят на българския народ, княз Борис I, канонизирани още в ранните години на българската църква. От тях особена почит се отдава на Климент и Наум, чиито гробове в манастирите им край Охридското езеро се превръщат в най-големи светилища на българите. За култа към свети Иван Рилски се грижи още при живота му самият български цар Петър, който от своя страна също след смъртта си бива канонизиран от българската църква [74].

 

Съдбата на цар Петър, включен в плеядата на българските светци, разделя и неговият кратковременен наследник на престола, цар Давид. Събитията, свързани със смъртта на цар Давид и неговото канонизиране са по-скоро замъглени от гръцките исторически извори, имащи явно за цел да скрият истината. Не съществуват ни най-малки основания да се приеме като правдиво сведението в някои късни преписи от хрониката на Йоан Скилица, че Давид бил убит от „скитници власи“ в местността „Хубавите дъбове“ между Преспа и Костур [75]. За съжаление това е единственото пряко сведение на писмен исторически извор за смъртта на Давид, стигнало до нас, и то се възприема безкритично от всички историци. За разлика от други повече или по-малко погрешни сведения в хрониката на Скилица, то не бива коригирано от Михаил Деволски, редактирал през XII век един от ръкописите на тази хроника. Корекциите, засягащи следващия пасаж, някои изследователи свързват с един от изворите на Скилица - Историята на Василий II от Теодор от Севастия - използван и от Михаил Деволски [76]. Обстоятелството, че съседният пасаж е поправен, а в пасажа за смъртта на Давид е уточнено само времето на смъртта - веднага след въстанието 976 година - дава основание на изследователите да приемат целия текст за верен. Всъщност това обстоятелство говори само, че епископ Михаил Деволски или не е могъл да изправи

 

65

 

 

невярно предадените факти относно смъртта на Давид по липса на по-точни сведения, каквито не са се съдържали и в неговия най-важен източник, Историята на Теодор от Севастия, или пък, което е по-вероятно, не е имал желание да стори това. Не трябва да забравяме, че подбудите, които са ръководили Михаил Деволски при изправянето на грешките в Хрониката на Йоан Скилица съвсем не са били от емоционален характер и не са имали за цел да променят предадения с най-тъмни краски и често изопачен до неузнаваемост облик на българите в тази хроника. Михаил Деволски не е либерален представител на някакви пробългарски настроени среди, а служи, подобно на своя по-стар съвременник Теофилакт Охридски, най-вярно на прогръцката политика на Охридската архиепископия в XII век и ако поправя някои от най-грубите фактически грешки на Йоан Скилица, с каквито хрониката изобилства, това той прави тъкмо от гледната точка на гръцката политика.

 

Това, което прави известието на Скилица за Давид обаче неприемливо, не е само тъй парадоксалното по същността си сведение за убийството на българския цар и то не от някой друг, а от „скитници власи“. Туй сведение често се привежда от историците като първо известие в историята за власите, предшествуващо с един век всички други сведения за този народ. Също така местност с името „Хубави дъбове“ не е известна не само в Костурско и Преспанско, но и изобщо в Македония - паметта на народа съвсем не оставя без отглас важни събития, свързани с определена местност; достатъчно е само да обърнем внимание как убийството на Арон или пък ослепяването на Самуиловите войници са се отразили в топонимията. Най-същественото опровержение за сведението на Йоан Скилица по повод „убийството“ на Давид е обаче агиографската традиция, запазила до днешни дни не само спомена за него, но и потвърждаваща канонизирането му за светец и то след отшелничеството му. Особено изчерпателно отразена намираме тази агиографска традиция в така наречената Зографска история [77] и в Славянобългарската история на Паисий Хилендарски.

 

Съответният текст гласи в двата ръкописа както следва:

 

66

 

 

Зографска история [78]

Славянобългарска история на Паисий [79]

 

В списъка на българските светци и в двата ръкописа e дадено името на свети Давид: в Зографската история на второ място, а в Паисиевата история - на трето място с допълнително обяснение:

 

[80]

 

Досегашните изследователи и на двата писмени паметника са обърнали много малко внимание на откъсите, засягащи цар Давид, както и на приложените към двете истории списъци на българските светци [81]. От тези списъци, независимо какво е взаимоотношението при двете истории във връзка с тях, а също и от редица откъси в Славянобългарска история личи, че в основата им, освен Драгановият миней, съхраняван в Зографския манастир, лежи също така и един друг миней, не достигнал до нас, но значително по-пълен и съдържащ освен службите също и житията на българските светци. И двамата български историци, работили независимо един от друг и приблизително по едно и също време, предават в различна степен съкратени данните от този миней. В най-важните точки, засягащи царуването, абдикацията и отшелничеството на Давид съществува единство; единство съществува и по отношение непокътнатостта на мощите му - един от най-важните атрибути на светците. Но за канонизирането на цар Давид разполагаме и с други данни. То трябва да е било извършено най-късно през 80-те години на X век, защото

 

67

 

 

при кръщаването на сина на киевския княз Владимир Светославович, Глеб-Давид, в началото на 90-те години второто име се дава в чест тъкмо на този свети Давид [82]. Няма нищо чудно, че това име впоследствие се прикрива от гръцкото духовенство. Покрай обстоятелството за „незаконността“ на канонизирането му важна роля за заличаване неговото име от българската история играят и други причини. Една от тях без съмнение е борбата, която той води срещу Византия - в очите на българите свещена борба за опазване на националната независимост и националната църква. Откриването на другата причина не е тъй леко, дотолкова тя е преплетена със събития, свързани с важни преобразувания, чийто резонанс обаче е едва доловим на повърхността. Единствените следи от канонизирането на цар Давид откриваме в Света гора, където в българските манастири Зограф и Хилендар името му се пази най-свято, изображенията му срещаме върху стенописите, чак при изписването на църквите и параклисите през XVIII и XIX век [83]. При тях той е с монашески кукул, носи кръста на схимата върху расото си, в лявата ръка държи молитвена броеница, а в десницата си кръст - символ не само на мъченическа смърт, но и на равния по сила подвиг на самоотрицанието на схимника, атрибут отреден изключително за най-големите светци - в българската иконографска традиция само за свети Иван Рилски, както го срещаме при най-старите му изображения, подобно на иконата от Рилския манастир от XIV век [84]. Единственото сведение от живота на цар Давид, запазено в агиографското предание, е че той завършва дните си като схимник в манастир, но в кой именно манастир - тук преданието упорито мълчи, запазвайки в дълбока тайна тъкмо това, което би могло може би да обясни някое много важно събитие. Във връзка с това обаче се натрапва неволно една асоциация с легендата за основаването на Зографския манастир на Света гора. Тази легенда, един от най-старите варианти на която срещаме в така наречената Сводна грамота на Зограф [85], твърди, че манастирът бил основан по времето на цар Лъв Мъдри в годината 6427 (919) от трима родни братя, Мойсей, Арон и Йоан Селима от „Първа Юстиниана, наричана още Лихнид и Охрид“, произхождащи от царски род. Че тази легенда е възникнала сравнително

 

68

 

 

късно, личи от споменаването на Първа Юстиниана, която се свързва с Охрид едва в писмени източници след края на XII век [86]. Тя обаче буди особен интерес и съдържа несъмнено известна доза истина, въпреки манипулациите с имената, които споменава, и с датата на основаването, приближена, подобно на всички предания за основаването на манастирите в Света гора, към една по-раншна епоха, и в тази форма даже нямаща нищо общо с Лъв Мъдри (886-912).

 

Доколкото Йоан Селима е историческа личност, макар и живяла значително по-късно, в средата на XI век [87], както това личи от преписа на една автентична грамота в Зографския манастир, интерес събуждат имената на Мойсей и Арон и посочването, че се касае до „трима братя по плът“ и че те произхождат от царски род, свързващ ги с Охрид. Времето и причините за фалшификациите на Зографските грамоти са вече достатъчно изяснени от историографията [88], която обаче при почти всички случаи изтъква и наличието на известна доза истина - на едно ядро, около което се прилепват неверни сведения, имащи за цел да донесат на манастира конкретни облаги било във връзка с неговите териториални претенции, или пък по отношение приоритета му спрямо останалите манастири. Че към това ядро на тази манипулирана „грамота“ е съществувало и някакво летописно сведение за трима (?) братя от Охрид, които основали манастира, показва едно друго съчинение, използувало същата тази легенда - книгата „Рай мысленный“ от Стефан Светогорец (XIV век?), отпечатана в Русия през 1659 година [89], където имената на тримата братя обаче са дадени като Мойсей, Арон и Василий. Третото име - веднъж предадено като Йоан Селима, а втори път като Василий - ни дава основание да допуснем, че то още в летописа, послужил като първообраз за манипулираната грамота и за книгата на Стефан Светогорец, е било направено нечетливо или съвсем заличено, което обстоятелство е принудило манипулаторите на Сводната грамота да заемат това липсващо име от друг действителен, макар и по-късен документ, а независимо от тях действащия Стефан Светогорец - да постави на това място навярно първото име, което му е попаднало на ръце, ръководейки се от принципа, че анонимността уврежда на достоверността и убедителността при църковните

 

69

 

 

предания. Не е трудно да се уверим, че направеното неузнаваемо трето име е било Давид, запазено само в устната агиографска традиция, в Зографския поменик на българските царе [90] и в друг неизяснен извор, послужил при съставянето на Славянобългарската история на Паисий Хилендарски и на малко по-ранната Зографска история [91] - и тъкмо в съборната църква на Зографския манастир тримата братя Мойсей, Арон и Давид са изобразени на стенописите в литията само няколко десетилетия след написването на двете истории един до друг като светци. Самото пък заличаване на името Давид в първоначалния източник трябва да е извършено вероятно през втората половина на XI век, когато се правят най-много манипулации с имената на българските светци.

 

Едно макар и само временно и формално уреждане статута на българската църква спрямо Цариградската патриаршия става при сключването на мирния договор от 1018 година между България и Византия. Историческите извори и развоят на събитията след това говорят убедително, че в случая не се касае до безусловна капитулация и едно просто раздаване на милости от страна на византийския император Василий II, както приемат почти всички историци, а до мирен договор, чиито условия след дълги и тежки преговори са били приети и скрепени с клетва от двете страни - България, представлявана от царицата и патриарха, и Византия, представлявана от Василий II [92]. По силата на този договор, чийто текст по напълно понятни причини не е стигнал до нас, а само един от придружаващите го сигилии [93], отнасящ се до териториалното членение диоцеза на българската църква и нейните граници, бива отново определен автономният статут на българската църква, деградирана в архиепископия, върху цялата територия, на която тя се е простирала при цар Петър, т. е. по мирния договор от 927 година [94]. Независимо от обстоятелството, че този договор всъщност възвръща статуквото от началото на X век по отношение на териториалния обхват на диоцеза на българската църква и на подчинените ѝ суфрагани, той е бил подложен - както личи още от текста на допълнително издадените втори и трети сигилий - на остра критика от страна на Цариградската патриаршия и нейните граничещи с българските земи митрополии. По всичко изглежда, че

 

70

 

 

Цариградската патриаршия и този път отказва да потвърди сключения от императора договор, макар и на практика отначало да не предприема никакви действия против него, респектирана пред авторитета на Василий II - а вероятно и пред авторитета на българския архиепископ Йоан, свързан с Василий II по силата на клетвена декларация. След смъртта на архиепископ Йоан Охридски в 1036/1037 година - Василий II е починал още по-рано, през 1025 година - договорът и по-специално клаузите му, засягащи автономията на българската църква и определящи границите на нейния диоцез, биват още веднага брутално суспендирани: на мястото на Йоан Цариградската патриаршия за български архиепископ - противно на условието за неговата избираемост от средите на Светия синод на българската църква - изпраща хартофилакса на „Света София“ в Цариград, гърка Лъв Пафлагонски; от диоцеза на българската архиепископия се отнема голямо число суфраганни епископии, които биват подчинени на митрополитите в Драч, Навпакт, Лариса и Солун; българският език се изтегля от употреба в църковната служба [95]. Чрез обявяване с обратна сила за недействителни всички актове и решения на българската патриаршия за времето на едновековното ѝ съществувание, българските свещеници биват низвергнати и заменени с гръцки, църковните постройки - отчасти разрушени, отчасти преустроени, повторно изписани и отново осветени [96], а канонизацията на българските светци, извършена в периода от 919 до 1018 година се обявява за незаконна [97]. Тази мярка обаче не засяга нито свети Кирил и Методи с техните ученици Сава, Горазд, Ангеларий, Наум (†910) и Климент (†916), нито княз Борис I (†907), канонизирани преди 919 година. Напротив, грижите, които към края на ХI и началото на ХII век архиепископ Теофилакт Охридски поема за засилване на техния култ с използването на имената им в услуга на гръцката политика, са добре известни [98]. Същевременно обаче в Русия гръцките митрополити прилагат всички усилия за заличаване на всякакъв спомен от връзките с българската църква и спомените за българските светци [99] - след канонизирането на Борис Владимирович, посветеният на него ден в църковния календар става 2 май, като по този начин се измества българският свети княз Борис, чествуван на същия

 

71

 

 

ден [100]. Празникът на свети Кирил и Методи, 11 май, се заменя с празника на освещаването на Киевската „Света София“ [101], посветеният на свети Климент Охридски олтар в Десятинната църква се свързва с името на свети Климент папа Римски, а литературните му творби се приписват на последния [102]. Интересно е да се отбележи, че в написаните на старобългарски език минеи и синаксарии със службите и житията на светците на православната църква, чиито преписи биват донесени в Русия от България още преди монголското нашествие, липсват тъкмо листовете със службите за дните, в които са се чествували българските светци. Тази „чистка“ се провежда и в българските земи, където църковното ръководство вече се заема исключително от гърци, и то още по-усърдно - от тези манипулации са избегнали само няколко ръкописа, запазени главно в българските манастири в Атон, поддържащи агиографската традиция в по-късни преписи, като Драгановия миней от ХIII век в библиотеката на Зографския манастир [103], единствен съдържащ служби на българските светци Гаврил Лесновски и Прохор Пшински, но и на свети цар Петър и свети Иван Рилски.

 

Ние можем само да предположим, че числото на българските светци е било значително по-голямо, отколкото показват стигналите до наши дни сведения. Имаме обаче достатъчно основания да допуснем, че между тях е било и името на българския патриарх Герман-Гаврил, опирайки се на запазеното чак до наше време предание всред населението, но също така и въз основа на една кратка бележка в месецеслова към Мстиславовото Евангелие в Държавния исторически музей в Москва [104], случайно останала незабелязана от гръцките цензори, където за 20 май е отбелязано името на с ҃ в от҇ца Германа, което име за този ден от църковния календар не се среща в никой от стигналите до нас славянски и гръцки месецослови [105]. И тук, в случая с българския патриарх Герман, виждаме - даже по-ясно отколкото при повечето случаи с българските светци - усилията на гръцкото духовенство да заличи спомена за него от съзнанието на местното население, продължени в наше време от действията на гръцките учени и на органите на официалната гръцка власт. Преданието, свързано с името на патриарх Герман, не бива изкоренено, както и

 

72

 

 

реликвите му не биват унищожени, защото гръцкото духовенство знае, че не може да воюва срещу призраци. Извършва се „само“ една малка манипулация, изкарваща на преден план нямащия никакво отношение към мястото, времето и събитията цариградски патриарх Герман [106], чийто дух изведнаж започва ни в клин ни в ръкав да витае по тези места, намерил свой апостол в лицето на гръцкия архиепископ Теофилакт Охридски [107]. Църквата бива отново изписана, на входа ѝ се появява безбрадото изображение на цариградския патриарх [108], и случаят се смята за приключен.

 

* * *

 

Днес [109] малкото гръцко гранично село Герман, преименувано в Агиос Германос (Ἄγιος Γερμανὸς), бива посещавано само от малцина западноевропейски туристи с по-специални интереси за средновековната „византийска“ архитектура на път от Охрид за Костур и от там за Солун. Това отклонение по пътя им е идентично с трасето на средновековния път, свързващ двете български столици Охрид и Преспа на североизток с важните административни и културни центрове на българската държава Пелагония (Битоля) и Струмица, а на юг с Костур, Лерин и Воден. Селото Герман се намира при кръстовището, където пътят от Костур през Преспа и Охрид се пресича от пътя за Битоля през Баба планина, на западния ѝ склон, точно на мястото, където планинската котловина се разстила в една плодородна долина покрай ивицата, разделяща Малкото и Голямото Преспанско езеро. Тази тясна ивица земя в миналото се е прекъсвала от протока, непосредствено зад който е бил българският старопрестолен град на остров Ахил всред Малка Преспа, охраняван от двете страни на протока с крепостите при село Герман от изток и при село Винени, преименувано от гърците в Пили (Πύλη =порта, врата), откъм запад. От височината при село Герман може да се наблюдава целият район на Преспанското езеро - гледката, която се разкрива от там остана незабравима за пътника, посетил тези места дори днес, когато от бившото величие на дворците и църквите са останали само купчини камъни. От крепостта при Винени - както и при село Герман - сега са заличени почти всички следи. Единствено развалините на

 

73

 

 

манастирската църква „Свети Никола“ [110] напомнят и тук за блясъка на Самуиловата епоха. Патронажът на църквата не е единственото указание, което ни навежда на мисълта за връзка на църквата със Самуил, или по-точно с баща му, Никола - колкото и разпространено да е през средновековието името на свети Никола като църковен патрон, връзката тук едва ли е случайна. По своя план и градеж тази църква се свързва също тясно с цяла поредица постройки от Х век, влизащи в територията на тогавашната Югозападна България - достатъчно е да се посочат в този смисъл намиращите се в непосредствена близост с Преспа църкви „Свети Архангели“ в манастира „Свети Наум“ на брега на Охридското езеро [111], съборната църква на Климентовия манастир „Свети Пантелеймон“ (Имарет джамия) в Охрид [112], “Богородица Кубелидиса“ в Костур [113], църквата в село Крупник, Неврокопско [114] и особено „Свети Атанас“ при село Кулата, Петричко [115], чийто план е идентичен с плана на „Свети Никола“ във Винени. Тези аналогии, към които се прибавят още и паметници в Гърция [116], правят напълно неприемливо датирането на църквата в ХIII век, което се стремят да наложат някои гръцки и сръбски изследователи, преследващи и тук упорито целта да откъснат архитектурните паметници от българската строителна традиция.

 

С населението на село Герман, както и на цялата южна и западна част от областта около Преспанското езеро, са станали през последните десетилетия значителни преобразования. Ако на посетилите тези места през ХIХ век Виктор Григорович [117] и Васил Кънчов [118] прави особено впечатление изключително българският характер на цялото население в тази област, нарушен само в малко случаи от албански заселници в крайните западни райони, както и запазването тъкмо тук на някои от най-старинните форми на българския език, като носовите гласни, отдавна изчезнали в другите български езикови области [119], след Балканската война започва масово насилствено изселване на българското населесние от Преспанско и в началото на 20-те години то бива почти напълно изместено от албанци във включените в пределите на Албания части от областта и от анадолски гърци - в гръцката част. Също както в доскоро напълно българската Костурска и

 

74

 

 

Леринска област, тук вече едва се намират говорещи български език, и то само между най-възрастните жители. Унищожена е онази компактност и монолитност в характера на населението, заедно с неговите демографски и етнографски особености, отличаващи областта около четирите големи езера - Охридското, Преспанското, Костурското и Островското - още от заселването ѝ със славяни преди близо едно и половина хилядолетие, в самото начало на VI век. Демографските движения през средните векове не оставят тук никакви следи. Напълно неоснователни са твърденията на съвременните гръцки изследователи за някакво заселване на областта около Преспа с гърци от Лариса през 886 година, което било извършено от Самуил [120]. Текстът от Хрониката на Йоан Скилица, споменаващ преселването на жители от Лариса заедно с имуществото им, на който те се базират, никъде не говори за Преспанската област, а общо за вътрешността на страната [121]. Същевременно обаче сведението, че Самуил вече набирал войници от тези жители на Лариса след присъединяването на града към България [122] отхвърля всяка възможност да се допусне, че в случая става дума за някакви мерки, приложени към врагове на България, а дава още едно косвено указание за етническия състав на населението в онази област, където славянскияг елемент още от началото на VII век доминира.

 

Албанската експанзия през ХIV-ХV век достига до областта на Преспа, без да може да пусне тук корени. Османското нашествие също не внася големи изменения в състава на нейните жители. Наистина дефтерите от първите десетилетия на османското владичество посочват редица мезри, свидетелствуващи за известен отлив в населението [123], създаденият вакуум обаче бива запълнен в съвсем нищожна степен, и то предимно от българи-помаци [124].

 

След ликвидирането на Охридската архиепископия и закриването на митрополитския трон в Преспа в 1761 година [125], движението за църковна независимост на българското население в областта около Преспанското езеро стагнира и районът южно от манастира „Свети Наум“ остава под хегемонията на Цариградската патриаршия до самото начало на ХХ век. Илинденското въстание 1903 година обаче сплотява българското население от областта и в религиозно отношение и

 

75

 

 

то отхвърля зависимостта си от Фенера, като се присъединява изцяло към българската екзархия.

 

Тези причини заставят гръцкото правителство да приложи в този район с особена интензивност политиката на дебългаризация. Изселването на българското население и колонизирането на областта с гърци от Мала Азия, извършено през 20-те години, бива последвано след Втората световна война от редица мерки, приложени през 50-те и 60-те години върху паметниците на българската култура, на първо място църковните сгради и тяхната околност. Както в цяла Беломорска Тракия, и тук се издирват и унищожават всякакви български надписи, чак до най-безобидните надгробни плочи на умрелите българи - една кампания, която със своята блестяща организация и широк размах надхвърля многократно „дилетантските“ и плахи пионерски опити на охридския владика Мелетий за заличаване на българските текстове в църквите на областта от миналото столетие [126], като по своя обхват и резултати може да се сравнява само с дейността на гръцките архиепископи от средата и втората половина на ХI век. Същевременно с трудовете на професорите Стилян Пеликанидис [127] и Никола Муцопулос [128] от 60-те и 70-те години се поставя началото на нов етап в историографията, имащ свой прототип в хрониките на византийските историци от ХI и ХII век, но по своите размери и по броя на манипулациите си също надхвърля многократно средновековните си образци.

 

„Културната революция“, проведена на териториите западно от Преспанското езеро след Постановлението на ЦК на албанската комунистическа партия от 1967 година, обявявило Албания за първа атеистична страна в света [129], унищожава друга значителна част от паметниците на българската култура и изкуство в Преспанската област, предимно от епохата на късното средновековие и от Българското възраждане. Пощадени са само църквите „Свети Спас“ в Боря [130] и „Рождество Богородично“ на остров Мали град [131], обявени за паметници на албанската национална история и в този смисъл интерпретирани при научните публикации, подготвени едновременно с реставрационните работи по тях. По същия начин се манипулират и сведенията от разкопките, извършени върху двойния пръстен от крепости при Девол и по Via Egnatia в

 

76

 

 

околностите на Елбасан, като всички каменни строежи, независимо от техния български произход, биват отнесени към Юстиниановата епоха [132].

 

От противобългарската кампания не остават незасегнати и северните райони на Преспа, включени в територията на ФНР Югославия. Точно тук, в село Отешево, Ресенско, се провежда през октомври 1969 година „Међународна научна средба посветена на илядогодишнината от востанието на комитопулите и создавањето на Самоиловата држава“, имаща за цел да докаже специфичния характер на културата на „Македонската држава на Самоил“ и на народа „чиjа историjа и културни вредности од една страна беа негирани, а од друга присвоjувани“ (Михаило Апостолски) [133], като същевременно се отрекат всички техни връзки с българската културна и политическа история. Най-големият парадокс в тази кампания, последвана по-късно и от други подобни на нея, посветени на делото на Климент Охридски [134] и на Кирил и Методи [135], е, че с изнесените тук доклади на изследователи предимно от сръбски произход тъкмо местните особености на откритите в този район паметници биват отречени, а самите паметници - обявени или за фалшификати, подобно на плочата със Самуиловия надпис [136], или пък се свързват пряко с византийската художествена традиция и се приписват на гръцки художествени творци, докато културното посредничество на българската държава, както и всякакви местни художествени традиции, биват напълно изключени [137].

 

 


 

БЕЛЕЖКИ към втора глава

 

1.

В. Макушевъ, ИСТОРИЧЕСКIЯ РОЗЫСКАНIЯ О СЛАВЯНАХЪ ВЪ АЛБАНIИ ВЪ СРЕДНIЕ ВЕКА (ВАРШАВСКIЯ УНИВЕРСИТЕТСКIЯ ИЗВЕСТIЯ 1871, № 6, с. 153 и сл.), а след него и Стоjан Новаковић, ПРВИ ОСНОВИ СЛОВЕНСКЕ КЊИЖЕВНОСТИ МЕЂУ БАЛКАНСКИМ СЛОВЕНИМА. Легенда о Владимиру и Косари. Културно-историjске студиjе, Београд 1893, с. 101 и сл. (=Српска Краљевска Академиjа, ПОСЕБНА ИЗДАЊА 3), приемат за присъединяването на Среден Епир към България годината 861.

Според В. Н. Златарски, ИСТОРИЯ НА БЪЛГАРСКАТА ДЪРЖАВА ПРЕЗ СРЕДНИТЕ ВЕКОВЕ, I ПЪРВО БЪЛГАРСКО ЦАРСТВО, 1 Епоха на хуно-българското надмощие, София 21970, с. 435 и сл., заемането на тази територия от България става при Пресиян през 842/843 година; същото мнение поддържа и Петъръ Никовъ, СѪДБАТА НА СЕВЕРОЗАПАДНИТѢ БЪЛГАРСКИ ЗЕМИ ПРЕЗ СРЕДНИТѢ ВѢКОВЕ (БЪЛГАРСКА ИСТОРИЧЕСКА БИБЛИОТЕКА III/1930, т. I, с. 106), както и Петъръ Мутафчиевъ, ИСТОРИЯ НА БЪЛГАРСКИЯ НАРОДЪ I, София 1943, с. 215.

 

Като изхожда от сведението на Теофилакт Охридски в ЖИТИЕТО НА ТИВЕРИУПОЛСКИТЕ МЪЧЕНИЦИ, гл. 36 (ГИБИ IХ, 2 /1994, с. 68), съвременната българска историография приема, че това става в началото на управлението на княз Борис I - В. Гюзелев, КНЯЗ БОРИС ПЪРВИ, София 1969, с. 61 и сл.; П. Коледаров, ПОЛИТИЧЕСКА ГЕОГРАФИЯ НА СРЕДНОВЕКОВНАТА БЪЛГАРСКА ДЪРЖАВА I, София 1979, с. 42.

 

2. На този въпрос е посветен моят доклад PROBLEME DER KIRCHENORGANISATION UND DER CHRISTLICHEN KUNST IM WESTLICHEN BALKANRAUM WÄHREND DES FRÜHMITTELALTERS [ПРОБЛЕМИ НА ЦЪРКОВНАТА ОРГАНИЗАЦИЯ И НА ХРИСТИЯНСКОТО ИЗКУСТВО В ЗАПАДНАТА ЧАСТ НА БАЛКАНСКИЯ ПОЛУОСТРОВ ПРЕЗ РАННОТО СРЕДНОВЕКОВИЕ] пред Колоквиума на Комисията по Византология при Академията на науките на ГДР на тема „DAS VII. ÖKUMENISCHE KONZIL VON NIKAIA, 787, UND SEINE BEDEUTUNG FÜR DIE ENTWICKLUNG DER BYZANTINISCHEN KUNST UND KULTUR“ [СЕДМИЯТ ВСЕЛЕНСКИ СЪБОР В НИКЕЯ ПРЕЗ 787 ГОДИНА И НЕГОВОТО ЗНАЧЕНИЕ ЗА РАЗВИТИЕТО НА ВИЗАНТИЙСКОТО ИЗКУСТВО И КУЛТУРА] в Държавните музеи на Източен Берлин, четен на 16 март 1987 година, но непубликуван.

 

3. П. Коледаров, пос. съч. с. 42.

 

4. За славяните и заселването им на Балканския полуостров вж. преди всичко:

·       М. Дриновъ, ЗАСѢЛЕНIЕ БАЛКАНСКАГО ПОЛУОСТРОВА СЛАВЯНАМИ (ЧТЕНIЯ ВЪ ИМПЕРАТОРСКОМЪ ОБЩЕСТВѢ ИСТОРIИ И ДРѢВНОСТЕЙ РОССIЙСКИХЪ ПРИ МОСКОВСКОМЪ УНИВЕРСИТЕТѢ 4/1872 = същ., ИЗБРАНИ СЪЧИНЕНИЯ I, София 1971, с. 186-362);

·       L. Niederle, SLOVANSKÉ STAROŽITNOSTI, II PUVOD A POČATKI SLOVANU JIŽNICH, Praha 1906 (френско резюме в: същ., MANUEL DE L’ANTIQUITÉ SLAVE I, Paris 1923, c. 42 и сл.).

 

Преглед на изворите и на старата литература при

·       М. Ю. Брайчевский, ПРОБЛЕМА СЛАВЯНО-ВИЗАНТИЙСКИХ ОТНОШЕНИЙ ДО IХ ВЕКЕ В СОВЕТСКОЙ ЛИТЕРАТУРЕ ПОСЛЕДНИХ ЛЕТ (ВИЗАНТИЙСКИЙ ВРЕМЕННИК ХХII/1963, с. 80-99);

·       същ., К ИСТОРИИ РАССЕЛЕНИЯ СЛАВЯН НА ВИЗАНТИЙСКИХ ЗЕМЛЯХ (ВИЗАНТИЙСКИЙ ВРЕМЕННИК ХIХ/1961, с. 120-137);

 

78

 

 

·       В. Тъпкова-Заимова, НАШЕСТВИЯ И ЕТНИЧЕСКИ ПРОМЕНИ НА БАЛКАНИТЕ ПРЕЗ VI-VII В., София 1966;

·       Р. А. Наследова, ВТОРЖЕНИЕ СЛАВЯН И ИХ РАССЕЛЕНИЕ НА ТЕРИТОРИИ ВИЗАНТИЙСКОЙ ИМПЕРИИ (ИСТОРИЯ ВИЗАНТИИ, отв. ред. С. Д. Сказкин, I, Москва 1967, с. 337-353);

·       F. Dvornik, LES SLAVES. Histoire et civilisation de l’Antiquitè aux débuts de l’epoque contemporaine, Paris 1970, c. 19-49;

·       J. Ферлуга, ВИЗАНТИJСКО ЦАРСТВО И JУЖНОСЛОВЕНСКЕ ДРЖАВЕ ОД СРЕДИНЕ IХ ДО СРЕДИНЕ Х ВЕКА (ЗБОРНИК РАДОВА ВИЗАНТОЛОШКОГ ИНСТИТУТА ХIII/1971, с. 75-105);

·       M. W. Weithmann, DIE SLAWISCHE BEVÖLKERUNG AUF DER GRIECHEN-HALBINSEL. Ein Beitrag zur historischen Ethnographie Südosteuropas, München 1978;

·       H. Ditten, ZUR BEDEUTUNG DER EINWANDERUNG DER SLAWEN (BYZANZ IM 7. JAHRHUNDERT. Untersuchungen zur Herausbildung des Feudalismus, Berlin 1978, c. 72-160).

 

5.

·       Paul Lemerle, INVASIONS ET MIGRATIONS DANS LES BALKANS DEPUIS LA FIN DE L’ÉPOQUE ROMAINE JUSQU’AU VIIIe SIÈCLE (REVUE HISTORIQUE CCXI, 2, 78/1954, c. 265-308);

·       В. Тъпкова-Заимова, пос. съч.;

·       H. Ditten, DIE VERÄNDERUNGEN AUF DEM BALKAN IN DER ZEIT VOM 6. BIS ZUM 10. JH. IM SPIEGEL DER VERÄNDERTEN BEDEUTUNG VON „THRAKIEN“ UND DER NAMEN DER PROVINZEN DER THRAKISCHEN DIÖZESE (BYZANTINOBULGARICA VII, 1981, с. 157-180);

·       същ., ETHNISCHE VERSCHIEBUNGEN ZWISCHEN DER BALKANHALBINSEL UND KLEINASIEN VOM ENDE DES 6. BIS ZUR ZWEITEN HÄLFTE DES 9. JAHRHUNDERTS, Berlin 1993 (=BERLINER BYZANTINISTISCHE ARBEITEN 59).

 

6. Вж. M. W. Weithmann, пос. съч., с. 58 и сл., заедно с посочения изворов материал в бел. 7, с. 291.

 

По въпроса за природните бедствия като причина за намаляване населението в континентална Гърция през VI-VIII в. вж. също Rhys Carpenter, DISCONTINUITY IN GREEK CIVILISATION, Cambridge 1966, c. 77 и сл., а така също Ernst Kirsten, DIE BYZANTINISCHE STADT (BERICHTE ZUM XI. INTERNATIONALEN BYZANTINISTEN-KONGRESS V, 3, München 1958, с. 9, 14, 25.).

 

7. M. W. Weithmann, пос. съч., с. 31.

 

8. M. W. Weithmann, пос. съч., с. 213-231, където се рекапитулират изводите от археологическите разкопки в Гърция и се привеждат таблици на монетните находки.

 

9. Вж. преди всичко изследванията на

·       А. М. Селищев, СЛАВЯНСКОЕ НАСЕЛЕНИЕ В АЛБАНИИ, София 1931 (репринт София 1981);

·       M. Vasmer, DIE SLAVEN IN GRIECHENLAND, Berlin 1941 (=Abhandlungen der Preußischen Akademie der Wissenschaften, Phil.-hist. Klasse 12; Reprint Leipzig 1970, 21977 =Subsidia byzantina. Lucis ope iterata IV);

Йор. Заимов, ЗАСЕЛВАНЕ НА БЪЛГАРСКИТЕ СЛАВЯНИ НА БАЛКАНСКИЯ ПОЛУОСТРОВ. Проучване на жителските имена в българската топонимия, София 1967.

 

10. SACRORUM CONCILIORUM NOVA ET AMPLISSIMA COLLECTIO, ed. J. D. Mansi, Florenzia 1769, XI, col. 456 и сл. (Repr. Leipzig 1901, Graz 1960-1962); ГИБИ III/1960, с. 199 и сл.

 

Присъствието на епископа на Стоби днес се оспорва от редица изследователи, които предполагат, че той не представлява своята епархия, а се явява на събора вече като изгнанник. По този въпрос вж. Ralph-Johannes Lilie, „THRAKIEN“ UND „THRAKESION“. Zur byzantinischen Provinzorganisation am Ende des 7. Jahrhunderts

 

79

 

 

(JAHRBUCH DER ÖSTERREICHISCHEN BYZANTINISTIK XXVI/1977, c. 37). Проблемите, свързани с неучастието на представители от епископиите и митрополиите в западната част на Балканския полуостров на църковните събори от VI до VIII век се разглеждат също в моя доклад, посочен в бел. 2.

 

11. Mansi XI, кол. 987 и сл.

 

12. Theophanis CHRONOGRAPHIA, ed. C. de Boor, I, Lipsiae 1883, c. 364 (ГИБИ III/1960, с. 267). Вж. също Constantino Porphyrogenito, DE THEMATIBUS, hrsg. v. A. Pertusi (=Studi e Testi 160, Cittа del Vaticano 1952, c. 84 (ГИБИ V/ 1964, с. 197).

 

Във връзка с принудителното заселване на славяни в Мала Азия вж. също R.-J. Lilie, DIE BYZANTINISCHE REAKTION AUF DIE AUSBREITUNG DER ARABER, phil. Diss. München 1976, c. 238 и сл.

 

13. Mansi XI, кол. 987 и сл. На този събор участва и епископът на Драч, който обаче отсъства на VI събор. Вж. за това R.-J. Lilie, „THRAKIEN“ UND „THRAKESION“ (вж. бел. 10), с. 40 и сл.

 

14. Вж. протоколите на Никейския събор - Mansi XII, кол. 991 и сл. Вж. също R.-J. Lilie, „THRAKIEN“ UND „THRAKESION“ (вж. бел. 10), с. 42 и сл.

 

За присъстващите на Втория Никейски събор вж. също J. Darrouzès, LISTES ÉPISCOPALES DU CONCILE DE NICÉE 787 (REVUE DES ÉTUDES BYZANTINES 33/1975, c. 5-76).

 

15. D. A. Zakythinos, LA GRANDE BRÈCHE DANS LA TRADITION HISTORIQUE DE L’HELLÉNISME DU SEPTIÈME AU NEUVIÈME SIÈCLE (Χαριστήριον εἰς Ἀναστάσιον Ὀρλάνδον, ΙΙΙ =Βιβλιοθηκή τῆς ἐν Ἀθῆναις Ἀρχαιολογοκῆς Ἑταιρέιας 54, Ἀθῆναι 1966, c. 300-327).

 

16. Theophanis CHRONOGRAPHIA (вж. бел. 12), c. 440 (ГИБИ III/1960, с. 273).

 

17. На тази тема е посветен моят доклад:

·       ТРАДИЦИЯ И НОВИ ИДЕИ В БЪЛГАРСКОТО СРЕДНОВЕКОВНО ИЗКУСТВО (ПЪРВИ МЕЖДУНАРОДЕН КОНГРЕС ПО БЪЛГАРИСТИКА, София 23 V - 3 VI 1981, ДОКЛАДИ. БЪЛГАРСКАТА КУЛТУРА И ВЗАИМОДЕЙСТВИЕТО Ѝ СЪС СВЕТОВНАТА КУЛТУРА. 1 КУЛТУРАТА НА СРЕДНОВЕКОВНА БЪЛГАРИЯ, София 1983, с. 17-33),

както и моята студия:

·       ÜBERLIEFERUNG UND INNOVATION IN DER MITTELALTERLICHEN KUNST BULGARIENS [ТРАДИЦИЯ И НОВАТОРСТВО В БЪЛГАРСКОТО СРЕДНОВЕКОВНО ИЗКУСТВО] (ARTE MEDIEVALE II Serie, II/1988, № 2, c. 65-99).

 

18. За църквата в Скрипу вж. бел. 1 към трета глава.

 

19. R. Krautheimer, пос. съч., с. 223 и сл.

 

20. Н. Мавродинов, СТАРОБЪЛГАРСКОТО ИЗКУСТВО. Изкуството на Първото българско царство, София 1959, с. 108.

 

21.

·       Theophanis CHRONOGRAPHIA (вж. бел. 12), c. 486, 495 (ГИБИ III/1960, с. 280, 284);

·       Г. Баласчевъ, НАЙ-СТАРАТА СЛОВЕНСКА ДЪРЖАВА НА БАЛКАНСКИЯ ПОЛУОСТРОВЪ ПРЕЗЪ VII И VIII ВЕК И НЕЙНИЯТЪ ЕТНИЧЕСКИ СЪСТАВЪ, София 1924, с. 11.

 

Несполучлив опит за пресилване значението на тази византийска колонизаторска дейност прави Στ. Κυριακίδης, Βυζαντιναὶ μελέται IIV, Θεσσαλονίκη с. 137. По този въпрос вж. Ив. Дуйчев, СЛАВЯНИ И ПРАБЪЛГАРИ (ИЗВЕСТИЯ НА ИНСТИТУТА ЗА БЪЛГАРСКА ИСТОРИЯ 1‑2/1950-51, с. 199).

 

80

 

 

22. Въпросът за покръстването на славяните в българските земи дава повод за една оживена дискусия в българската историография, разгоряла се през 50-те и 60-те години. На установеното в старата литература схващане за едно сравнително широко разпространение на тази религия, често базиращо предимно на тенденциозни агиографски извори и застъпено най-вече у църковните историци, като

·       М. Соколовъ, ИЗЪ ДРѢВНЕЙ ИСТОРИИ БОЛГАРЪ, II ПРИНЯТIЕ ХРИСТIЯНСТВА БОЛГАРСКИМЪ СЛАВЯНАМИ, С.-Петербургъ 1879;

·       Е. Е. Голубинскiй, КРАТКIЙ ОЧЕРКЪ ИСТОРIИ ПРАВОСЛАВНЫХ ЦЕРКВЕЙ, Москва 1871 и

·       Д. Цухлевъ, ИСТОРИЯ НА БЪЛГАРСКАТА ЦЪРКВА I, София 1910,

 

а в по-новата историческа литература у

·       Е. Георгиев, ПО ВЪПРОСА ЗА ХРИСТИЯНИЗИРАНЕТО НА СРЕДНОВЕКОВНА БЪЛГАРИЯ. Против догматизма и схематизма в нашата историческа наука (ИСТОРИЧЕСКИ ПРЕГЛЕД Х/1954, № 5, с. 82-104);

·       Ив. Снегаров, ХРИСТИЯНСТВОТО В БЪЛГАРИЯ ПРЕДИ ПОКРЪСТВАНЕТО НА КНЯЗ БОРИСА 865 Г. (ГОДИШНИК НА ДУХОВНАТА АКАДЕМИЯ „СВ. КЛИМЕНТ ОХРИДСКИ”, София, V[XXXI]/1955-56, № 5, 195-218);

·       М. Войнов, НЯКОИ ВЪПРОСИ ВЪВ ВРЪЗКА С ОБРАЗУВАНЕТО НА БЪЛГАРСКАТА ДЪРЖАВА И ПОКРЪСТВАНЕТО НА БЪЛГАРИТЕ (ИЗВЕСТИЯ НА ИНСТИТУТА ЗА БЪЛГАРСКА ИСТОРИЯ Х/1962, с. 279-307),

бива противопоставена една нова теза, в своите най-крайни изяви отричаща напълно изповядването на християнската религия всред славянското население в централната част на Балканския полуостров преди идването на българите и в рамките на българската държава, изразител на която са на първо място

·       А. Бурмов, ПРОТИВ БУРЖОАЗНО-ИДЕАЛИСТИЧЕСКИТЕ СТАНОВИЩА ПО ВЪПРОСА ЗА НАЛАГАНЕТО НА ХРИСТИЯНСТВОТО В БЪЛГАРИЯ ПРЕЗ IХ В. (ИСТОРИЧЕСКИ ПРЕГЛЕД Х/1954, № 2, с. 36-50) и

·       П. Хр. Петров, ПОКРЪСТВАНЕ НА БЪЛГАРИТЕ (ИСТОРИЧЕСКИ ПРЕГЛЕД ХХI/ 1965, № 3, с. 33-60).

Известна примирителна роля при дискусията играят

·       Д. Ангелов, ПО НЯКОИ ВЪПРОСИ ОКОЛО ПОКРЪСТВАНЕТО НА БЪЛГАРИТЕ (ИСТОРИЧЕСКИ ПРЕГЛЕД ХХI/1965, № 6, с. 38-57) и

·       В. Гюзелев, КНЯЗ БОРИС ПЪРВИ. България през втората половина на IХ век, София 1969, с. 86 и сл., 127 и сл.,

които приемат част от доказателствата и на двете противоположни тези, обаче търсят обективно утвърждаване на обществено-политическата роля на християнската религия в българската история.

 

Във връзка с покръстването на славяните в Струмишко вж. преди всичко:

·       Дж. Бъри, БЪЛГАРИЯ ПРЕЗЪ IХ В. И ПОКРЪСТВАНЕТО НА СЛАВЯНИТѢ И БЪЛГАРИТѢ (ИЗВѢСТИЯ НА ИСТОРИЧЕСКОТО ДРУЖЕСТВО IV/1915, с. 116);

·       Ив. Снегаров, пос. съч., с. 201.

Вж. също силно тенденциозните статии на

·       Бр. Панов, ОПШТЕСТВЕНО-ПОЛИТИЧЕСКИТЕ ПРИЛИКИ ВО СТРУМИЧКАТА ОБЛАСТ ОД КРАJОТ НА VI ДО ПОЧЕТОКОТ НА Х ВЕК (ГЛАСНИК НА ИНСТИТУТОТ ЗА НАЦИОНАЛНА ИСТОРИJА V/1961, № 2, с. 201-241 =Бр. Панов, СРЕДНОВЕКОВНА МАКЕДОНИJА. От македонската средновековна историjа III, Скопjе 1985, с. 373-425);

·       СТРУМИЦА И СТРУМИЧКАТА ОБЛАСТ ВО СРЕДНИОТ ВЕК (VI-IХ век) в същ., СРЕДНОВЕКОВНА МАКЕДОНИJА III, Скопjе 1985, с. 454-498);

·       същ., ШТИП И БРЕГАЛНИЧКАТА ОБЛАСТ ВО СРЕДНИОТ ВЕК. VI - краjот на ХII век (пак там, с. 578-648).

 

23. За етимологията на думата и нейното обяснение вж. П. Коледаров, КЛИМЕНТ ОХРИДСКИ „ПЪРВИ ЕПИСКОП НА БЪЛГАРСКИ ЕЗИК“ НА ДРАГОВИТИТЕ В СОЛУНСКО И НА ВЕЛИКИЯ В ЗАПАДНИТЕ РОДОПИ

 

81

 

 

(КОНСТАНТИН-КИРИЛ ФИЛОСОФ. Юбилеен сборник по случай 1100 години от смъртта му, София 1969, с. 158 и сл.).

 

24. Ив. Венедиков, КЛИМЕНТ ОХРИДСКИ И ДОБЕТА (КЛИМЕНТ ОХРИДСКИ, Сборник от статии по случай 1050 години от смъртта му, София 1966, с. 307-319).

 

25. Локализирането на Главиница представлява един от най-оспорваните въпроси в българската историография. За различните становища и за състоянието на българската наука по този въпрос вж. Ив. Снегаров, КЪДЕ СЕ Е НАМИРАЛ СРЕДНОВЕКОВНИЯТ ГРАД ГЛАВИНИЦА (АРХЕОЛОГИЯ V/1962, №3, 1-5), където се дава и преглед на литературата.

 

Основна слабост при всички изследвания е, че те изхождат изключително от писмените исторически извори, без да се съобразяват с археологическия материал - при редките случаи, където такъв материал се използва, той не е открит in situ и е очевидно употребен вторично, какъвто е случаят с приведените примери от Theofan Popa, GLAVENICA E LASHTË DHE BALSHI I SOTSHËM (STUDIME HISTORIKE 1962, № 2, с. 235-241); вж. също френския превод: LA GLAVENICE MEDIEVALE ET LE BALSH ACTUEL (STUDIA ALBANICA XV/1962, Nr. 2, 121-128), с които авторът иска да докаже, че Главиница е идентична с манастира „Света Богородица“ при Балша.

 

Опитът да се локализира този град и неговата област с една определена точка съставлява втората основна слабост в досегашните изследвания. Първоначално предвидената територия за разгъването на този град, явно определен от княз Борис за бъдеща столица на България, е била в действителност по-голяма, отколкото съвременните изследователи са склонни да допуснат, като е включвала както едно пристанище в северната част на Валонския залив (където болшинството изследователи търсят града), но и манастири в северните, южните и, преди всичко, в западните околности, където се е намирал и Богородичният манастир при днешното село Балша, в чиито развалини е открит стълбът с надписа на княз Борис, вторично употребен като надгобен камък. Самият център на Главиница - административен и църковен - обаче трябва да е бил в района на античната Аполония, северозападно от Валонския залив, за което свидетелствува както епископската църква, построена без съмнение от Борис още през 80-те години на IХ и впоследствие, през ХI век, превърната след малки изменения в първоначалната ѝ строителна субстанция в манастирска, но така също и други обществени сгради, запазени само в тяхната субструкция и изградени с характерната за строителството в българските столици Плиска и Преслав каменна зидария, използваща големи квадри. По време на пътуването ми в Албания през 1986 г. аз имах възможност да обиколя целия район между Балша, Аполония, Саранда и Драч и сам да се убедя, че известна роля за изоставянето на този проект трябва да са изиграли и необикновено тежките климатични условия: от една страна наносите от р. Воюса, затлачили залива на Аполония, превръщайки го в неизползваем, а от друга - огромните блата, които бяха до голяма степен пресушени с каторжнически труд едва през годините на албанската „народна” власт, са представлявали трудно преодолими

 

82

 

 

препятствия за изграждането на българската столица на това място, за чието укрепяване също не е имало условия. Вероятно по тези съображения административният център на областта се пренася още в началото на Х век навътре в страната, при естествено защитения Девол, към който се изгражда и двоен пръстен от крепости. За Главиница вж. също бел. 45 към трета глава.

 

26. Локализирането на Девол - подобно на Главиница - остава чак до сега оспорвано. Преглед на различните становища по този въпрос вж. в студията на

·       П. Коледаров, О МЕСТОНАХОЖДЕНИИ СРЕДНЕВЕКОВОГО ГОРОДА ДЕВОЛ И ПРЕДЕЛАХ ОДНОИМЕННОЙ ОБЛАСТИ (PALEOBULGARICA VI/1982, № 1, с. 87-101; 2, с. 75-90).

Вж. също отпечатания след статията на Коледаров доклад на

·       Томо Томоски, ЗАПИСИ ЗА СРЕДНОВЕКОВНИОТ ДЕВОЛ (КЛИМЕНТ ОХРИДСКИ И УЛОГАТА НА ОХРИДСКАТА КНИЖЕВНА ШКОЛА ВО РАЗВИТОКОТ НА СЛОВЕНСКАТА ПРОСВЕТА. Материjали од научен собир одржан ва Охрид од 25 до 27 септември 1986 година, Скопjе 1989, с. 353-369) и

·       монографията на Б. Николова, УСТРОЙСТВО И УПРАВЛЕНИЕ НА БЪЛГАРСКАТА ПРАВОСЛАВНА ЦЪРКВА (IХ-ХIV ВЕК), София 1997, с. 78-83.

За епископската църква в Девол вж. бел. 86 към трета глава.

 

И в този случай, както при локализацията на Главиница, изследователите не се съобразяват с данните на археологията - пълното разрушаване на града през ХI век довежда до неговото запустяване и преместването му пò на север, на мястото на днешното село Звезде, което в началото на миналия век все още е носело името Девол, заблудило болшинството пътешественици и изследователи, смятащи, че това малко село представлява средновековния Девол. От пътешествениците единствен F. C. H. Pouqueville, VOYAGE DE LA GRÈCE III, Paris 21826, с. 41 и сл., обръща внимание на развалините на града Diabolis североизточно от Корча, чиито циклопски строежи той без основание свързва с античната епоха. Макар и досега още непроучени, тези останки говорят по-скоро за български строежи, подобно на тези при Аполония, произхождащи от Първото българско царство. В същия дух говорят и останките от над 20 крепости, разположени в двоен пръстен около този град - една практика, каквато всред тракийското и илирийското население, на което Пукевил и след него албанските археолози приписват строежа на тези съоръжения, не е известна. По този въпрос през време на пребиваването ми в Албания през ноември 1986 година водих продължителни разговори с директора на Центъра за археологически проучвания при Албанската академия на науките, д-р Музафер Коркути, с препоръката да се направят там на първо време поне пробни разкопки, тъй като по моето убеждение, заедно с бъдещите проучвания в центъра на средновековния Драч, затрупан от катастрофалното земетресение през ХIII век, може и там да се очакват забележителни за науката резултати.

 

27. Българските исторически извори, както и краткото житие на Климент Охридски, за което се приема, че е съставено от охридския архиепископ Димитрий Хоматиан (~1216 до малко след 1234), го назовават „величски епископ“, без да дават каквито и да е пояснения за местоположението на епископската му катедра:

 

83

 

 

o   в АСЕМАНИЕВОТО ЕВАНГЕЛИЕ, fol. 151r3, титлата на Климент Охридски е ,

o   в Краткото житие на Кирил от ХI в. - ,

o   в някои късни преписи от негови творби - (Похвално слово за Йоан Кръстител, fol. 140v - Климент Охридски, СЪБРАНИ СЪЧИНЕНИЯ I, с. 379)

и

o   (ПОХВАЛНО СЛОВО ЗА ЦВЕТНИЦА, fol. 231 - пак там, с. 587),

а в краткото му житие на гръцки език -

o   ἀρχιεράρχου καὶ θαυματουργοῦ Κλήμεντος, ἐπισκόπου Βουλγαρίας τοῦ ἔν τῇ Ἀχρίδι (А. Милев, ГРЪЦКИТЕ ЖИТИЯ НА КЛИМЕНТ ОХРИДСКИ, София 1966, с. 174)

- в Зографския превод на житието съответният пасаж е преведен:

o   (Йор. Ивановъ, БЪЛГАРСКИ СТАРИНИ ИЗЪ МАКЕДОНИЯ, София 21931, репр. София 1970, 1978, с. 316).

 

Пространното житие на Климент (ХХI.62, оригинал и български превод: А. Милев, ГРЪЦКИТЕ ЖИТИЯ НА КЛИМЕНТ ОХРИДСКИ, София 1966, с. 76; ГИБИ IХ,2/1994, с. 11), чието авторство се приписва на охридския архиепископ Теофилакт (~1055 до малко след 1126), обаче дава освен общеприетата титла на Климент „епископ на българите“ (ἐπισκόπου βουλγάρων), както Климент е наречен в заглавието на житието, още едно допълнително обозначение, явяващо се при стигналите до нас ръкописи в три различни писменни форми, които трудно могат да се приемат като разночетения или различни гръцки транскрипции на един и същ топоним. Така на мястото на обозначението ἐπίσκοπον Δραγβίστας ἤτοι Βελίτζας т. е. епископ Драгвистки (?) или Велички, което намираме във Ватиканския препис, в Охридския, Ватопедския и преписа в Университетската библиотека в Урбана, щат Илиноис, е написано ἐπίσκοπου Δρεβενίτζας ἤτοι Βελίτζας - в българския превод в ГИБИ IХ, 2/1994, с. 34, това е преведено епископ на Драгвиста или Велица, без да е отбелязано, че съществува и друг вариант, като преводачът в бележка под черта предлага тълкуванието, което той е приел, а именно „епископ на драгувитите, живеещи по поречието на р. Велика“.

 

Тези различни обозначения и тяхната интерпретация, при която изглежда, че за фантазията не съществуват никакви граници, довеждат до един от най-големите спорове в българската историография, по който са изписани и напечатани досега тонове хартия, без да се постигне някакво съгласие между спорещите, застъпващи най-противоречиви помежду си мнения. С този въпрос се занимава особено изчерпателно Ив. Снегаров. Още в първата си обширна публикация за живота и делото на Климент Охридски (БЪЛГАРСКИЯТЪ ПЪРВОУЧИТЕЛЬ СВ. КЛИМЕНТЪ ОХРИДСКИ в ГОДИШНИКЪ НА СОФИЙСКИЯ УНИВЕРСИТЕТЪ, БОГОСЛОВСКИ ФАКУЛТЕТЪ 4/1926-1927, с. 219-334), той анализира внимателно всички писмени извори, включително и за титлата. Снегаров се връща отново на тази тема в доклада си пред ХII Международен конгрес на византолозите в Охрид:

·       DE LA QUESTION DU DIOCESE DE CLEMENT D’OHRIDE (XIIe CONGRÈS INTERNATIONAL D’ÉTUDES BYZANTINES, OCHRIDE 1961, RÉSUMÉS DES COMMUNICATIONS, Beograd-Ochride 1961, c. 94-95);

·       ПО ВОПРОСУ О МЕСТОНАХОЖДЕНИИ ЕПАРХИИ КЛИМЕНТА ОХРИДСКОГО (ACTES DU XIIe CONGRÈS INTERNATIONAL D’ÉTUDES BYZANTINES, OCHRIDE 1961, II, Beograd 1963, c. 189-195),

издаден след това два пъти и на български език с идентичен текст и с едно и също заглавие,

·       ПО ВЪПРОСА ЗА ЕПАРХИЯТА НА КЛИМЕНТ ОХРИДСКИ, в ИЗВЕСТИЯ НА ИНСТИТУТА ПО ИСТОРИЯ Х/1962, с. 205-230 и в

 

84

 

 

·       КЛИМЕНТ ОХРИДСКИ. СБОРНИК СТАТИИ ПО СЛУЧАЙ 1050 ГОДИНИ ОТ СМЪРТТА МУ, София 1966, с. 291-305.

 

В тези свои публикации Снегаров разглежда критично по-старите схващания и търси епархията на Климент Охридски по долината на Вардар в Тиквеш, Кавадарско. Малко след доклада на Снегаров с тази тема се занимава също в една своя статия известният френският византолог Пол Готие [P. Gautier, CLÉMENT D’OCHRID, ÉVÊQUE DE DRAGVISTA (RÉVUE DES ÉTUDES BYZANTINES, 22/1964, c. 199-214)], в която, въз основа на неизвестния дотогава препис на просторното житие на Климент Охридски във Ватикана, допускащ ново тълкувание на названието на епархията му, я свързва със славянското племе драговити; тази статия бива допълнена от Ив. Дуйчев [I. Duičev, DRAGVISTA – DRAGOVISTIA (пак там, 23/1964, c. 215-224)], който доизяснява локализирането на това славянско племе, населяващо областта западно и югозападно от Солун, без да определи местонахождението на второто географско понятие, включено в титлата на Климент Охридски, „ἤτοι Βελίτζας“, в български преводи на житието предаденно като „или Велички“ и „или Велица“ (вж. по-горе), при което гръцката дума „ἤτοι“ е преведена напълно коректно като „или“ - в гръцки език тази дума има значението а именно или сиреч.

 

Без да се съобразява с това обстоятелство, П. Коледаров в статията си КЛИМЕНТ ОХРИДСКИ „ПЪРВИ ЕПИСКОП НА БЪЛГАРСКИ ЕЗИК“ НА ДРАГОВИТИТЕ В СОЛУНСКО И НА ВЕЛИКИЯ В ЗАПАДНИТЕ РОДОПИ (вж. по-горе, бел. 23, с. 146-157), счита названието Велика като обозначение на втора епархия и търси местонахождението ѝ в Родопите, като с това събужда бурна дискусия, при която всички участници се занимават наново с въпроса за местоположението на Климентовата епархия, без да постигнат съгласие:

·       И. Добрев, БИЛ ЛИ Е КЛИМЕНТ ОХРИДСКИ ЕПИСКОП НА ДРАГОВИЩА? (СТАРОБЪЛГАРСКА ЛИТЕРАТУРА 13/1983, с. 29-41),

·       И. Г. Илиев, БЕЛЕЖКИ ВЪРХУ БИОГРАФИЯТА НА КЛИМЕНТ ОХРИДСКИ (ИСТОРИЧЕСКИ ПРЕГЛЕД 40/1984, № 1, с. 102-103),

·       същ., LA MISSION DE CLEMENT D’OHRID DANS LES TERRES SUD-OUEST DE LA BULGARIE MEDIEVALE (ETUDES HISTORIQUES 13/1985, c. 62-64)

- вж. и бележките на същия автор към издадените от него произведения на Теофилакт Охридски в ГИБИ IХ,2/1994, с. 34, а също и статията му

·       ПРОСТРАННОТО ЖИТИЕ НА СВ. КЛИМЕНТ ОХРИДСКИ, ЕПИСКОП БЪЛГАРСКИ, В ИСТОРИЧЕСКА ИНТЕРПРЕТАЦИЯ (МИНАЛО III/1996, № 3, с. 22-27);

·       К. Станчев / Г. Попов, КЛИМЕНТ ОХРИДСКИ. Живот и творчество, София 1988;

·       И. Пенева, ОТНОВО ЗА ИДЕНТИФИЦИРАНЕТО НА ВЕЛИКА, ЕПИСКОПСКАТА КАТЕДРА НА КЛИМЕНТ ОХРИДСКИ В 893 Г. (ИСТОРИЧЕСКИ ПРЕГЛЕД 46/1990, № 11-12, с. 30-37);

·       Т. Василевски, СЛАВЯНСКО-РОМАНСКИЯТ КОМИТАТ ОХРИД И СКОПИЕ И БЪЛГАРСКИЯТ ТАРКАНАТ КУТМИЧЕВИЦА - ОБЛАСТИ, В КОИТО КЛИМЕНТ И НАУМ ПРОВЕЖДАЛИ УЧИТЕЛСКАТА СИ ДЕЙНОСТ (СВЕТИТЕ КЛИМЕНТ И НАУМ ОХРИДСКИ И ПРИДОНЕСОТ НА ОХРИДСКИОТ ДУХОВЕН ЦЕНТАР ЗА СЛОВЕНСКАТА ПРОСВЕТА И КУЛТУРА. Прилози од научен собир одржан во Охрид на 13-15 септември 1993, Скопjе 1995, с. 159-162);

·       Митрополит Тимотеj, ЗА СВЕТИ КЛИМЕНТ И МЕСТОПОЛОЖБАТА НА НЕГОВАТА ДЕJНОСТ (пак там, с. 311-316);

·       К. Станчев, КЛИМЕНТ ОХРИДСКИ (КИРИЛО-МЕТОДИЕВСКА ЕНЦИКЛОПЕДИЯ II, с. 320-335 и предимно с. 334 и сл.);

·       Б. Николова, УСТРОЙСТВО И УПРАВЛЕНИЕ НА БЪЛГАРСКАТА ПРАВОСЛАВНА ЦЪРКВА (вж. бел. 26), с. 78-83.

 

85

 

 

Цялата абсурдност на този спор става ясна на всеки, който би разгърнал географската карта, за да види, че двете топоними, посочени като седалища на епископията на Климент Охридски, обозначават места, отстоящи на стотици километри едно от друго, като поставят пред светия старец задачи, чието изпълнение даже за един млад човек в онези времена е било непосилно - дори длъжността му да е била само да обхожда своите епархии. В гръцкия текст се казва дори малко по-нататък, че Климент посещавал и Охрид - при това употребената граматична форма тук не е за еднократно, а за многократно действие. Охрид пък се намира по въздушна линия на повече от 300 клм от едната от приписваните на светеца епархии и за да се отиде от едното място до другото е трябвало да се прекосят не по-малко от седем планини!

 

Но в този спор, при който взимат участие едва ли не всички забележителни български медиевисти, се оказва, че те имат твърде слабо понятие не само от география, но и от археология, пренебрегвайки напълно услугите на тази наука. Защото - и това е особено показателно в този случай - катедралната църква в седалището на Климентовата епископия, на едно възвишение до село Дебрища, Кавадарско, и недалече от р. Велика (но притока на Вардар в Македония!), макар и сега с дървен двускатен покрив, заместващ разрушения ѝ през 30-те години на ХI век купол, продължава да стои все още на същото място, на което е построена преди повече от 1100 години и никой от спорещите не си е направил труда да отиде и да я види. А част от скулпурната украса от преградата пред нейния олтар, в който е служил самият свети Климент, и досега се намира в експозицията на Националния исторически музей в София, без някой да подозира това. Църквата е „открита” от Б. Филов през 1918 г., който я назовава по името на селото, намиращо се близо до нея, Дреново, без да забележи, че от другата страна на хълма се е намирало по онова време вече напуснатото село Дебрища (за което, естествено, също не е и чувал) и ѝ посвещава кратко описание, в което се занимава и с релефите и капителите от нейната украса, които пренася в София, а публикацията си посвещава на Стржиговски - B. Filow, ALTCHRISTLICHES AUS MACEDONIEN (STUDIEN ZUR KUNST DES OSTENS, JOSEF STRZYGOWSKI ZUM SECHZIGSTEN GEBURTSTAGE VON SEINEN FREUNDEN UND SCHÜLERN, Wien 1923, c. 33-39, Tабл. IV).

 

Впоследствие с архитектурата и скулптурната украса на църквата се занимават и други от светилата на християнската археология на ХХ век, между които:

·       D. Bošković, L’ÉGLISE DE SAINTE-SOPHIE А SALONIQUE ET SON REFLET DANS LES MONUMENTS POSTÉRIEURS EN MACEDOINE ET EN SERBIE (ARCHAEOLOGIA IUGOSLAVICA I, Beograd 1954, c. 110-115);

·       Ив. Николаjевић-Стоjковић, ПРИЛОГ ПРОУЧАВАЊУ ВИЗАНТИJСКЕ СКУЛПТУРЕ ОД 10 ДО 12 ВЕКА ИЗ МАКЕДОНИJЕ И СРБИJЕ (ЗБОРНИК РАДОВА САН ХLIХ, Византолошки институт 4, Београд 1956, с. 160-168);

·       К. Петров, ДЕКОРАТИВНА ПЛАСТИКА НА СПОМЕНИЦИТЕ ОД XIV ВЕК ВО МАКЕДОНИJA (Филозофски факултет на универзитетот Скопjе, Историско-филолошки оддел, ГОДИШЕН ЗБОРНИК 15/1963, Скопjе 1963, с. 276;

·       Н. Мавродинов, СТАРОБЪЛГАРСКОТО ИЗКУСТВО, XI-XIII ВЕК, София 1966, с. 10-12;

·       Grabar, SCULPTURES BYZANTINES DE CONSTANTINOPLE II (XIe-XIVe siècle), Paris 1976, c. 117-118 и

·       С. Пеjић, АРХИТЕКТОНСКА ПЛАСТИКА БОГОРОДИЧИНЕ ЦРКВЕ У ДРЕНОВУ (СТАРИНАР, нова сериjа ХХХVI/1985, с. 161-171).

 

86

 

 

Никой от изследователите обаче не може да си обясни как на туй най-затънтено място в ХII век (!) се построява умалено копие на солунската катедрална църква, „Света София”, при това изпълнено с най-прецизна зидария и украсено с великолепни мраморни релефи (чиито паралели при това отвеждат към Кръглата църква в Преслав, но и към построената не много по-рано епископска черква в Главиница, а така също и към олтарните прегради на редица други църкви в Македония от Х век) - за тази украса Филов предполага, че се състои от сполии, т. е. заемки от антични постройки, но следващите автори доказват, че е изпълннена на място, за което свидетелствува бифорият на апсидата, който не може да бъде допълнително вграден, а е изработен „по мярка“. „Загадката“ за църквата става още по-голяма и от обстоятелството, че на това място от ХI век нататък дори няма епископско седалище, а църквата „при с. Дреново“ надминава по великолепието и размерите си всички останали епископски църкви в Македония, Епир и Западна България, освен катедралите в Охрид и Струмица - както е известно, епископията на Дрембица и Великия е създадена в 893 година и то с указ на цар Симеон, във връзка с оглавяването ѝ от св. Климент Охридски; името ѝ не се среща нито преди това, нито след 1018 г. - в първата грамота на Василий II (вж. по-долу, бел. 93) Дрембица/ Дебрища (Δευρέτην) е вече в епископията на Битоля (Βουτέλεως). Топонимът Дрембица (Дрегвица, Драгвиста), предаден по различен начин в гръцките извори за Климент Охридски е в действителност старият топоним за с. Дебрища, Кавадарско. Топонимът Великия пък е във връзка с река Велика, приток на Вардар, дала името си на епархията, простираща се в нейния басеин; на нея се намира и днешното с. Кичево, което е влизало в същата епархия. Планът на тази църква показва редица сходства и с плановете на две други църкви, които остават също встрани от интересите на изследователите: епископските църкви в Дрино поле (Дринопол-Дропули-Епископи-Пешкепи) и Лябово в Албания, първата от които трябва да е изградена непосредствено след присъединяването на областта от Симеон в края на Х век - вж. приложението, с. 303-322.

 

28. За живота, делото и литературното творчество на Климент Охридски има огромна литература - сравнително изчерпателен библиографски преглед до началото на 90-те години вж. в КИРИЛО-МЕТОДИЕВСКА ЕНЦИКЛОПЕДИЯ II, София 1995, с. 334 и сл. Преглед на старата литература вж. при: Ив. Дуйчев, КЛИМЕНТ ОХРИДСКИ И НЕГОВОТО ДЕЛО В НАУЧНАТА КНИЖНИНА. Критико-библиографски преглед (КЛИМЕНТ ОХРИДСКИ. Сборник от статии по случай 1050 години от смъртта му, София 1966, с. 415-437).

 

Фалшифицирането на историческите данни за Климент Охридски започва още с установяването на византийската власт в българските земи. Всички негови трудове в областта на църковната литература биват унищожени и от тях се запазват само преписи в Русия, като и от тези преписи името му се подменя с името на св. Климент папа Римски - чак до втората половина на ХIХ век творбите на Климент Охридски биват приписвани на римския папа; вж. напр. К. Ф. Калайдовичъ / П. М. Строевъ, ОБСТОЯТЕЛЬНОЕ ОПИСАНIЕ СЛАВЯНО-РОССИЙСКИХЪ РУКОПИСЕЙ, хранящихся в Москве, в библиотеке

 

87

 

 

графа Ф. А. Толстого, Москва 1825, с. 766.

 

За първи път тези творби се свързват с Климент Охридски в излязлата посмъртно статия на В. М. Ундолскiй, ОБЪ ОТКРИТIИ И ИЗДАНIИ ТВОРЕНIЙ КЛИМЕНТА, ЕПИСКОПА СЛОВЕНСКА (БЕСЕДЫ ОБЩЕСТВА ЛЮБИТЕЛЕЙ РОССИЙСКОЙ СЛОВЕСНОСТИ, вып. I, Москва 1867, с. 31-38), макар тази идентификация да бива оспорвана в руската научна литература чак до първите десетилетия на ХХ век - за споровете относно авторството вж: Климент Охридски, СЪБРАНИ СЪЧИНЕНИЯ I, София 1970, с. 35-40. Името на св. Климент Охридски се подменя с името на римския папа и в посветения на него олтар в Киевската „Десятинна църква”, като за целта се съчиняват трогателни истории за закрилничеството на папата към предпочетените от него киевски граждани. Съчинява се за българския светец и ново житие, изфабрикувано във високопроизводителните скриптории на Цариградската патриаршия, като за негов автор бива използван големия авторитет на гръцкия архиепископ Теофилакт Охридски, който също явно участва в тази кампания, служеща си с името на българския светец за целите на патриаршията - както и при други подобни случаи, и тук целта не е да се предаде истината, а да бъде колкото е възможно потулена.

 

Но това фалшифициране на данните за Климент Охридски в полза на една антибългарска теза, продължава и в най новата епоха. Още от края на ХIХ и началото на ХХ век го срещаме в трудовете на редица сръбски автори, като Ст. Новаковић, ПРВИ ОСНОВИ СЛОВЕНСКЕ КЊИЖЕВНОСТИ МЕЂУ БАЛКАНСКИМ СЛОВЕНИМА (вж. бел. 1) и Бр. Нушић, КРАJ ОБАЛИ ОХРИДСКОГ JЕЗЕРА, Белешке из 1892, Приштина 1893/ Београд 1894, които служат за база при съвременните изследвания на болшинството югославски историци и езиковеди от Джордже Радойчич до Блаже Конески, Бранко Панов и Харалампи Поленакович, написали през последните десетилетия огромен брой съчинения, при които политическите цели засенчват всякаква научна обективност. Като най-очебийни примери вж. статиите на Х. Поленакови, КЛИМЕНТ ОХРИДСКИ. ЖИВОТ И ДЕJНОСТ, и Б. Конески, ОХРИДСКА КНИЖОВНА ШКОЛА в сборника КНИГА ЗА КЛИМЕНТ ОХРИДСКИ, Скопjе 1966, както и сборниците със статии на Ст. Антолjак и Бр. Панов: СРЕДНОВЕКОВНА МАКЕДОНИJА. Од македонската средновековна историjа I-III, Скопjе 1985. В тях навсякъде Климент Охридски се представя като жертва на „бугарскиот“ княз Борис и на цар Симеон, изпратили светеца на „заточение“ в най-далечните краища на страната, за да се отърват от него; съчиняват се истории как той бил заменил измислената от Кирил глаголица с кирилицата, без да могат обаче да обяснят защо тази измислена от Кирил „глаголица“ не се нарича „кирилица“, както и защо измислената пък от Климент „кирилица“ не се нарича „климентица“.

 

29. Е. Георгиев, РАЗЦВЕТЪТ НА БЪЛГАРСКАТА ЛИТЕРАТУРА В IХ-Х ВЕК, София 1963, с. 87-155, с преглед на литературата.

 

30. Последица от присъединяването на северните епархии от подчинената на Цариградската патриаршия митрополия Стари Епир към България е преместването седалището на митрополията от Никопол в Навпакт през 896/897 година. По този въпрос вж.: Γ. Κονιδάρης, Πότε παρήκμασε καὶ ἐζέλιπε καὶ ἐκκλησιαστικῶς ὡς μητρόπολις ἡ Νικόπολις καὶ ἁνεδείχθη ἡ

 

88

 

 

Ναύπακτος (Πετραγμένα τοῦ Θʹ Διεθνοῦς βυζαντινολογικοῦ συνεδρίου, Θεσσαλονίκη 1953, Τόμος Βʹ, Ἀθῆναι 1956, с. 150-205).

 

31. За административната структура на България при Крум, Маламир и Пресиян вж.: Ив. Венедиков, ВОЕННОТО И АДМИНИСТРАТИВНОТО УСТРОЙСТВО НА БЪЛГАРИЯ ПРЕЗ IХ И Х ВЕК, София 1979, с. 32-34.

 

32. Това определение срещаме още в Дюканжовия списък на българските архиепископи (ГИБИ VI/1968, с. 109) - за този списък вж. по-долу, бел. 45. По този въпрос вж. също В. Н. Златарски, ИСТОРИЯ НА БЪЛГАРСКАТА ДЪРЖАВА ПРЕЗ СРЕДНИТЕ ВЕКОВЕ, I ПЪРВО БЪЛГАРСКО ЦАРСТВО, 2 От славянизацията на държавата до падането на Първото царство, София 21971, с. 233.

 

33. В. Н. Златарски, пос. съч., с. 233 и сл., погрешно установява линията, по която минава българо-византийската граница по договора от 864 година в югозападната част на Балканския полуостров, като приема за нея долното течение на река Семени (Девол) до устието ѝ в Адриатическо море, от там на юг до устието на р. Воюса, оставяйки в български ръце адриатическото крайбрежие между двете реки. Тези очертания на границата, макар и необосновани, се приемат безрезервно от почти всички изследователи, включително в последно време П. Коледаров, ПОЛИТИЧЕСКА ГЕОГРАФИЯ НА СРЕДНОВЕКОВНАТА БЪЛГАРСКА ДЪРЖАВА I (вж. бел. 1), с. 44. Единствен Ив. Снегаров, още в едно от първите си изследвания, БЪЛГАРСКИЯТЪ ПЪРВОУЧИТЕЛЬ СВЕТИ КЛИМЕНТ ОХРИДСКИ (вж. бел. 27), с. 58 и сл., изказва известни съмнения за точността ѝ, без обаче да предложи някакви корекции.

 

В действителност този дял от адриатическото крайбрежие е една блатиста, от никъде недостъпна местност, представляваща затлаченият още от VI век и вече неизползваем залив, където се е намирало пристанището на Аполония, главен център и пристанище на Югозападния Балкански полуостров през античността, впоследствие изместен от Драч и Дубровник. За граница между България и Византия (Драчката тема) са служели в действителност вододелните възвишения северно от река Брег (днес Шкумба), в чиято долина минавала част от Via Egnatia до кръстопътя при българския граничен пункт Рогожене. Силно укрепената крепостна система, както и в останалите участъци от този римски път в югозападната част на Балканския полуостров, е изградена по време на Брег българското владичество, макар и отчасти върху антични съоръжения. Имената на тези крепости, както и по-голямата част от останалите топоними в този район, са български и свидетелствуват не само за славяно-българското му население, но и за българската държавна администрация, запазила се заедно с българската църковна йерархия по тези места за твърде продължително време. Имената на тези крепости, заедно с развалините им, са нанесени на всички топографски карти, включително на издадената през 30-те и 40-те години от Генералния щаб на италианската армия, коригирана и преиздадена от германското Главно командване на войската през 1941-1944 и от Главното командванe на Военните сили на САЩ, респ. на НАТО, в началото на 50-те години: KARTE VON ALBANIEN 1:50 000 des Italienischen Militärischen Geographischen Instituts in Florenz (1934-37), Hergestellt im

 

89

 

 

Auftrage des Generalstabs des Heeres, Abteilung KKVW II, Berlin 1941/44; MAP OF ALBANIA, Prepared by the Army Map Service (LU), Corps of Ingineers, U.S. Army, Washington, D.C. Copied from CARTA DELL’ALBANIA, 1:50 000, Istituto Geografico Militare, Sheet 19 I. 1941, Copied 1953; вж. също картата, приложена към съчинението на А. М. Селищевъ, СЛАВЯНСКОЕ НАСЕЛЕНИЕ В АЛБАНИИ (вж. бел. 9). На юг границата е минавала южно от полуостров Акрокеравния и село Дебелене, по вододелните планини между Воюса и Адриатическо море, оставяйки извън България само епархиите Химара, Дринополис (Дрино поле), Риги, Йоанина и Стаг, които биват присъединени към българската държава през 896/ 897 година от Симеон - вж. бел. 30.

 

34. Проучванията на албанските археолози от последните години дават несъмнени доказателства за българския произход на цяла мрежа от крепости в продължение на Via Egnatia и най-вече при нейните главни кръстопътища при Рогожене, Елбасан, Белград (Берат), както и двойния пръстен при Девол. По този въпрос вж.:

·       G. Karaiskaj, KALAJA E ELBASANIT (MONUMENTET I/1971, c. 61-74);

·       Baçe, QYTETI I FORTIFIKUAR I BERATIT (пак там II/1971, с. 43-58);

·       N. Ceka, FORTIFIKIME TË VONA ANTIKE PRANË RRUGËS EGNATIA (пак там, VII-VIII/1974, с. 71-86);

·       G. Karaiskaj / P. Lera, FORTIFIKIMET E VON ANTIKE NË RRETHIN E KORÇES (пак там, с. 91-107).

 

35. Вж. бел. 30. Идентификацията на посочените в сигилиите на Василий II (ГИБИ VI, с. 40-47) епархии определя точно тази граница, която Византия признава по мирните договори от 904, 927 и 1018 година. На мястото на разрушения Никопол, в новоприсъединената към България територия епископски център става отначало Козъл, чиято епископска църква се идентифицира с църквата „Успение Богородично”, на около 1 клм северно от Неа Самспус, 16 км северно от Превеза - вж.

·       P. Soustal / Joh. Koder, NIKOPOLIS UND KEPHALLĒNIA (=TABULA IMPERII BYZANTINI 3, Wien 1981, с. 186 и сл.);

·       Δ. Δ. Τριανταφυλλόπουλος, Ἡ Επισκοπὴ καὶ ἡ Μονὴ Κοζίλης στὴν Ἤπερο. Συναγωγὴ στοιχεὶων-προβλὴματα (ACTES DU XVe CONGRÈS INTERNATIONAL D’ÉTUDES BYZANTINES, Athénes 1976, II ART ET ARCHÉOLOGIE, Communications B, Atènes 1981, c. 839-862).

 

Името на този диоцез се запазва и до днес при католишките епископи, като включва ивицата от адриатическото крайбрежие с градовете Козъл и Химара, граничещ на север с епархиите на Валона и Канина. В български ръце са били още епархиите Йоанина, Дрино поле, Велас, Риги, Стаг и Ореон, обхващаща северната част на остров Евбея; на север в българските предели влиза епархията Петра, чиято построена през Х век епископска църква, „Успение Богородично“ в Кунтуриотиса (Κοίμησις τῆς Θεοτόκου, Κουντουριώτισσα) при Катерини, е запазена и до сега, както и епархиите Верия (бълг. Бер) и Сервия, останки от чиито епископски църкви също са запазени, макар и преустроени. Извън границите на българската държава остава част от темата Елада (източно от Пинд), Беотия, както митрополитските центрове Лариса и Драч, последният обграден от север, изток и юг от български земи и свързан с Византия само по море. Но и тези две епископски седалища ще бъдат присъединени от Самуил към българската държава, макар и вторият за кратко време.

 

90

 

 

36. Ив. Венедиков, КЛИМЕНТ ОХРИДСКИ И ДОБЕТА (вж. бел. 24); същ., ВОЕННОТО И АДМИНИСТРАТИВНОТО УСТРОЙСТВО НА БЪЛГАРИЯ ПРЕЗ IХ И Х ВЕК (вж. бел. 31), с. 80 и сл. Интерпретирането на думата Котокий като топоним, а не като лично име, каквото тя е в действителност, води до продължителна и безплодна дискусия в старата литература, прекъсната едва в последно време с изясняване значението на съответния текст от Пространното житие на Климент Охридски.

 

37. По този въпрос вж. преди всичко В. Н. Златарски, ИСТОРИЯ НА БЪЛГАРСКАТА ДЪРЖАВА ПРЕЗ СРЕДНИТЕ ВЕКОВЕ I, 2, с. 800-804.

 

38. За хронологията на събитията около смъртта на цар Петър вж.: П. Хр. Петров, ОБРАЗУВАНЕ И УКРЕПВАНЕ НА ЗАПАДНАТА БЪЛГАРСКА ДЪРЖАВА, I Към хронологията на периода 966-986 г. (ГОДИШНИК НА СОФИЙСКИЯ УНИВЕРСИТЕТ, ФИЛОСОФСКО-ИСТОРИЧЕСКИ ФАКУЛТЕТ LIII,2, София 1959, с. 140-164.

 

39. Въз основа на сведението в хрониката на Продължителя на Теофан (Theophanes Continuates, Ioannes Cameniata, Symeon Magister, Georgios Monachus, Rec. I. Becker, Bonnae 1838, 422; ГИБИ V/1964, с. 138), повторено у Георги Амартол (ХРОНОГРАФЪ ГЕОРГIЯ АМАРТОЛА. Греческiй подлинникъ, приготовленнiй къ изданiю Э. Г. Муральтом, С.-Петербургъ 1859, с. 840 =Ученныя записки второго отдѣленiя Академiи наукъ VI/1861), споменаващо, че съпругата на цар Петър, царица Мария-Ирина, води със себе си в Цариград между 931 и 944 година три деца, а така също и въз основа на Дриновия препис от Синодика на цар Борил (М. Г. Попруженко, СИНОДИКЪ ЦАРЯ БОРИЛА, София 1928, с. 77, §87), който поставя Пленимир като български цар след Петър, наричащ го още „внук на Симеон“.

 

Ив. Дуйчевъ, БЪЛГАРСКИЯТЪ КНЯЗЬ ПЛЕНИМИРЪ (МАКЕДОНСКИ ПРЕГЛЕДЪ ХIII/1942, с. 13-20 =същ., БЪЛГАРСКО СРЕДНОВЕКОВИЕ, София 1972, с. 153-160), смята, че този Пленимир е бил първородният син на цар Петър и наследник на българския престол, но „може би не е доживял до зряла възраст и поради това изобщо не е играл никаква роля в политическия живот на своята страна“ (с. 20/160), което обяснява защо „не е запазено никакво по-обстойно и по-точно сведение за този български цар“ (пак там). Болшинството изследователи, в това число и Дуйчев, следват безкритично сведението от хрониката на Йоан Скилица, твърдящо, че синовете на цар Петър, Борис и Роман, биват изпратени като заложници в Цариград, приемайки заедно с това една хронология, която поставя тези събития малко след 963 година. Междувременно П. Хр. Петров (пос. съч., вж. бел. 38) установява една нова хронология за събитията, отнасяща с право пътуването на Борис и Роман за Цариград в края на 969 година. От друга страна сведението, че Борис и Роман били предприели това пътуване именно в качеството на заложници, също не може да бъде поддържано - в действителност те придружават двете български принцеси във връзка с предстоящия годеж на последните с малолетните царе Василий и Константин, осуетен вследствие на дворцовия преврат срещу император Никифор Фока, който Йоан Цимисхи извършва тъкмо през нощта на пристигането им в Цариград на 10 срещу 11 декември 969 година (Leonis Diaconi Caloensis HISTORIAE LIBRI DECEM, e recensione C. B. Hasii, Bonnae 1828, с. 86; ГИБИ V/1964, с. 250 и сл.).

 

Но даже и в този случай не

 

91

 

 

може да се допусне единият от двамата братя да е бил престолонаследникът - напълно изключено е той да напусне страната, макар и за кратко време, пред надвисналата угроза от руското нападение и с оглед на вече напредналата възраст на цар Петър. В този случай предположението на Дуйчев, че престолонаследник е бил другият син на цар Петър, а именно споменатият от Синодика на цар Борил Пленимир, заслужава по-голямо доверие. Но Синодикът го споменава като цар и това е напълно допустимо, тъй като в агиографските извори и в апокрифите се твърди недвусмислено, че цар Петър преди смъртта си напуска трона и постъпва в манастир, което той едва ли би сторил, независимо от това колко тежка душевна криза е преживял в последните дни на живота си, ако държавата по такъв начин би се оказала без наследник. И тъкмо внезапната смърт на Пленимир, последвала изглежда смъртта на цар Петър на 30 януари 970 година, а може би дори и непосредствено предшествала, довежда до безцарствието, което се прекъсва едва от възкачването на българския престол на Давид, най-стария син на Никола, заемащ в йерархията на българската династична система вероятно първото място, при невъзможността да се завърнат в страната преките наследници на престола Борис и Роман, на което попречва извършеният от Йоан Цимисхи държавен преврат, довел до промяна във външната политика на Византия спрямо България. По този въпрос вж. също Пл. Павлов, БОРИС II. Опит за ново тълкуване на семейно-династичните проблеми в преславския двор при цар Петър (ПРЕСЛАВ, 5 Сборник, София 1993, с. 46-51).

 

Въпросът с престолонаследника на Петър възниква и във връзка с идентифицирането на два български моливдовула с името на „багатура и баина“ Йоан. Иван Йорданов, ОЩЕ ВЕДНАЖ ЗА МОЛИВДОВУЛИТЕ НА ЙОАН БАГАТУР (ПРОБЛЕМИ НА ПРАБЪЛГАРСКАТА ИСТОРИЯ И КУЛТУРА I, София 1989, с. 380-399), в анализа си на легендите при тези моливдовули, където той прочита титлата канартикин, т. е. престолонаследник, и изхождайки от данните на историческите извори, според които името Йоан е носел и най-малкият брат на цар Петър, стига до извода, че тъкмо този Йоан е бил престолонаследник, преди такъв да стане първородният син на Петър. По законите на престолонаследието в българската държава, правото на наследник на престола действително е имал следващият по старшинство член от царския род, но той е носил други титли - най-често титлата кавхан, а титлата канартикин/престолонаследник може да носи само официалният наследник на престола, който трябва да бъде законен син на царя. Това обстоятелство обаче не влиза в никакво противоречие с предаваното от историческите извори име на престолонаследника, а по всяка вероятност и действително наследилия българския царски трон, макар и за кратко време, Пленимир, чието първо име трябва да е било Йоан - а цар Петър е имал и още едно важно основание да нарече първородния си син на името, което носил и прославеният и особено уважаван от него български пустинник, Йоан Рилски. Известно е, че от покръстването нататък всички членове на царския род носят двойни имена, и че при официални документи за тях се дава само християнското име. Също така при всички тях, с изключение единствено на Симеон-Роман, най-малкия син на цар Петър, едното от имената е славянско, респ. прабългарско. Тази традиция се предава след

 

92

 

 

покръстването и в руското княжеско семейство, но се запазва там само до края на ХI век. Със смъртта на (Йоан?-)Пленимир се е повдигнал отново въпросът за правото на престолонаследие за членовете на семейството на комита (комиса) Никола, чийто баща по всичко изглежда е бил вторият син на княз Борис I, Гаврил (виж: Йор. Ивановъ, БЪЛГАРСКИТѢ ИМЕНА ВЪ ЧИВИДАЛСКОТО ЕВАНГЕЛИЕ в СБОРНИКЪ В ЧЕСТЬ НА ПРОФ. ЛЮБОМИРЪ МИЛЕТИЧЪ ЗА 70-ГОДИШНИНАТА ОТ РОЖДЕНИЕТО МУ, 1863-1933, София 1933, стр. 630) - това име преминава по традиция и у първородния син на Самуил, Гаврил-Радомир. Но правото за престолонаследие, което синовете на комиса Никола са притежавали по старшинство, преминава у тях не като на един вид колектив, както считат някои изследователи, а по реда на тяхното старшинство, т. е. Давид, Мойсей, Аарон и Самуил - дори и изпитващата силна ненавист към последния известна византийска писателка, Ана Комнина, праправнучка на неговия братов син, Иван Владислав, и дъщеря на императора Алексей Комнин, споменава Самуил като последен представител на българската царска династия, водеща началото си от Крум (ANNAE COMNENAE ALEXIAS, edit. Teubner, lib. VII, 3:1, c. 2358-18) - по този въпрос вж. Ив. Дуйчев, ЗНАЧЕНИЕ НА ИМЕТО Μόκρος У АНА КОМНИНА (МАКЕДОНСКИ ПРЕГЛЕД VIII/1933, № 3, с. 14-35, № 4, с. 1-20 =БЪЛГАРСКО СРЕДНОВЕКОВИЕ, София 1972, с. 161-202), а също и Б. Благоева, ЗА ПРОИЗХОДА НА ЦАР САМУИЛ (ИСТОРИЧЕСКИ ПРЕГЛЕД ХХII/1966, № 2, с. 79-95).

 

40. Още по този въпрос вж. по-долу, с. 73 и сл.

 

41.

·       Йоан Скилица нарича Никола „един от най-могъщите комити в България“ (τῶν μέγα δυνηθέντων ἐν Βουλγαρία κομίτως - SYNOPSIS HISTORIARUM, rec. I. Thurn, с. 32862; ГИБИ VI/1966, с. 257, 275);

·       същата титла предава и Зонара в своята хроника, следваща хрониката на Скилица (Ioannis Zonarae, EPITOMAE HISTORIARUM I, Bonnae 1897 с. 495, ГИБИ VII/1968, с. 179),

·       докато в старобългарския превод от продължението на ЛЕТОПИСА на Симеон Метафраст думата „комита“ се предава като „болярин“ (СИМЕОНА МЕТАФРАСТА И ЛОГОQЕТЕ СЪПИСАНIЕ МIРА, изд. В. Срезневскiй, С.-Петербургъ 1905, с. 156);

·       Степан Таронски употребява в своята хроника думата „комсатцаг“ (ВСЕОБЩАЯ ИСТОРIЯ СТЕП’АНОСА ТАРОНСКАГО, АСОХ’ИКА ПО ПРОЗВАНIЮ - ПИСАТЕЛЯ ХI СТОЛѢТIЯ - переведена съ армянскаго и объяснена Н. Эминымъ, Москва 1864, с. 175), която дума се превежда като „синове на граф“ (comes).

 

В. Н. Златарски, ИСТОРИЯ НА БЪЛГАРСКАТА ДЪРЖАВА ПРЕЗ СРЕДНИТЕ ВЕКОВЕ I,2, с. 603-609, разглежда произхода на думата комита, като я свързва със славянската „къметъ“. За произхода на думата вж. още Ив. Венедиков, КЛИМЕНТ ОХРИДСКИ И ДОБЕТА, с. 313-316; същ., ВОЕННОТО И АДМИНИСТРАТИВНОТО УСТРОЙСТВО НА БЪЛГАРИЯ ПРЕЗ IХ И Х ВЕК, с. 65 и сл. В българската терминология тази дума трябва да е била комис, заменила през IХ век титлата на кавхана. Така тя ни се предава и от Паисий Хилендарски, заел я от един от нестигналите до нас негови източници: „Но въ време Василиа Порфирогенита паки ѿложили се болгари ѿ грци поставїли на царство Дави́да си́на Комистополова“ [...] (ИСТОРIЯ СЛАВѢНОБОЛГАРСКАЯ, собрана и нареждена Паисiемъ Iеромонахомъ в’ лѣто 1762. Стъкми за печатъ по първообраза Йор. Ивановъ, София 1914, с. 31).

 

93

 

 

42. Вж. Зографския поменик на българските царе - А. Гильфердингъ, СОБРАНIЕ СОЧИНЕНIЙ, т. I, С.-Петербургъ 1868, с. 270. Вж. също по-долу, бел. 75.

 

43. Вж. преди всичко хипотезата на Божидар Прокић за основаването на нова патриаршия от Самуил, изложена в неговите студии:

·       ПОЧЕТАК САМУИЛОВЕ ВЛАДЕ (ГЛАС СРПСКЕ КРАЉЕВСКЕ АКАДЕМИJЕ БЕОГРАД 64, Други разред, 1901, с. 109-145);

·       ПОСТАНАК JЕДНЕ СЛОВЕНСКЕ ЦАРЕВИНЕ У МАКЕДОНИJИ У Х. ВЕКУ (пак там, 76, Други разред 46, 1908, с. 213-307) и

·       ПОСТАНАК ОХРИДСКОГ ПАТРИJАРХАТА (пак там, 90, Други разред 53, 1911, с. 175-267).

Тази хипотеза развиват по-нататък

·       Д. Н. Анастасиjевић, ХИПОТЕЗА О „ЗАПАДНОJ“ БУГАРСКОJ (ГЛАСНИК СКОПСКОГ НАУЧНОГ ДРУШТВА III – д. н. 1, Скопље 1927, с. 1-11

- вж. също и рецензията от П. Мутафчиев в МАКЕДОНСКИ ПРЕГЛЕД IV, 4/1928, с. 121-129),

както и цяла поредица сръбски автори до

·       Р. Љубинковић, ТРАДИЦИJЕ ПРИМЕ JУСТИНИJАНЕ У ТИТУЛАТУРИ ОХРИДСКИХ АРХИЕПИСКОПА (СТАРИНАР, нова сериjа ХVII/1966, с. 61-75);

·       същ., ПРИЛОГ ПРОУЧАВАЊУ САМУИЛОВЕ АУТОКЕФАЛНЕ ЦРКВЕ (пак там, нова сериjа ХIХ/ 1969, с. 125-139);

·       същ., PARIS GR. 880 – ДАТУМ, САДРЖАJ, ТЕНДЕНЦИJЕ (пак там, нова сериjа књига ХХ/1969, с. 191-202);

·       L’ILLYRICUM ET LA QUESTION ROMAINE А LA FIN DU Xe ET AU DÉBUT DU XIe SIÈCLE. Autour de l’Église autocéphale de l’Etat de Samuel (LA CHIESA GRECA IN ITALIA DALL’ VIII AL XVI SECOLO, ITALIA SACRA, 20-22, Padova 1973, c. 927-969,

препечатани в

·       Р. Љубинковић, СТУДИJЕ ИЗ СРЕДЊОВЕКОВНЕ УМЕТНОСТИ И КУЛТУРНЕ ИСТОРИJЕ, БЕОГРАД 1982.

 

44. За събитията, свързани с провъзгласяването на българската патриаршия, вж.

·       В. Н. Златарски, ИСТОРИЯ НА БЪЛГАРСКАТА ДЪРЖАВА ПРЕЗ СРЕДНИТЕ ВЕКОВЕ I, 2 (вж. бел. 32), с. 390 и сл.,

·       Ив. Снегаровъ, ПЪРВАТА БЪЛГАРСКА ПАТРИАРШИЯ 919-1018. Произходъ, патриарси и седалища I (ГОДИШНИК НА БОГОСЛОВСКИЯ ФАКУЛТЕТ ХХVI/1948-1949, с. 14-21);

·       Т. Събев, САМОСТОЙНА НАРОДНОСТНА ЦЪРКВА В СРЕДНОВЕКОВНА БЪЛГАРИЯ, София 1987, с. 243-263.

 

Годината 918, в която Златарски смята, че са извършени провъзгласяването на българската патриаршия и коронацията на Симеон, не може да бъде приета, тъй като второто писмо на патриарх Николай Мистик до българския архиепископ, написано както изглежда в 919 година (текст в ГИБИ IV/1961, с. 223-227), дава един по-вероятен tеrminus post quem.

 

45. Главният ни извор за имената на българските архиепископи и патриарси, както и за техните седалища, ни дава списъкът на архиепископ Йоан Комнин от средата на ХII век, Οἱ ἀρχιεπίσκοποι Βουλγαρίας от ръкописа в Парижката Национална библиотека, Cod. gr. 880, fol. 407v-408r, известен още под името Ordo episcoporum, или Дюканжов списък на главите на православните църкви - текстът на оригинала е даден при: Ch. Du Cange, FAMILIAE AUGUSTAE BYZANTINAE I, PARIS 1680, с. 174-175.

 

Главни коментирани публикации:

·       Zachariae von Lingenthal, BEITRÄGE ZUR GESCHICHTE DER BULGARISCHEN KIRCHE (MEMOIRES DE L’ACADEMIE IMPÉRIALE DES SCIENCES DE ST. PÉTERSBOURG, VII sèrie, t. VIII/1864, Nr. 3);

·       H. Gelzer, DER PATRIARCHAT VON ACHRIDA. Geschichte und Urkunden =Abhandlungen der phil. -hist. Classe der Kgl. Sächsischen Gesellschaft der Wissenschaften XX, Nr. 5, Leipzig 1902, c. 6,

а заедно с български превод и факсимиле - при

·       Йор. Ивановъ, БЪЛГАРСКИ СТАРИНИ ИЗЪ МАКЕДОНИЯ (виж бел. 27), с. 564-569;

 

94

 

 

заедно с български превод също и в ГИБИ VII/1968, с. 109-111.

 

За датирането на ръкописа вж.:

·       L. Stienon, NOTES DE TITULATURE ET DE PROSOGRAPHIE BYZANTINES – Adrien (Jean) et Constantin Comnène, sebastes (REVUE DES ÉTUDES BYZANTINES XI/1963, c. 179-192).

Срв. също и бележките по този въпрос у

·       Р. Љубинковић, PARIS GR. 880. Датум, садржаj, тенденциjе (СТАРИНАР, нова сериjа ХХ/1969, с. 191-202);

·       ORDO EPISCOPORUM У PARIS GR. 880 И АРХИJЕРЕJСКА ПОМЕН-ЛИСТА У СИНОДИКОНУ ЦАРА БОРИЛА (СИМПОЗИУМ 1100-ГОДИШНИНА ОД СМРТТА НА КИРИЛ СОЛУНСКИ 1, Скопље 1970, с. 131-147)

- и двете статии преиздадени в:

·       същ., СТУДИJЕ ИЗ СРЕДЊОВЕКОВНЕ УМJЕТНОСТИ И КУЛТУРНЕ ИСТОРИJЕ, Београд 1982.

 

За архиепископ Йоан Комнин вж. H. Gelzer, пос. съч., с. 8 и сл. и Ив. Снѣгаровъ, ИСТОРИЯ НА ОХРИДСКАТА АРХИЕПИСКОПИЯ. I Отъ основаването ѝ до завладяването на Балканския полуостровъ отъ турцитѣ, София 1924 (репр. София 1995), с. 85-86, 205.

 

Списъкът на Йоан Комнин, fol. 407v, съобщава изрично, че при [патриарх] Дамян българската църква е почетена от Цариград за автокефална, и че по заповед на император Роман Лакапин той е провъзгласен за патриарх от императорски синклит. Въпреки това сведение, болшинството историци, от В. Н. Златарски до Т. Събев, без всякакво основание предполагат, че на този императорски акт се е подчинила и Цариградската патриаршия - такова решение би могъл да вземе само вселенски събор, за какъвто не съществуват никакви данни, че е бил свикан. Изцяло погрешни са заключенията на Т. Събев, пос. съч. с. 245, както и на много други автори, изреждането на чиито имена считам тук за напълно излишно, че Цариградската патриаршия е признала през 927 година българската патриаршия. Всички тържества във връзка със сключването на мирния договор се представят от писмените извори изключително като държавен акт, без участието на църквата - вж.

·       THEOPHANIS CONTINUATI CHRONOGRAPHIA (вж. бел. 12), c. 4141-4159;

·       LEONIS GRAMMATICI HISTORIA, edit. J. Bekkeri, Bonnae 1842, c. 3171-21;

·       GEORGI CEDRENI COMPENDIUM HISTORIARUM, edit. J. Bekkeri, II, Bonnae 1839, c. 30921-31016;

·       IOANNIS SCYLITZAE SYNOPSIS HISTORIARUM, recens. I. Thurn, Berolini 1973, 18, c. 22212-22460.

·       PSEUDO-SIMEONIS MAGISTRI CHRONOGRAPHIA, 740-741 (ГИБИ 5/1964, с.135-137, 167-168, 182).

 

Тържествената венчавка на цар Петър с Мария-Ирина, извършена от цариградския патриарх Стефан II (925-927 - годините на неговото светителствуване Събев дава погрешно) няма нищо общо с признаване на Българската патриаршия и дори може да бъде изтълкувано в обратен смисъл - като „единствено законно“, според възгледите на византийската църква, изпълнение на обряда по венчавката. Същевременно никой от историческите извори не споменава за някакво участие на българския патриарх при всички тези церемонии, като неговото звание и занапред бива давано навсякъде в изворите и в официалните документи като архиепископ.

 

За разлика от княз Борис и по-късно от цар Иван Асен II, цар Симеон счита - напълно погрешно, както виждаме днес, - че може да наложи със сила, а не постепенно и по дипломатически път, признаването на пълната автономия и автокефалия на българската църква, несъобразявайки се с принципите на църковното право. Макар и от политическа гледна точка

 

95

 

 

едностранното провъзгласяване самостоятелността и независимостта на българската църква да намира известно оправдание, обосновано от стремежа за осигуряване единството на разнородната дотогава българска държава както в етническо, така и в културно-политическо, но и в църковно отношение, нито Симеон, нито неговите наследници върху българския царски престол, могат по това време да предвидят фаталните последици от тази негова авантюра, които ще се проявят малко повече от едно столетие по-късно и ще хвърлят сянката си столетия напред.

 

46. Вж. по този въпрос становището на Ив. Снегаров, пос. съч. (вж. бел. 44), с. 14-25. Предположението на В. Н. Златарски, БЪЛГАРСКИ АРХИЕПИСКОПИ-ПАТРИАРСИ ПРЕЗ ПЪРВОТО БЪЛГАРСКО ЦАРСТВО (ИЗВЕСТИЯ НА ИСТОРИЧЕСКОТО ДРУЖЕСТВО VI/1924, с. 49-76), че първият български патриарх бил Димитър, се основава може би на една интерполация в Синодика на цар Борил. Но даже това име да е вярно, то с нищо не изключва възможността, от признаването на патриаршията от Роман Лакапин, станало след 927 година, но най-късно в 944 година, до когато е управлявал този император, на българския патриаршески трон да са се сменили трима патриарси, както и не е никак невероятно Дамян да е светителствувал близо 40 години, каквато възможност Златарски изключва.

 

47. ГИБИ V/1964, с. 183-189. Вж. също бележките на Ив. Снегаров, пос. съч., с. 25, и в КРАТКА ИСТОРИЯ НА СЪВРЕМЕННИТЕ ПРАВОСЛАВНИ ЦЪРКВИ II, София 1946, с. 20.

 

Спора за съществуването или несъществуването на схизма считам за съвършено излишен, и то, за разлика от Т. Събев, пос. съч. (вж. по-горе), с. 52, именно въз основа на културно-историческите паметници. Важна роля при обявяването на схизмата са играели явно известни различия във възгледите при Цариградската патриаршия и при епископиите в западната част на Балканския полуостров по отношение на някои основни положения в богослужението, като са дали основание българската църква да бъде обявена за еретическа. Макар че след прочистването на българската и руската литература от „еретически“ писания за нас днес да е твърде трудно да открием писмени доказателства за каквито и да е еретически уклони в българската църква, до нас са стигнали все пак някои преки и косвени доказателство за определени възгледи, отличаващи се от възприетите на Никейския събор норми и изповядвани при нея, и то не като някакво периферно явление, а съдържащи се в нейните основи.

 

Още Н. К. Никольскiй, МАТЕРИАЛЫ ДЛЯ ИСТОРIИ ДРЕВНЕ-РУССКОЙ ПИСЬМЕННОСТИ (СБОРНИКЪ ОТДѢЛА РУССКАГО ЯЗЫКА И СЛОВЕСТНОСТИ, С.‑Петербург 1907, с. 5-8 и 21-24), открива в откъса с Християнското верую (Символа на вярата) в един от ранните преписи на руски летопис, възприел дословно текста на българския оригинал с арианската му версия - подобносущой вместо единосущой Троицѣ. Забележително тук е обстоятелството, че въпросният цитат произлиза от единствения стигнал до нас стар препис от Символа на вярата, докато всички останали явно са били унищожени - А. А. Шахматов, в своите РАЗЫСКАНIЯ О ДРЕВНЕЙШИХЪ РУССКИХЪ ЛѢТОПИСНЫХЪ СВОДАХЪ, С.‑Петербургъ 1908, с. 155-156, коментира изследването на Н. К. Никольскiй

 

96

 

 

и изказва твърде правдоподобното си убеждение, че именно този текст на Символа на вярата се е намирал и в първоначалната версия на руските летописи, но е бил цензуриран и изменен още през ХI век - вж. съответния текст на Несторовата летопис: ПОВЕСТЬ ВРЕМЕННЫХ ЛЕТ, подготовка текста Д. С. Лихачева, под редакцией В. П. Адриановой-Перетц, ч. I, Москва-Ленинград 1950, с. 77-79.

 

Ние сме добре осведомени за силното разпространение на арианството в централната част на Балканския полуостров още в най-ранната фаза от развитието на християнството, и то не само при заселилите се там през IV век готи, за което свидетелствува значителен брой паметници на материалната култура - напр. енколпионът, намерен в късноантичното селище върху терена на язовир Чаталка, понастоящем в Археологическия музей, Стара Загора, който дава арианската версия при името на Дева Мария, ΜΗΡ Χ ҃ Υ вместо ΜΗΡ Θ ҃ Υ - вж. A. Tschilingirov, DIE KUNST DES CHRISTLICHEN MITTELALTERS IN BULGARIEN, München/Berlin 1978, ил. 13, с. 308 и сл.

 

Разногласията между привържениците и противниците на арианството в централната част на Балканския полуостров продължават и след Никейския събор в 325 г. и кулминират по време на Сардикийския събор през 342 година, когато двете враждебно настроени една срещу друга партии се разделят и взаимно изключват от църквата - вж. Σωκράτης, Ἐκκλησιαστικὴ ἱστορία (Migne, P. G. LXVII/1859, coll. 236A-237B; бълг. превод при ГИБИ I/1954, с. 39-41). По всяка вероятност арианството продължава да играе тук важна роля и през следващите векове, когато този район е изолиран от влиянията на Цариград и представители на много от неговите епископии не взимат участие на църковните събори чак до присъединяването им към българската държава в първата половина на IХ век.

 

За широко разпространение на арианството през IХ век, и то именно на Балканския полуостров, свидетелствуват двете проповеди на Фотий против арианците (гръцки текст при най-новото издание на оригинала: Φωτίου Ὁμιλίαι, Edit. B. Laurdas, Thessalonike 1959; английски превод: Cyril Mango, THE HOMILIES OF PHOTIUS, PATRIARCH OF CONSTANTINOPLE, Cambridge Mass. 1958, c. 244-278 =Dumbarton Oaks Studies III, както и известната негова енциклика от 867 година (при неточния български превод на Ив. Дуйчев в ГИБИ IV/1961, с. 99-103, са съкратени някои от най-важните места на това послание; пълния гръцки текст вж. в Ἰωάννις Ν. Βαλέττας, Φωτίου τοῦ σοφωτάτου καὶ ἁγιωτάτου πατριάρχου Κωνσταντινοπόλεως Ἐπιστολαί, Λονδίνω 1864, с. 165-181, а също непълен, но значително по-точен с оригинала руски превод при Ф. И. Успенский, ИСТОРИЯ ВИЗАНТИЙСКОЙ ИМПЕРИИ, II Период Македонской династии 867-1057, Москва 21997, с. 76-80).

 

В последното писмо на Фотий до княз Борис от 886 г., т. е. преди Преславския събор в 993 г. (B. Laurdas, A NEW LETTER OF PHOTIAS TO BORIS в Ἑλληνικά CIII/1954, с. 264-266; ГИБИ IV/1961, с.104-106) се говори отново за разпри, които по всяка вероятност не са засягали само статута на българската църква, както предполагат повечето историци, а отразяват различия по някои не по-малко съществени въпроси, между които и за избираемостта на вишия клир.

 

Редица неразрешени от съвременната наука въпроси са свързани с така наречената „Брегалнишка мисия“ на Константин/Кирил (за състоянието на

 

97

 

 

изследванията до преди две десетилетие вж. едноименната статия на Л. Грашева в КИРИЛО-МЕТОДИЕВСКА ЕНЦИКЛОПЕДИЯ I, София 1985, с. 237-243 с преглед на литературата). Първият от въпросите, който ще си постави всеки критичен читател във връзка с тази мисия, е: ако в случая се касае за покръстването на няколко хиляди славяни-езичници, с която задача може да се справи всеки обикновен свещеник, защо там се изпраща един от най-добре подготвените богослови, с които по това време разполага Цариградската патриаршия, запознат с всички тънкости на разните еретически учения и доказал вече своите изключителни качества при редица спорове с друговерци? Вторият въпрос, свързан обаче с познаването на някои подробности от биографията на двамата славянски равноапостоли, но и на някои особености в богословската терминология, е: от къде се взимат обвиненията срещу Константин/Кирил и Методи в ариански възгледи, засвидетелствувани от множество исторически извори? Че в случая езикът, на който се извършва богослужението, има при въпросните обвинения второстепенно значение, се вижда не само от тези извори, но и от вулата на папа Йоан ХIII до Болеслав Чешки (972 г.), с която се установява пражката епископия при църквата на св. Вит и св. Венцеслав, както и девически манастир при църквата на св. Георги, и чийто текст е предаден в Хрониката на Козма Пражки (Cosmae CHRONICA BOEMORUM, MONUMENTA GERMANIAE HISTORICA, SCRIPTORUM, t. IX, Hannoverae 1851, Reprint 1963, c. 49). Там се подчертава те да бъдат устроени

 

според устава на св. Бенедикт и под ръководството на нашата дъщеря абатиса Мария. Но не според сектата на българския народ или на руския, нито пък на славянски език, а съобразявайки се с апостолическите наредби и решения...

(sub regula sancti Benedicti et obedientia filiae nostrae, abbatissae Mariae, constituatur congregatio sanctimonialium. Verumtamen non secundum ritus aut sectam Bulgariae gentis vel Ruziae, aut Sclavonicae linguae, sed magis sequens instituta et decreta apostolica)“.

 

От текста се вижда ясно, че тук става дума за две различни неща: от една страна това са обредите според сектата на българския и на руския народ, а от друга страна - славянският език. Това означава, че според представите на римската църква в България (и в Русия!) църковният обряд не само че се извършва на славянски език, но и според обредите на някаква секта, чиито особености не се уточняват. Никой от изследователите досега не е обърнал внимание на тази подробност, тълкувайки текста в смисъл, че извършването на църковния обряд на славянски език представлява ерес. Дори в твърде свободния превод на немски език се казва, че „нито православният обряд, нито славянският език трябва да доминират“ (weder der orthodoxe Ritus noch die slawische Sprache sollen dominieren - Cosmas von Prag, DIE CHRONIK BÖHMENS I, In Anleitung an die Übersetzung von Georg Grandaur neu übersetzt und eingeleitet von Franz Huf, hrsg. v. Alexander Heine, Essen 1987, c. 87).

 

До сега остава неизяснена и връзката на глаголицата с арианството. В посланието си до сплитските епископи, папа Йоан Х (914-928) подстрекава към протести срещу „лъжливото учение“, свързано с името на Методий. Методий бива заклеймен като еретик в далматинските постановления от Х-ХI век. При това през периода от 925 до 1248 г. славянското богослужение се забранява в Хърватско като арианско, а от двете славянски азбуки тук се разпространява само глаголицата. В папските документи глаголицата

 

98

 

 

нерядко бива наричана „готска писменост“, а в послание на папа Николай II (1059-1061) до църковния събор в Сплит се припомня:

 

Разправят, че готските писмена били отново открити от някакъв еретик Методий, който написал много измишления против догмите на Вселенската вяра, заради което, по Божие съизволение той внезапно умрял.

            (В. А. Бильбасовъ, КИРИЛЛЪ И МЕѲОДIЙ ПО ДОКУМЕНТАЛЬНЫМЪ ИСТОЧНИКАМЪ. Критика документовъ. Римскie папы и славянскiе первоучители. Monumenta diplomatica I, С.‑Петербургъ 1868, репр. Амстердам 1970, с. 153-157).

 

- Във връзка със споровете относно арианците и глаголицата, ще напомня само, че в историографията и досега не може да се приеме за установена идентификацията на текста в така наречения Codex Argenteum с превода на библията от Улфила, както и на езика, на който тя е преведена; преглед на източниците и на литературата по този въпрос вж. при: С. Лесной, НА КАКОМ ЯЗЫКЕ БЫЛА НАПИСАНА „ГОТСКАЯ БИБЛИЯ УЛЬФИЛЫ“ (ПЕРЕСМОТР ОСНОВ ИСТОРИИ СЛАВЯН I, Мелбурн 1956, с. 111-127); H. Wolfram, DIE GOTEN. Von den Anfängen bis zur Mitte des 6. Jh., München 1990.

 

Значителни различия се забелязват и в плана на византийските и българските църкви, съобразен в българските земи с норми, различни от тези на византийската православна църква. Така при повечето запазени паметници, но и при разрушените, се вижда, че при тях е имало и южен вход, а в източната им част светилището не е било свързано с двете странични помещения, каквито липсват при най-значителните български църковни постройки, като „Света София“ в София, Голямата базилика в Плиска и „Света София“ в Охрид - при двете последни тези странични помещения са построени допълнително, при една следваща строителна фаза. Тази несъобразност с нормите на византийската православна църква бива отстранена при преславските църкви още непосредствено след завладяването на Преслав през 971 година, което ни дава и хронологията за извършените промени - след повторното завладяване на Преслав в началото на ХI век голяма част от тях биват разрушени до основи, като за разлика от църквите в югозападните предели на страната, те по-късно изобщо не биват възстановени.

 

48. ГИБИ V/1964, с. 158 и сл., 274; VII/1968, с. 185.

 

49. Каква е била причината за пренасянето на седалището на българския патриарх от Преслав в Дръстър (Силистра), остава неизяснено. Опитът на В. Н. Златарски, пос. съч. (ИСТОРИЯ, I, 2 вж. бел. 32), с. 508, да обясни това с принципа на „първенство по чест“, основаващ се върху раннохристиянската традиция на Дръстър, не може да се смята за напълно обоснован, но дава най-приемливото засега обяснение - вж. по този въпрос и становището на Ив. Снегаров, ПЪРВАТА БЪЛГАРСКА ПАТРИАРШИЯ (вж. бел. 43), с. 5 и сл., според когото, като институт българската патриаршия не е била свързана с определен град и по такъв начин е могла да мести своите седалища.

 

В края на 80-те и началото на 90-те години този въпрос е отново предмет на дискусии в българската историография - вж.:

·       P. Georgiev, L’ORGANISATION RELIGIEUSE DANS LES TERRES BULGARES DU NORD-EST APRÉS L’AN 971 (DOBRUDŽA. Études ethno-culturelles, Sofia 1987, c. 146-158);

·       Г. Атанасов, ДРЪСТЪР И ПАТРИАРШИЯТА НА ПЪРВОТО БЪЛГАРСКО ЦАРСТВО (ДУРОСТОРУМ-ДРЪСТЪР-СИЛИСТРА. Сборник с изследвания, Силистра 1988, с. 135-148),

 

99

 

 

·       P. Diaconu, SUR L’ORGANISATION ECCLÉSIASTIQUE DANS LA RÉGION DU BAS-DANUBE. X-XII SIÈCLE (ÉTUDES BYZANTINES ET POST-BYZANTINES II/1991, c. 73-81),

·       Ив. Йорданов, ПЕЧАТИ НА АРХИЕРЕИ НА ДРЪСТЪР ОТ ХI ВЕК (ДОБРУДЖА 9/1992, с. 163-168),

·       В. Тъпкова-Заимова, ПРЕВЗЕМАНЕТО НА ПРЕСЛАВ И ПРОБЛЕМИТЕ НА БЪЛГАРСКАТА ЦЪРКВА (1100 ГОДИНИ ВЕЛИКИ ПРЕСЛАВ I, Шумен 1995, с. 179 и сл.).

 

50. ГИБИ VI/1966, с. 45. За сигилиите на Василий II вж. по-долу, бел. 93.

 

51. С нищо не е оправдано твърдението на някои историци, че Дамян е бил действително свален. Сведението за него в Списъка на Йоан Комнин в Paris. gr. 880, съобщаващо за неговото низложение (вж. бел. 45), представя само становището на Цариградската патриаршия и на византийската държавна власт, а че той продължил да изпълнява своите функции, се вижда от втория сигилий на Василий II (вж. бел. 93). По този въпрос вж. също Ив. Снегаров, ПЪРВАТА БЪЛГАРСКА ПАТРИАРШИЯ, с. 19.

 

52. Откритият сравнително неотдавна и поради това неизвестен за болшинството стари изследователи Тактикон (списък на византийската администрация) от времето на император Йоан Цимисхи (971-975), ръкописът Codex Scorialensis Gr. R-II-11, показва, че византийската държавна власт - и съответно хегемонията на Цариградската патриаршия - биват установени през 971 година върху незначителна част от българската територия и дава точно границите, в които се е запазила българската власт след завладяването на източната част на България, както и районите, останали извън нейните граници, като областите на Сервия и Бер. По този въпрос вж.: LES LISTES DE PRÉSÉANCE BYZANTINES DE IXe ET Xe SIÈCLES. Introduction, texte, traduction et commentaire par Nicolas Oikonomidès, Paris 1972, c. 255-277.

 

53. Вж. посочената по-горе в бел. 43 литература.

 

54. Най-обстойно разглеждане на изворите заедно с коментирането им при В. Н. Златарски, пос. съч. (ИСТОРИЯ I,2), с. 611, и П. Хр. Петров, пос. съч. (ОБРАЗУВАНЕ И УКРЕПВАНЕ НА ЗАПАДНАТА БЪЛГАРСКА ДЪРЖАВА).

 

Опитът на Ив. Божилов, АНОНИМЪТ НА ХАЗЕ, България и Византия на Долни Дунав в края на Х век, София 1979, да привлече някои нови сведения за българо-византийските отношения към края на Х век, който той защити като докторска дисертация, се оказа не особено удачен, понеже малко след излизането на това изследване беше доказано отдавна съществуващото подозрение, че разглежданият от автора „исторически извор“ е фалшификат, на който украинско-американският византолог Ихор Шевченко дори намери в архива на Хазе във Ваймар черновите, заедно със старогръцките текстове, които „откривателят“ им малко изменя, преди да продаде на руския посланник в Париж съставения от него без особени затруднения текст за една значителна за времето си сума.

 

55. Д. Ангелов, ОБРАЗУВАНЕ НА БЪЛГАРСКАТА НАРОДНОСТ, София 1971, с. 238 и сл.

 

56. Срв. бел. 49.

 

100

 

 

57. Вж. G. Prinzing, ENTSTEHUNG UND REZEPTION DER JUSTINIANA-PRIMA-THEORIE IM MITTELALTER (BYZANTINOBULGARICA V/1978, c. 269-287).

 

58.

·       В. Н. Златарски, ИСТОРИЯ НА БЪЛГАРСКАТА ДЪРЖАВА ПРЕЗ СРЕДНИТЕ ВЕКОВЕ, III Второ българско царство, България при Асеневци (1187-1280), София 1940, репр., София 1972, с. 368-398.

 

Вж. също:

·       E. Е. Голубинскiй, КРАТКIЙ ОЧЕРКЪ ИСТОРIИ ПРАВОСЛАВНЫХЪ ЦЕРКВѢЙ, Москва 1871, с. 125 и сл.;

·       В. Г. Васильевскiй, ОБНОВЛЕНIЕ БОЛГАРСКАГО ПАТРИАРШЕСТВА ПРИ ЦАРѢ IОАННѢ АСѢНѢ II ВЪ 1235 ГОДУ (ЖУРНАЛЪ МИНИСТЕРСТВА НАРОДНАГО ПРОСВѢЩЕНIЯ CCXXXVIII/1885, с. 1-56, 206-238);

·       П. Никовъ, ЦЪРКОВНАТА ПОЛИТИКА НА ИВАНЪ АСЕНЪ II (БЪЛГАРСКА ИСТОРИЧЕСКА БИБЛИОТЕКА II/1930, № 3, с. 361-395);

·       Ст. Станоjевић, СВ. САВА И ПРОГЛАС БУГАРСКЕ ПАТРИJАРШИJЕ (ГЛАС СРПСКЕ КРАЉЕВСКЕ АКАДЕМИJЕ 156/1933, с. 171-172);

·       Ив. Дуйчев, ПРИНОСИ КЪМ ИСТОРИЯТА НА ИВАН АСЕН II (=Ив. Дуйчев, БЪЛГАРСКО СРЕДНОВЕКОВИЕ, София 1972, с. 289-321);

·       Г. Цанкова-Петкова, ВОССТАНОВЛЕНИЕ БОЛГАРСКОГО ПАТРИАРШЕСТВА В 1235 Г. И МЕЖДУНАРОДНОЕ ПОЛОЖЕНИЕ БОЛГАРСКОГО ГОСУДАРСТВА (ВИЗАНТИЙСКИЙ ВРЕМЕННИК ХХVIII/1968, с. 136-150);

·       същ., GRIECHISCH-BULGARISCHE BÜNDNISSE IN DEN JAHREN 1235 UND 1246 (BYZANTINOBULGARICA III/1969, c. 58 и сл.;

·       Tarnanidis, BYZANTINE-BULGARIAN ECCLESIASTICAL RELATIONS DURING THE REGNE OF IOANNIS VATATZIS AND IVAN ASEN II UP THE YEAR 1235 (CYRILLOMETHODIANUM 3/1975, c. 28-52).

 

59. Вж. бел. 45.

 

60. ГИБИ VI/1966, с. 45.

 

61. Преглед на историческите извори при

·       Йор. Ивановъ ЦАРЬ САМУИЛОВАТА СТОЛИЦА ВЪ ПРѢСПА (ИЗВѢСТИЯ НА БЪЛГАРСКОТО АРХЕОЛОГИЧЕСКО ДРУЖЕСТВО I/1910, с. 66-70),

·       Jадран Ферлуга, ВРЕМЕ ПОДИЗАЊА ЦРКВЕ СВ. АХИЛЕJА НА ПРЕСПИ (ЗБОРНИК ЗА ЛИКОВНЕ УМЕТНОСТИ 2/1966, Нови Сад 1966 c. 3-8) и

·       Ν. Κ. Μουτσόπουλος, Ἀνασκαφή τῆς βασιλικῆς τοῦ Ἁγίου Ἀχιλλείου Ι (Πρακτικὰ τῆς ἐν Ἀθήναις Ἀρχαιολογικῆς Ἑταιρείας, 5/1967, Ἀθῆναι 1969, c. 55-69).

 

За църквата „Свети Ахил“ вж. също бел. 89 към трета глава.

 

62. Пак там; вж. също

·       П. Н. Милюковъ, ХРИСТIАНСКIЯ ДРЕВНОСТИ ЗАПАДНОЙ МАКЕДОНIИ. По матерiаламъ Русскимъ Археологическимъ Институтомъ втеченiе лѣтней экскурсiи 1898 года (ИЗВѢСТIЯ РУССКАГО АРХЕОЛОГИЧЕСКАГО ИНСТИТУТА ВЪ КОНСТАНТИНОПОЛѢ IV/1899, с. 47-53) и

·       Grabar, DEUX TÉMOIGNAGES ARCHÉOLOGIQUES SUR L’AUTOCÉPHALIE D’UNE ÉGLISE. PRESPA ET OCHRID (ЗБОРНИК РАДОВА ВИЗАНТОЛОШКОГ ИНСТИТУТА, VIII, 2/1964, MÉLANGES GEORGES OSTROGORSKY, II, Београд 1964, c. 163-165).

 

За значението на названието „велика църква“ в църковната терминология вж.

·       Р. Љубинковић, ПРИЛОГ ПРОУЧАВАЊУ САМУИЛОВЕ АУТОКЕФАЛНЕ ЦРКВЕ (вж. бел. 43), с. 126.

 

63. Γερμανὸς καὶ Γαβριὴλ ἐν Βοδηνοῖς καὶ ἐν τῇ Πρέσπα (Οί ἀρχιεπίσκοποι Βουλγαρίας (вж. бел. 45), fol. 407V - Йор. Ивановъ, БЪЛГАРСКИ СТАРИНИ ИЗЪ МАКЕДОНИЯ (виж бел. 27), с. 566; ГИБИ VII/1968, с. 109.

 

64. Пак там.

 

65. Преглед на литературата при Ив. Снегаровъ, ПЪРВАТА БЪЛГАРСКА ПАТРИАРШИЯ (вж. бел. 44), с. 23 и сл.

 

101

 

 

66. Тази версия допуска Ив. Снегаровъ, ПЪРВАТА БЪЛГАРСКА ПАТРИАРШИЯ с. 3-25. Същата версия приех и аз в моя по-стар труд, DIE KUNST DES CHRISTLICHEN MITTELALTERS IN BULGARIEN (вж. бел. 47), с. 395.

 

67. КУЛТУРАТА И ИЗКУСТВОТО ПО ВРЕМЕ НА ПЪРВАТА БЪЛГАРСКА ДЪРЖАВА (ИСТОРИЯ НА БЪЛГАРСКОТО ИЗОБРАЗИТЕЛНО ИЗКУСТВО I, София 1976, с. 82).

 

68. ГИБИ VI/1966, с. 276.

 

69. L. Müller, ZUM PROBLEM DES HIERARCHISCHEN STATUS UND DER JURISDIKTIONELLEN ABHÄNGIGKEIT DER RUSSISCHEN KIRCHE VOR 1039, Köln-Braunsfeld 1959, c. 48-52.

 

70. Въпреки че редица изследвания в историческата наука още преди Първата световна война се занимават повече или по-малко изчерпателно с проблемите, свързани с участието на България при покръстването на Русия, опитвайки се да ги изяснят, като напр.

·       М. Д. Присeлковъ, ОЧЕРКИ ПО ЦЕРКОВНО-ПОЛИТИЧЕСКОЙ ИСТОРIИ КIЕВСКОЙ РУСИ Х-ХI ВВ. (ЗАПИСКИ ИСТОРИКО-ФИЛОЛОГИЧЕСКАГО ФАКУЛЬТЕТА ИМП. С.‑ПЕТЕРБУРГСКАГО УНИВЕРСИТЕТА CXVI, С.-Петербургъ 1913, Repr. The Hague 1966);

·       А. В. Карташевъ, КРЕЩЕНIЕ РУСИ СВЯТЫМЪ КНЯЗЕМЪ ВЛАДИМIРОМЪ И ЕГО НАЦIОНАЛЬНО-КУЛЬТУРНОЕ ЗНАЧЕНIЕ (ВЛАДИМIРСКIЙ СБОРНИКЪ ВЪ ПАМЯТЬ 950-ЛѢТIЯ КРЕЩЕНIЯ РУСИ 988-1938, Бѣлградъ 1938, с. 41-54);

·       В. Погорѣловъ, КОЙ ПОКРЪСТИ РУСИТѢ? (СЛАВЯНСКА БЕСЕДА II/1938, № 4, с. 146-153);

·       М. Г. Попруженко, БЪЛГАРИЯ И КИЕВСКА РУСЬ (РОДИНА I/1939, № 3, с. 25-31);

·       H. Koch, BYZANZ, OCHRID UND KIEV 987-1037 (KYRIOS IV/1938, c. 253-292);

·       същ., OCHRID UND BYZANZ IM KAMPF UM DIE CHRISTIANISIERUNG ALT-REUSSENS (BULGARIA. Jahrbuch 1940/41 der Deutsch-Bulgarischen Gesellschaft, Berlin/Leipzig 1941, c. 143-159),

 

·       пръв Всеволод Николаев посвещава на тази тема една монография, СЛАВЯНОБЪЛГАРСКИЯТ ФАКТОР В ХРИСТИЯНИЗАЦИЯТА НА КИЕВСКА РУСИЯ, БАН София, 1949.

 

След необичайно острата критика от А. Ф. Вишнякова във ВИЗАНТИЙСКИЙ ВРЕМЕННИК V/1952, с. 276-279, изразяваща официалното съветско становище по тези въпроси, Николаев е свален от ръководния му пост в Института по история при БАН и малко подир това използва първата възможност да емигрира в Белгия и след туй в Америка, книгата му се поставя в индекса на забранените книги в България, а на Иван Снегаров се поръчва да смекчи яростта на великоруската казионна наука и той подлага тезата на Николаев на критика, като ѝ противопоставя своята теза в монографията си ДУХОВНО-КУЛТУРНИ ВРЪЗКИ МЕЖДУ БЪЛГАРИЯ И РУСИЯ ПРЕЗ СРЕДНИТЕ ВЕКОВЕ (Х-ХV В.), София 1950.

 

От тогава темата за българско участие в покръстването на русите става табу за българската историография и ако по един или друг повод в България или в чужбина български автори засягат темата за покръстването на Русия, особено актуална във връзка с тържествено чествания му хилядагодишен юбилей през 1988 г., те навсякъде застъпват официалната руска версия, какъвто е случаят напр. с

·       N. Schiwaroff, DIE ROLLE BULGARIENS BEI DER TAUFE DER KIEWER RUS (DIE SLAWISCHEN SPRACHEN 16/1988, c. 143-153).

 

Аз се опитах да поставя под въпрос основите на тази версия с доклада си

·       HAGIOGRAPHISCHE ÜBERLEGUNGEN ZU BORIS UND GLEB. Zum Problem der hieratischen Zuordnung der russischen Kirche vor 1037

 

102

 

 

[АГИОГРАФСКИ РАЗСЪЖДЕНИЯ ЗА БОРИС И ГЛЕБ. Към проблема за йерархичното подчинение на руската църква преди 1037 г.] пред Международния колоквиум в Мюлхаузен през февруари 1980 г., организиран от Секцията по византинистика при Академията на науките на ГДР с участието също на представители от СССР (З. Удалцова) и България (В. Тъпкова-Заимова).

 

По настояване на д‑р Удалцова докладът ми беше прекъснат от председателстващия заседанието проф. д-р Йох. Ирмшер, научен ръководител на германската секция, под предлога, че в него се засягат теми, излизащи от рамката на конференцията и думата ми беше отнета, а д‑р Удалцова повтори в своето изказване отправените още преди повече от 30 години обвинения срещу Вс. Николаев, но този път вече срещу мене, като заяви дословно, че за съвременната научна византинистика въпроси, като тези за покръстването и изобщо за религията, се отнасят към надстройката, а не към базата и ми обърна внимание да се занимая сериозно с изследванията на съветските историци по тези въпроси (което аз действително направих, макар и резултатите от моите изследвания да се различават коренно от тези на руските колеги) - за съжаление трагичната преждевременна смърт на д-р Удалцова ѝ попречи да приложи на дело тези свои възгледи по време на чествувания само осем години по-късно юбилей на покръстването на Киевска Русия.

 

В по-разширен вид и в пълния му текст аз прочетох моя доклад пред Международния симпозиум на Комисията за изследване на славянските култури в средновековието и на Отдела за история на СССР, организиран от Националния комитет на славистите в ГДР и Университет Мартин Лутер в Хале на Заале, ГДР, 24‑26 VI 1980. Там той бе посрещнат с пълно мълчание от съветската делегация, но под нейно въздействие не беше публикуван заедно с останалите материали от симпозиума. На някои от проблемите, свързани с покръстването на русите и българското участие при него, аз посветих и докладите си

·       DIE CHRISTIANISIERUNG RUSSLANDS. PROBLEME DER CHRONOLOGIE UND GESCHICHTSSCHREIBUNG [ПОКРЪСТВАНЕТО НА РУСИЯ. ПРОБЛЕМИ НА ХРОНОЛОГИЯТА И НА ИСТОРИОГРАФИЯТА] пред Международния колоквиум „ВИЗАНТИЯ И РУСИЯ”, Ваймар, 20-21 I 1988 (непубликуван) и

·       DIE CHRISTIANISIERUNG RUSSLANDS UND BULGARIEN [ПОКРЪСТВАНЕТО НА РУСИЯ И БЪЛГАРИЯ] пред Междудисциплинарния и Икуменически Симпозиум „ХИЛЯДА ГОДИНИ ОТ ПОКРЪСТВАНЕТО НА РУСИЯ - РУСИЯ В ЕВРОПА”, 13-16 април 1988 г., Хале/Заале, ГДР, отпечатан в пълния му текст едва след разпадането на Съветския съюз в сборника с материали от Симпозиума (TAUSEND JAHRE TAUFE RUSSLANDS. RUSSLAND IN EUROPA. Beiträge zum Interdisziplinären und Ökumenischen Symposium in Halle/Saale, 13.-16. April 1988, hrsg. von H. Golz, Leipzig 1993, c. 423-468).

 

71. Вж. моя доклад, с. 433. Вж. също А. А. Шахматовъ, КОРСУНСКАЯ ЛЕГЕНДА О КРЕЩЕНIИ ВЛАДИМIРА (СБОРНИКЪ СТАТЕЙ ПОСВЯЩЕННЫХЪ ПОЧИТАТЕЛЯМИ АКАДЕМИКУ И ЗАСЛУЖЕННОМУ ПРОФЕССОРУ В. И. ЛАМАНСКОМУ II, С.-Петербургъ 1908, с. 1029-1153).

 

72. Пак там, с. 434, 440-442. Вж. също М. Ф. Мурьянов, О ЛЕТОПИСНЫХ СТЬТЬЯХ 1039 И 1131 ГГ. (ЛЕТОПИСИ И ХРОНИКИ. Сборник статей, посвященный памяти А. Н. Насонова, Москва 1974, с. 111-114).

 

103

 

 

В научната литература дълго време се допускаше, че като образец на Десятинната църква в Киев е послужила северната църква (църква С) в Богородичния манастир на Константин Липс (Μονὴ τῆς ὑπεραγίας Θεοτόκου τοῦ Λιβός), понастоящем Фенари Иса Джами в Цариград. Тази хипотеза, въведена от съветския историк на архитектурата Николай Брунов, посветил на нея редица публикации, между другото:

·       DIE FÜNFSCHIFFIGE KREUZKUPPELKIRCHE IN DER BYZANTINISCHEN BAUKUNST (BYZANTINISCHE ZEITSCHRIFT 27/1927, c. 63-98);

·       ZUR FRAGE DES BYZANTINISCHEN URSPRÜNGS DER FÜNFSCHIFFIGE KREUZKUPPELKIRCHE (пак там 28/1928, c. 372-391);

·       EIN DENKMAL DER HOFBAUKUNST KONSTANTINOPELS (BELVEDERE 51-52/ 1926, c. 217-236),

базираше на погрешните му наблюдения върху сградата, според които църквата била петкорабна. Изследванията на Американския Археологически Институт в началото на 60-те години обориха това предположение и показаха, че в случая се касае за една обикновена кръстокуполна църква, в чийто източен дял се намират двуетажни параклиси с кули, достъпни посредством външни стълби. По този въпрос вж.:

·       H. S. Megaw, THE ORIGINAL FORM OF THE THEOTOKOS CHURCH OF CONSTANTINE LIPS (FENARÎ ISA CAMII) AT ISTANBUL (DUMBARTON OAKS PAPERS 18/1964, c. 278-298) и

·       Mango / E. J. W. Hawkins, ADDITIONAL NOTES. THE MONASTERY OF LIPS (FENARÎ ISA CAMII) AT ISTANBUL (пак там c. 299-315).

 

Сравнението на плана на Десятинната църква в Киев с плана на Преславската катедрала, т. нар. „Църква при чупката”, както и на строителната техника и стенописната украса при българските архитектурни паметници от Х век с тези на Десятинната църква, показва обаче най-тесни връзки между тези паметници, свидетелствуващи за изпълнението строежа на Киевската катедрала от български майстори. За „Църквата при чупката“ вж.:

·       В. Иванова, ДВЕТЕ ЦЪРКВИ ПРИ ЧУПКАТА НА ИЗТОЧНАТА СТЕНА НА ВЪТРЕШНИЯ ГРАД В ПРЕСЛАВ (ИЗВЕСТИЯ НА АРХЕООГИЧЕСКИЯ ИНСТИТУТ, ХХ/1955, c. 463-486) и

·       St. Bojadžiev, UNE ÉGLISE CRUCIFORME А CINQ NEFS А PRESLAV (BYZANTINOBULGARICA IV/1973, c. 53‑73),

с погрешни тълкувания и изводи от разкопките на В. Иванова-Мавродинова.

 

Никой от изследователите не обръща внимание на обстоятелството, че тази църква, получила от нейната първа изследователка това особено поетично и инструктивно название, е единствена със синтрон между досега проучените преславски църкви, което, независимо от внушителните ѝ размери, надминаващи размерите на останалите преславски църкви, както и силно издълженото нейно предолтарно пространство, необходимо за извършването на патриаршеска литургия, я определя като седалище на патриарх, а приемат без всякакви основания за седалище на българския патриарх по-малката по размери „Дворцова“ църква, в която при това липсва синтрон - вж.

·       Д. Овчаров / Ж. Аладжов / Н. Овчаров, ГОЛЕМИЯТ ЦАРСКИ ДВОРЕЦ ВЪВ ВЕЛИКИ ПРЕСЛАВ, I ПРЕСЛАВСКАТА ПАТРИАРШИЯ ПРЕЗ Х ВЕК, София 1991.

По този въпрос вж.

·       Tschilingirov, DIE KUNST DES CHRISTLICHEN MITTELALTERS IN BULGARIEN (вж. бел. 47), c. 317.

 

Идентичността в плановете на двете църкви - Десятинната църква и Преславската катедрала - се премълчава от всички руски и съветски изследователи. За Десятинната църква и нейната архитектура виж преди всичко:

·       М. К. Каргер, ДРЕВНИЙ КИЕВ. Очерки по истории материальной культуры древнерусского города II, Москва-Ленинград 1961, с. 9-25,

 

104

 

 

с преглед на историческите извори и на по-старата библиография, а така също и

·       А. И. Комеч, ДРЕВНЕРУССКОЕ ЗОДЧЕСТВО КОНЦА Х - НАЧАЛА ХII В., Москва 1987, с. 168-178 (с нова библиография).

За нейните стенописи вж.:

·       Н. П. Сычевъ, ДРЕВНЕЙШИЙ ФРАГМЕНТЪ РУССКО-ВИЗАНТИЙСКОЙ ЖИВОПИСИ (SEMINARIUM KONDAKOVIANUM II/1928, c. 91-104).

 

73. За седалището на епископа в Струмица, църквата при Водоча, изградена и украсена с фрески малко преди охридската „Света София“, вж. бел. 28 към трета глава.

 

74. Вж. СЛУЖБИ НА СВ. ЦАРЬ ПЕТЪРЪ у Йор. Ивановъ, БЪЛГАРСКИ СТАРИНИ ИЗЪ МАКЕДОНИЯ (вж. бел. 27), с. 383-394.

 

Йор. Иванов дава в бележките си към своята публикация всички данни, с които е разполагал, за ръкописи, съдържащи части от служби за светеца, както и за текстовете, в които цар Петър се споменава като светец:

o   Драганов миней от ХIII в. и

o   Синаксар на Евангелие от 1305 г. в библиотеката на Зографския манастир,

o   Миней № 434 в Белградската библиотека, купен през 1890 г. в Македония и унищожен при бомбардировката през 1941 г.,

o   Станиславов пролог от 1330 г., писан в Лесновския манастир,

o   Пролог от ХIV в. в Румянцевския музей в Москва (сега Държавен исторически музей / ГИМ),

o   Дриновски поменик и

o   Виргинска грамота на цар Константин Асен.

 

От ръкописа на Драгановия миней липсват няколко листа, които руският изследовател проф. В. Григорович по време на пътуването си през 1844 г. откъсва от него, взима със себе си и публикува в една своя статия. След изправянето на хронологията за събитията от 969/970 (вж. по-горе, с. 58 и бел. 39) вече става ясно, че съобщенията на Лъв Дякон и Йоан Скилица за тежкото заболяване на цар Петър, след което той по всяка вероятност отива в манастир, е станало през 969 а не през 963 година, както се приемаше по-рано, при което възникваше недоумение от несъвместимостта на царуването му и пребиваването в манастир.

 

През последните месеци от живота на цар Петър трябва да е станало и преместването седалището на Българската патриаршия в Средец, както и пренасянето мощите на св. Йоан Рилски в патриаршеската църква в града, вероятно ротондата „Св. Георги“, която за тази цел е отново изписана от художници от придворното ателие, които след това изписват също струмишката епископска църква, Десятинната църква в Киев (890/891) и част от стенописите в светилището на охридската „Света София“ (896/897) - по този въпрос вж. моята студия ÜBERLIEFERUNG UND INNOVATION IN DER MITTELALTERLICHEN KUNST BULGARIENS (вж. бел. 17).

 

75. Сведението в хрониката на Скилица за убийството на „комитопула“ Давид от „скитници-власи в местността Хубавите дъбове (Καλὰς δρῦς) между Костур и Преспа“ (SYNOPSIS HISTORIARUM, виж бел. 45, c. 3297) не е нищо друго освен измислица без всякакви реални основания и една от многото фалшификации, целящи да заблудят читателя и да скрият истината за една от най-бурните епохи в българо-византийските отношения. Нито сега има, нито някога преди е имало местност с такова име край българската столица Преспа, на чиято надморска височина дъбове не са расли поне от последния ледников период насам, а само иглолистни дървета; също така на историята не е известно съществуванието на власи преди ХII век. Но това

 

105

 

 

поставя и въпроса дали тези манипулации са извършени от Скилица, или от някой негов късен копист. Църковната традиция пази чак до ХIХ век името на българския светец цар Давид, споменавано в Поменика на Зографския манастир заедно с имената на другите български царе (А. Гильфердингъ, пос. съч - вж. бел. 42), изобразяван на атонски стенописи и в СТЕМАТОГРАФИЯТА на Христофор Жефарович (вж. бел. 37 към четвърта глава), в схима. Същата традиция следва и Паисий Хилендарски в своята история: (ИСТОРIЯ СЛАВѢНОБОЛГАРСКАЯ, собрана и нареждена Паисiемъ Iеромонахомъ в’ лѣто 1762. Стъкми за печатъ по първообраза Йор. Ивановъ, София 1914, с. 31).

 

76. Carl de Boor, ZU JOHANNES SKYLITZES (Byzantinische Zeitschrift, XIII/1904, c. 435); Božidar Prokić, DIE ZUSÄTZE IN DER HANDSCHRIFT DES JOHANNES SKYLITZES (Cod. Vind. Hist. Graec. LXXIV), Phil. Diss., München 1906, c. 26, 40.

 

77. Пълен текст на Зографската история заедно с бележки и преглед на по-старата литература вж. при Йор. Ивановъ, БЪЛГАРСКИ СТАРИНИ ИЗЪ МАКЕДОНИЯ (виж бел. 13), с. 628-642. Вж. също изследването на Юрд. Трифоновъ, ЗОГРАФСКАТА БЪЛГАРСКА ИСТОРИЯ (СПИСАНИЕ НА БАН LX, Клонъ историко-филологичен и философско-общественъ 30, София 1940, с. 1-66).

 

78. Йор. Ивановъ, БЪЛГАРСКИ СТАРИНИ ИЗЪ МАКЕДОНИЯ, с. 636 и 641.

 

79. Според Зографския препис: ИСТОРIЯ СЛАВѢНОБОЛГАРСКАЯ (вж. бел. 75), с. 31.

 

80. Пак там, с. 75. В Зографския препис тези страници липсват и Йор. Иванов ги допълва с котленския препис на Софроний Врачански. Това обстоятелство дава основание на Юрд. Трифонов, пос. съч., с. 56 и сл., да допусне, че списъкът на българските светии е бил приложен само към Якововия препис на Зографската история и е зает изцяло от Историята на Паисий Хилендарски, като са направени известни поправки.

 

81. Преглед на литературата за Историята на Паисий Хилендарски вж. в статията на Надежда Драгова, ДОМАШНИ ИЗВОРИ НА „ИСТОРИЯ СЛАВЯНОБЪЛГАРСКА“ (ПАИСИЙ ХИЛЕНДАРСКИ И НЕГОВАТА ЕПОХА 1762-1962, Сборник от изследвания по случай 200 години История Славянобългарска, София 1962, с. 285-340. За Зографската история вж. преди всичко изследването на Юрд. Трифонов (вж. бел. 77).

 

82. М. Д. Присeлковъ, ОЧЕРКИ ПО ЦЕРКОВНО-ПОЛИТИЧЕСКОЙ ИСТОРIИ КIЕВСКОЙ РУСИ Х-ХI ВВ. (вж. бел. 70), с. 37 и сл.

 

83. Срв. преди всичко изображението на св. Давид Български върху западната стена на езонартекса (литията) в съборната църква на Зографския манастир, а така също и в СТЕМАТОГРАФИЯТА на Христофор Жефарович (вж. бел. 37 към IV глава), с. 2.

 

84. Инв. № РМ-I-213. Вж. A. Tschilingirov, DIE KUNST DES CHRISTLICHEN MITTELALTERS IN BULGARIEN (вж. бел. 47), табл. 142, с. 70, 342 с литература.

 

85. За Сводната грамота на Зографския манастир вж. Йор. Ивановъ, БЪЛГАРСКИ СТАРИНИ ИЗЪ МАКЕДОНИЯ, с. 537-546.

 

106

 

 

86. Първият датиран документ, идентифициращ Охридската архиепископия с архиепископията на Първа Юстиниана, е съборният акт против еретика Сотерихос Пантевгенис от месец май 1157 г.

 

По този въпрос вж.

o   H. Gelzer, DER PATRIARCHAT VON ACHRIDA (вж. бел. 44), с. 8 и сл.;

o   Ив. Снѣгаровъ, ОХРИДСКАТА ПАТРИАРШИЯ. Нейниятъ произходъ, граници и епархии, София 1919, с. 17-40;

o   G. Prinzing, ENTSTEHUNG UND REZEPTION DER JUSTINIANA-PRIMA-THEORIE IM MITTELALTER (вж. бел. 57).

 

87. За Йоан Селима или Селина вж. Йор. Ивановъ, БЪЛГАРСКИ СТАРИНИ ИЗЪ МАКЕДОНИЯ, с. 535-537.

 

88. Пак там, с. 537.

 

89. Пак там, с. 538 и сл; Д. Болутов, БЪЛГАРСКИ ИСТОРИЧЕСКИ ПАМЕТНИЦИ НА АТОН, София 1961, с. 44.

 

90. Вж. бел. 42.

 

91. Вж. по-горе, с. 74.

 

92. Не е много трудно да се забележи, че що се отнася до политическата част на договора, неговите клаузи са предвиждали един династичен съюз между България и Византия, закрепен още от самото начало чрез бракосъчетанието на българския престолонаследник княз Пресиян II (996/997-1060/1061) с много по-възрастната от него трета дъщеря на император Константин VIII, Теодора - Василий II не е имал деца, а и Константин VIII не е имал синове; първата му дъщеря, Евдокия, се замонашва, а втората, Зоя, се оженва 60-годишна за Роман III Аргир, но бракът ѝ е също без деца). След смъртта на Константин VIII в 1028 г. (Василий II умира още в 1025 г.), когато клаузите на договора трябвало да влязат в сила и Пресиян да заеме византийския престол като съимператор със съпругата си, той бива обвинен в „заговор“ и ослепен, а майка му, царица Мария - затворена в манастир. По цялата българска територия избухват едно след друго въстания, продължили през цялата втора трета на века и чак няколко десетилетия по-късно тези клаузи биват изпълнени от Византия, като основателите на двете последни императорски династии, Комнините и Палеолозите, се оженват за преки наследнички на българската царска династия, като по този начин „узаконяват“ владеенето на България. За родствените връзки между византийските императорски династии и българската царска династия вж. В. Н. Златарски, ИСТОРИЯ НА БЪЛГАРСКАТА ДЪРЖАВА ПРЕЗ СРЕДНИТЕ ВЕКОВЕ I, 2, табл. III на с. 832. За събитията след 1018 г. вж. също Пл. Павлов, ЗАЛЕЗЪТ НА ПЪРВОТО БЪЛГАРСКО ЦАРСТВО (1015-1018), София 1999.

 

93. Сигилиите (грамотите) на Василий II за правата на Охридската архиепископия, запазени в преписи от ХVI и ХVII век, от които най-пълният в манастира „Света Екатерина”, Синай (Cod. Sinait. 508/976), са публикувани многократно - библиография на старата литература вж. при

·       F. Dölger, REGESTEN DER KAISERURKUNDEN DES OSTRЦMISCHEN REICHES I, München/Berlin 1924, c. 103-104, Nr. 806-808;

нова библиография при:

·       Ε. Κονσταντίνου ἡ Τέγου-Στεργιάδου, Τα σχετικά με τήν ἀρχιεπισκοπή Ἀχρίδας σιγήλλια τοῦ Βασίλειου Β́, Θεσσαλονίκη 1988;

 

107

 

 

пълен текст при:

·       В. Н. Бенешевичъ, ОПИСАНIЕ ГРЕЧЕСКИХЪ РУКОПИСЕЙ МОНАСТЫРЯ СВ. ЕКАТЕРИНЫ НА СИНАѢ, С.-Петербургъ 1911 (репринт в монографията на Ε. Κονσταντίνου ἡ Τέγου-Στεργιάδου), с. 542-544,

и заедно с български превод при:

·       Йор. Ивановъ, БЪЛГАРСКИ СТАРИНИ ИЗЪ МАКЕДОНИЯ (виж бел. 27), с. 547-562 и

·       ГИБИ VI/1960, с. 40-47 с преглед на по-старата литература.

 

За тях вж. също:

·       Ив. Снѣгаровъ, ИСТОРИЯ НА ОХРИДСКАТА АРХИЕПИСКОПИЯ I (вж. бел. 44), с. 55-59 и

·       B. Granić, KIRCHENRECHTLICHE GLOSSEN ZU DEN VOM KAISER BASILEIOS II. DEM AUTOKEPHALEN ERZBISTUM VON ACHRIDA ERTEILTEN PRIVILEGIEN (BYZANTION 12/1937, C. 395-415).

 

Тъй като тези грамоти са известни само от техни късни преписи, много вероятно е те да са манипулирани, като съзнателно е отстранена значителна част от текста - и то частта, отнасяща се до епархиите на север от Дунава. Що се отнася до списъка на епархиите в югозападните български земи, той дава названията на много епископии и епархии, които в ХII век, от когато датира техният препис, съставен по нареждането на архиепископ Йоан Комнин, вече не съществуват или съществуват под други названия, и тези негови данни се потвърждават напълно от археологическите изследвания.

 

В българската историческа литература липсва засега все още едно достатъчно компетентно проучване, съпроводено с точното идентифициране на всички епархии, споменати в тези грамоти - изследванията на Йор. Иванов, пос. съч., и на Ст. Новаковић, ОХРИДСКА АРХИЕПИСКОПИJА У ПОЧЕТКУ XI ВЕКА. ХРИСОВУЉЕ ЦАРА ВАСИЛИJА II ОД 1019 И 1020 ГОД. Географиjска истраживања (ГЛАС СРПСКЕ КРАЉЕВСКЕ АКАДЕМИJЕ БЕОГРАД 76, Други разред 46/1908, 1-62) са напълно остарели и не отговарят на състоянието на съвременната наука.

 

Не много по-далече отиват и проучванията на Б. Николова, УСТРОЙСТВО И УПРАВЛЕНИЕ НА БЪЛГАРСКАТА ПРАВОСЛАВНА ЦЪРКВА (вж. бел. 26), с. 52-106, където не се правят никакви нови опити за идентифициране на някои от епископиите и епархиите въз основа на археологическите данни, а се приемат някои твърде спорни твърдения от старите изследвания. В редица съчинения на сръбски и гръцки автори или се отрича напълно автентичността на тези сигилии, както напр. при неотпечатания доклад на

·       Ст. Антолjак пред ХII международен конгрес на византолозите в Оксфорд, 1966 г., OB DIE JENE DREI URKUNDEN DES KAISERS BASILEIOS II. ZU GUNSTEN DES OCHRIDENSISCHEN ERZBISTUMS AUTHENTISCH SIND? –

·       превод на македонски: ДАЛИ СЕ АВТЕНТИЧНИ ОНИЕ ТРИ ИСПРАВИ НА ЦАРОТ ВАСИЛИJ II ИЗДАДЕНИ ВО КОРИСТ НА ОХРИДСКАТА АРХИЕПИСКОПИJА в: Ст. Антолjак, СРЕДНОВЕКОВНА МАКЕДОНИJА I, Скопjе 1985, с. 698-708)

и доклада му пред „научната” среща в Преспа, 1969 г.,

·       КРИТИЧКИ ОСВРТ НА ИЗВОРИТЕ ЗА САМОИЛОВАТА ДРЖАВА (ДО 1014), отпечатан в: 1000 ГОДИНИ ОД ВОСТАНИЕТО НА КОМИТОПУЛИТЕ И СОЗДАВАЊЕТО НА САМОИЛОВАТА ДРЖАВА. Зборник на материjали од научната средба одржана во Преспа од 10 до октомври 1969 година, Скопjе 1971, с. 21-56

и преиздаден в посочения по-горе сборник,

·       СРЕДНОВЕКОВНА МАКЕДОНИJА I, с. 239-288,

както и в монографията на

·       Ε. Κονσταντίνου ἡ Τέγου-Στεργιάδου (вж. по-горе),

 

или се приемат само някои данни от тях и се манипулират в полза на антибългарската теза, като напр. статиите на

·       Р. Љубинковић, ТРАДИЦИJЕ ПРИМЕ JУСТИНИJАНЕ У ТИТУЛАТУРИ ОХРИДСКИХ АРХИЕПИСКОПА (СТАРИНАР, нова сериjа ХVII/1966, с. 61-75),

 

108

 

 

·       ПРИЛОГ ПРОУЧАВАЊУ САМУИЛОВЕ АУТОКЕФАЛНЕ ЦРКВЕ (пак там, нова сериjа ХIХ/1969, с. 125-139),

·       L’ILLYRICUM ET LA QUESTION ROMAINE А LA FIN DU Xe ET AU DÉBUT DU XIe SIÈCLE. Autour de l’Église autocéphale de l’Etat de Samuel (LA CHIESA GRECA IN ITALIA DALL’ VIII AL XVI SECOLO, ITALIA SACRA, 20-22, Padova 1973, c. 927-969,

преиздадени в:

·       Р. Љубинковић, СТУДИJЕ ИЗ СРЕДЊОВЕКОВНЕ УМЕТНОСТИ И КУЛТУРНЕ ИСТОРИJЕ, БЕОГРАД 1982.

 

94. По всичко изглежда, че при преговорите за мирния договор тъкмо тези граници са били най-силно оспорвани, като териториалните придобивки на България след основаването на българската автономна църква в 870 година не са били признати от Цариградската патриаршия, предявяваща аспирации към тях, принудили Василий II да издаде още два сигилия в полза на Българската архиепископия, отнасящи се предимно за епархиите в присъединените през време на Симеоновите войни области.

 

95. Мерките срещу българската църква се предшестват непосредствено от мерките срещу арменската църква. За тях научаваме от протокола на синода на Цариградската патриаршия през 1030 година, запазен единствено в препис заедно с преписи от протоколите от още два синода от 30-те години в ръкопис R I 15 в манастирската библиотека в Ескориал - вж. G. Ficker, ERLASSE DES PATRIARCHEN VON KONSTANTINOPEL ALEXIOS STUDITES (FESTSCHRIFT DER UNIVERSITÄT KIEL ZUR FEIER DES GEBURTSFESTES S. M. DES KAISERS UND KÖNIGS WILHELM II., Kiel 1911, c. 6-21).

 

Главната тема на този синод, но и на следващите два, са били мерките за борба срещу монофизитите и изричането на анатема срещу всички изповядващи учението, които не се приобщат към православната църква. За тези мерки, целящи пълното унищожение на това учение, считано от Царградската патриаршия за еретическо, както и за мерките срещу българската църква, в гръцките писмени извори няма никакви други съобщения. Но за преследванията срещу арменските монофизити в началото на 30-те години на ХI век (всъщност те започват още малко преди смъртта на Константин VIII в 1028 г. и продължават след възцаряването на Роман III Аргир) ние научаваме и от редица арменски източници, от които може да се съди, че те са били съпроводени с незапомнена дотогава жестокост, като на особени мъчения бил подложен якобитският антиохийски патриарх Йоан (Бар Абдун) - вж.

·       CHRONIQUE DE MICHEL DE SYRIEN, éd. par J.‑Chabrol, III,2, Paris 1906, с. 135 и сл.;

·       Gregorii Barhebraei CHRONICON ECCLESIASTICUM, edid. J. B. Abbeloos / Th. J. Lamy, I, Lцwen 1872, с. 420 и сл.

 

Ако и първият синод да не взима никакво отношение към други еретически учения, той ни дава достатъчно основание да видим при него началото на една нова политика на Цариградската патриаршия, чиято крайна цел е очистването на православието от всякакви учения, противоречащи на неговите догми, провеждано в самото навечерие на великата схизма. Така заедно с протоколите от синодите през 30-те години на ХI век се намира и преписът от едно недатирано синодално решение срещу еретическото учение на пафлагонеца Елевтерий. Интересно е да се отбележи, че гонението на монофизитите започва само едно десетилетие преди вдигането на схизмата по отношение на българската църква, при което би трябвало да се очаква също провеждането на особени мерки срещу определени кръгове от българското население, чиито

 

109

 

 

убеждения били считани за еретически - това не се отнася само до богомилите, броят на които в България по това време едва ли е бил особено голям, а преди всичко за други групировки и цели общини, запазили се невредими при предишни гонения, но по всяка вероятност толерирани от българската църква. То обаче явно засяга и самата българска църква, някои догми на която явно са били в разрез с догмите на т. нар. православие. Интересно е да се отбележи, че на третия от тези синоди, датиран в 1039 година, за първи път взима участие новоназначеният киевски митрополит Теопемпт - важно косвено доказателство, че до 1037 г. киевската митрополия не е била подчинена на Цариградската патриаршия. Първото служебно действие на Теопемпт, точно регистрирано в руските летописи, е повторното освещаване на Десятинната църква в Киев, осветена за първи път още в 995 г. от изпратения в Киевска Русия от българския цар Симеон-Роман (976-996) митрополит Михаил, „мужа весьма ученого и богобоязненного, болгарина суща“ (ЙОАКИМОВСКИ ЛЕТОПИС - В. Н. Татищевъ, ИСТОРIЯ РОССIЙСКАЯ I, глава IV, Москва 1768 - цитат по последното издание, Москва 1962, с. 112).

 

96. От тези мерки са засегнати църковните постройки върху цялата територия на Българската (Охридската) архиепископия, както и в някои съседни области, намиращи се извън границите на българската държава при Симеон, Петър и Самуил, или включени в тях само за кратко време. Археологическите изследвания показват при всички досега проучени паметници частично или пълно разрущаване на стените в източната им част и на купола, което, въз основа на данните за по-късно последвали поправки, може да бъде датирано в интервала от втората трета на ХI век до около средата на ХII век, когато се извършват повечето поправки. Аналогията в начина на разрушаването изключва възможността то да е причинено от природни бедствия или от военни действия, а потвърждава предположението, че е извършвано систематично и по предварително установен план. Най-малко засегнати от това са костурските църкви, но и църквата „Св. Герман”, при която също се забелязват следите от разрушаване, започнато с разтурянето на зидовете на източната стена, но по неизвестна причина прекъснато, като по всяка вероятност непосредствено след това стената е била отново иззидана, макар и далеч не така грижливо, както при първоначалната зидария. Също и при останалите църкви, чиито разрушени стени и куполи по-късно отново се иззиждат, разликата в строителната техника и в прецизността на строежа е навсякъде значителна.

 

97. Дори и св. Иван Рилски не избягва съдбата на останалите български светци, канонизирани от българската патриаршия по време на схизмата. Мощите на светеца биват донесени в Средец между 969 и 971 г., още по време на българската власт и църковна администрация, и поставени в патриаршеската църква, но при установяването на византийската власт през ХI в. пренесени от там в малката църквица „Свети Лука”, което довежда до големи вълнения всред населението, достигнали своята кулминация с убийството на гръцкия епископ на „Триадица”, Михаил. Както при свети Климент (вж. бел. 28), Цариградската патриаршия, в лицето на своя представител Теофилакт Охридски, и този път решава да използва светеца за

 

110

 

 

своите пропагандни цели, възобновява неговия култ с пренасянето на мощите му в нова и специално построена за тази цел църква и установява нова служба, посветена на него, като се съчинява и ново негово житие, заменящи унищожените преди това и запазени само отчасти в Зографския манастир - за тези събития вж.:

·       В. Н. Златарски, ИСТОРИЯ НА БЪЛГАРСКАТА ДЪРЖАВА ПРЕЗ СРЕДНИТЕ ВЕКОВЕ, II БЪЛГАРИЯ ПОД ВИЗАНТИЙСКО ВЛАДИЧЕСТВО (1018-1187), София 1934 (Репринт: София 1972), с. 149-153;

·       Ив. Дуйчев, РИЛСКИЯТ СВЕТЕЦ И НЕГОВАТА ОБИТЕЛ, София 1947, с. 169-229

- с посочване на литературата от историческите извори за събитията.

 

98. Вж. по-горе - бел. 28.

 

99. Макар че от цялата богослужебна литература в Русия през домонголския период най-малко са запазени минеите, и то в непълен вид, Е. Е. Голубинскiй, ИСТОРIЯ РУССКОЙ ЦЕРКВИ I,1, Москва 21901, с. 880-881, счита с основание, че в Киевска Русия е бил ползван пълният им текст в български превод - в запазените най-стари ръкописи и преписите от тях обаче липсват тъкмо листовете от дните, на които са се чествали българските светци, откъснати от тях и унищожени по всяка вероятност още през 30-те години на ХI век.

 

100. По този въпрос вж. моя доклад: DIE CHRISTIANISIERUNG RUSSLANDS UND BULGARIEN (вж. бел. 68), с. 434.

 

П. Мутафчиев, КЪМ ВЪПРОСА ЗА БЪЛГАРСКИТЕ ИЗВОРИ НА РУСКИТЕ ЛЕТОПИСНИ ИЗВЕСТИЯ (СПИСАНИЕ НА БАН III/1912, клон Историко-филологически и философско-обществен =същ., ИЗБРАНИ ПРОИЗВЕДЕНИЯ I, София 1973, с. 171), предполага, че това пренасяне на мощите е извършено тъкмо на 2 май в памет на св. княз Борис Български. Това предположение е неприемливо, тъй като от всички събития, съпътстващи тържествата с пренасянето на мощите на руския светец, се вижда, че целта е била тъкмо обратната - заличаването на последните остатъци от тази памет. А че дотогава този празник е бил чествуван и от руската църква, свидетелствува самото пренасяне на мощите, което могло да бъде извършено само на църковен празник. От края на ХI век името на св. княз Борис Български не се среща в руските синаксарии - много характерен за тази манипулация е случаят с изображението му върху ръкописа на Учителното евангелие на епископ Константин Преславски в Държавния исторически муцей в Москва, Син. 262, fol. 1V, където под изображението, на което има надпис С ҃ ТЫ БОРИСЪ някой написва през ХII век БОРИСЪ ГЛѢБЪ, за да „поясни” за кого става тук дума. За това изображение вж. A. Tschilingirov, DIE KUNST DES CHRISTLICHEN MITTELALTERS IN BULGARIEN (вж. бел. 47), с. 37. Преглед на литературата вж. в най-новата му публикация:

·       Г. И. Вздорнов, ИСКУССТВО КНИГИ В ДРЕВНЕЙ РУСИ. Рукописная книга Северо-Восточной Руси ХII - Начала ХV века, Москва 1980, № 1, с. 16 и сл., ил. на с. 146.

 

101. Пак там, с. 434. И при този случай обстоятелството, че киевската „Света София” е осветена на 11 май, свидетелствува, че денят на свети Кирил и Методи е бил един от най-важните църковни празници в Киевска Русия, поне до 1039 г., когато в града идва гръцкият митрополит Теопемпт. Това обстоятелство отчита дори Анджей Поппэ,

 

111

 

 

РУССКИЕ МИТРОПОЛИИ КОНСТАНТИНОПОЛЬСКОЙ ПАТРИАРХИИ В ХI СТОЛЕТИИ. 1 НАЧАЛО СОФИИ КИЕВСКОЙ (ВИЗАНТИЙСКИЙ ВРЕМЕННИК 28/1968, c. 93), докато В. Н. Лазарев (МОЗАИКИ СОФИИ КИЕВСКОЙ, Москва 1960, с. 55 и сл.) от сведението за освещаването на катедралата на 11 май (по понятни съображения годината не е предадена в летописите, или впоследствие е премахната от тях!) търси да установи в кои години този ден се е падал в неделя, за да определи по този начин годината на освещаването, като стига до абсурдни резултати. Никой от изследователите обаче не се съобразява с обстоятелството, че Цариградската патриаршия не признава Кирил и Методи за светци и те биват канонизирани от гръцката църква едва в 1971 година

 

102. Пак там, с. 434. Вж. също бел. 28.

 

103. За ДРАГАНОВИЯ МИНЕЙ в библиотеката на Зографския манастир (№ 85 I d 8) вж.:

·       Г. А. Ильинскiй, РУКОПИСИ ЗОГРАФСКАГО МОНАСТЫРЯ НА АѲОНѢ (ИЗВѢСТIЯ РУССКАГО АРХЕОЛОГИЧЕСКАГО ИНСТИТУТА ВЪ КОНСТАНТИНОПОЛѢ ХIII/1908, с. 266 и сл.);

·       ЗОГРАФСКIЙ ТРЕФОЛОГIЙ съ статьями А. И. Соболевскаго, протоiерея В. Металлова и А. В. Прѣображенскаго, С.-Петербургъ 1913;

·       Йор. Ивановъ, БЪЛГАРСКИ СТАРИНИ ИЗЪ МАКЕДОНИЯ, с. 233 и сл., 468-474;

·       А. Джурова, 1000 ГОДИНИ БЪЛГАРСКА РЪКОПИСНА КНИГА. Орнамент и миниатюра, София 1981, с. 36, ил. 126-133.

 

104. Мстиславовото Евангелие, понастоящем в Държавния исторически музей в Москва, Син. 1203, е преписано от български оригинал преди 1117 г. по поръчка на новгородския княз Мстислав. Редица особености в текста и украсата на това евангелие го свързват с Остромировото евангелие в Държавната публична библиотека в Санктпетербург, F. п. 1.5. Така трите големи изображения на евангелистите в Остромировото евангелие (четвъртото не е запазено) са взети по всяка вероятност от българския оригинал (обработката на пергамента при тях е различна от останалата част), а същите са послужили за прототип на илюстратора на Мстиславовото евангелие - срв. факсимилното издание: ОСТРОМИРОВО ЕВАНГЕЛИЕ, Ленинград-Москва 1988, с нова библиография; цветни репродукции на изображенията на евангелистите също в: O. Popova, LES MINIATURES RUSSES DU XIe AU XVe SIÈCLE, Léningrad 1975, с. 10-12, ил. 1-3; също там са дадени цветни репродукции и на изображенията на евангелистите от Мстиславово Евангелие, ил. 4-6, с текст към тях на с. 12-18.

 

От друга страна пък емайловите плочки в неговата обкова могат да се датират съвсем точно в началото на втората четвърт от Х век и са изработени несъмнено в цариградските придворни работилници, така че е твърде възможно да са дошли в България със зестрата на царица Мария-Ирина, при сватбата ѝ със цар Петър, като впоследствие са били употребени за обковата на изгубения български оригинал - цветна репродукция на обковата от Мстиславовото евангелие е поместена на обложката-футляр на същата книга; за паралелите на емайловите плочки вж.

·       Klaus Wessel, DIE BYZANTINISCHE EMAILKUNST VOM 5. BIS 13. JAHRHUNDERT, Recklinghausen 1967, с. 21 и сл.;

·       Tschilingirov, MITTELBYZANTINISCHER KUNSTEXPORT NACH BULGARIEN 9.-11. JAHRHUNDERT - резюме от доклад, изнесен на 27 I 1978 пред Изкуствоведческото дружество в Западен Берлин и на 28 II 1978 пред Българския археологически институт в София

 

112

 

 

·       (SITZUNGSBERICHTE DER KUNSTGESCHICHTLICHEN GESELLSCHAFT ZU BERLIN, Neue Folge, Heft 26, Berlin 1978, c. 5-6).

 

За Мстиславовото евагелие вж.:

·       Архiепископъ Сергiй, ПОЛНЫЙ МѢСЯЦЕСЛОВЪ ВОСТОКА, I Восточная агиология, Владiмиръ 21901, с. 122-123 (репр. Москва 1997);

·       Р. К. Симони, МСТИСЛАВОВО ЕВАНГЕЛIЕ НАЧАЛА ХII ВЕКА, С.‑Петербургъ 1910.

 

За миниатюрите в Остромировото и Мстиславовото евангелие вж. също

·       В. Иванова-Мавродинова, ЗА УКРАСАТА НА РЪКОПИСИТЕ ОТ ПРЕСЛАВСКАТА КНИЖОВНА ШКОЛА (ПРЕСЛАВ. СБОРНИК I, София 1968, с. 108-116).

 

105. Архiепископъ Сергiй, ПОЛНЫЙ МѢСЯЦЕСЛОВЪ ВОСТОКА, I Восточная агиология, II-III Святой Востокъ, Владiмиръ 21901, (репр. Москва 1997).

 

106. Цариградският патриарх Герман абдикира на 7 I 730 година, умира в имението си в Платония и бива погребан в манастира Хора в Цариград. За него вж. преди всичко: L. Lamza, PATRIARCH GERMANOS I. VON KONSTANTINOPEL (715-730). Versuch einer endgültigen chronologischen Fixierung des Lebens und Wirkens des Patriarchen. Mit dem griechischen Text der Vita Germani am Schluß der Arbeit, Würzburg 1975 (= DAS ÖSTLICHE CHRISTENTUM, Neue Folge 27), където е отразено състоянието на съвременната историческа наука по редица спорни въпроси. Вж. също и рецензията за тази книга от W. Lachner в BYZANTINISCHE ZEITSCHRIFT LXXI/1978, c. 90-96).

 

107. ГИБИ IХ,2/1994, с. 69.

 

108. За иконографията на св. Герман вж. по-долу, глава четвърта, бел. 17. Живописната традиция не е единодушна по отношение иконографския тип на светеца. Докато НАРЪЧНИКА ЗА ЦЪРКОВНА ЖИВОПИС (Ерминия) на Дионисий от Фурна (Denys de Fourna, MANUEL D’ICINOGRAPHIE CHRÉTIENNE, accompagné de ses sources principales inédite et publié avec preface pour la premiere fois en entier d’aprés son texte original par A. Papadopoulo-Kerameus aux frais de la Société Impériale russe archéologique, St.-Petersbourg 1909, c. 155, 166, 268, 291) отбелязва изрично, че той е старец и като кастрат е без брада, СТРОГАНОВСКИЯТ ИКОНОПИСЕН ПОДЛИННИК (IKONENMALERHANDBUCH DER FAMILIE STROGANOW, München-Autenried 1965, с. 312 и сл.) го представя с брада. Също така на някои изображения той се представя млад, а на други - с рядка брада.

 

109. Тази част от монографията е написана през 1982 година (бел. авт.).

 

110. За църквата „Свети Никола“ в с. Винени вж. бел. 95 към трета глава.

 

111. Църквата е проучена и публикувана от Димче Коцо:

·       ПРОУЧУВАЊА И АРХЕОЛОШКИ ИСПИТУВАЊА НА ЦРКВАТА НА МАНАСТИРОТ СВ. НАУМ (ЗБОРНИК НА АРХЕОЛОШКИОТ МУЗЕJ СКОПJЕ II, Скопjе 1958, с. 56-80);

·       същ., ТРИКОНХАЛНИТЕ ЦРКВИ ВО КЛИМЕНТОВОТО ВРЕМЕ (СЛОВЕНСКА ПИСМЕНОСТ. 1050 годишнина на Климент Охридски, Охрид 1966, с. 91-100).

 

Заключенията му, с които той се мъчи да докаже, че църквата е изградена от основи наново през ХVII век, не отговарят на действителното положение - преустройството и презиждането на купола и на наоса са значително по-стари, най-вероятно от края на ХI или началото на ХII век, а субстанцията на допълнително построеното след смъртта на св. Наум в 910 година южно от нартекса квадратно помещение е запазена почти непокътната и до сега.

 

113

 

 

112. Църквата е разкопана през 1942, 1947-1948 и 1999 година, а резултатите от второто разкопаване са публикувани от

·       Димче Коцо, КЛИМЕНТОВИОТ МАНАСТИР „СВ. ПАНТЕЛЕJМОН” И РАЗКОПКИТЕ ПРИ „ИМАРЕТ” ВО ОХРИД (ГОДИШЕН ЗБОРНИК на Филозофскиот факултет на универзитетот Скопjе 1/1948, с. 129-180);

·       същ., НОВИ ПОДАТОЦИ ЗА ИСТОРИJАТА НА КЛИМЕНТОВИОТ МАНАСТИР СВ. ПАНТЕЛЕJМОН ВО ОХРИД (Филозофски факултет на универзитетот Скопjе, Историско-филолошки оддел, ГОДИШЕН ЗБОРНИК 19/1967, с. 245-255);

вж. също

·       Ђ. Бошковић / К. Томовски, СРЕДНОВЕКОВНАТА АРХИТЕКТУРА ВО ОХРИД (Народен музеj во Охрид, ЗБОРНИК НА ТРУДОВИ, Охрид 1961, с. 85 и сл.).

 

И тук, както при църквата в манастира „Свети Наум“ (вж. бел. 107) изследователят преследва за цел да докаже, че разкопаните останки са от вторичен градеж от ХII век, което твърдение е неприемливо, понеже стенописните фрагменти на северната стена и източния стълб на наоса с изображения на светци, чията горна част е унищожена, не могат да бъдат по-късни от началото на Х век, на която епоха отговаря и градежът на стените. Явно е, че и при този случай в долната част от зидовете е запазена субстанцията на първоначалния строеж от времето на свети Климент Охридски, т. е. непосредствено след 888 година.

 

113. За „Богородица Кубелидиса“ в Костур вж. бел. 40 към трета глава.

 

114. За църквата в с. Крупник вж. бел. 20 към трета глава.

 

115. За църквата „Свети Атанас“ при с. Кулата, Петричко вж. бел. 19 към трета глава.

 

116. За гръцките паралели на тази църква вж.:

·       Χ. Μπούρας, Συμπληρωματικὰ στοιχεῖα γιὰ ἔνα κατεστραμμένο ναὸ τῆς Βοιωτίας (Δελτίον τῆς Χριστιανικῆς Ἀρχεολογικῆς Ἑταιρείας, περ. Δ́ 4/1964-65, c. 239-240, 243);

вж. също посочените от Муцопулос паралели във връзка със църквата „Свети Никола“ във Винени (Пили):

·       N. K. Moutsopoulos, BYZANTINISCHE UND NACHBYZANTINISCHE DENKMÄLER AUS KLEIN-PRESPA UND AUS HL. GERMAN (BYZANTINISCH-NEUGRIECHISCHE JAHRBÜCHER XX/1970, c. 20-30, фиг. 20-29).

 

117. ОЧЕРКЪ ПУТЕШЕСТВIЯ ПО ЕВРОПЕЙСКОЙ ТУРЦIИ, Казань 1848, Москва 21877 (Репр. София 1978, с. 165).

 

118. БИТОЛСКО, ПРЕСПА И ОХРИДСКО (ИЗБРАНИ ПРОИЗВЕДЕНИЯ I, София 1970).

 

119. Вж. В. Григоровичъ, пос. съч.

 

Във връзка със запазването на носовите гласни в българския език на населението от Преспанско, Корчанско и Костурско вж. също:

·       Л. Милетичъ, „АРНАУТИТѢ” ВЪ СИЛИСТРЕНСКО И СЛѢДИ ОТ НОСОВКИ В ТѢХНИЯ ЕЗИКЪ (ПЕРИОДИЧНО СПИСАНИЕ НА БАН LXI/1900-1901, с. 642-646);

·       Ст. Младенов, ИСТОРИЯ НА БЪЛГАРСКИЯ ЕЗИК, София 21979, с. 121.

 

120. Σ. Πελεκανίδης, пос. съч. (вж. бел. 89), c. 4.

 

121. IOANNIS SCYLITZAE SYNOPSIS HISTORIARUM (вж. бел. 44), c. 3308-9 =Georgii Cedreni Historiarum Compendium (Bonn II, c. 436) - ГИБИ 6/1966, с.276.

 

122. Пак там.

 

123. За Охридския санджак, Преспанска нахия, са запазени два регистъра на населението от ХVI век: Tapu Defter № 81 от 1519 година, съхраняван в

 

114

 

 

архива на Председателството на Турската Република (Başbakanlık Arşivi), в Истанбул и Tapu Defter № 25 от 21 VII 1583 година, съхраняван в Главното кадастрално управление (Tapu ve Kadastro umum Müdürlüğü) в Анкара. Частите, отнасящи се към намиращите се в границите на бившата Югославска Република Македония области са публикувани от М. Соколоски, ПРЕСПАНСКАТА НАХИJА ВО ТЕКОТ НА ХVI ВЕК (ГОДИШЕН ЗБОРНИК НА ФИЛОЗОФСКИОТ ФАКУЛТЕТ НА УНИВЕРЗИТЕТОТ СКОПJЕ, 24-25/ 1973, с. 111-124).

 

124. Срв. данните от статията на М. Соколоски и статистиките от края на миналия век при В. Кънчов, ИЗБРАНИ ПРОИЗВЕДЕНИЯ II, София 1970, с. 540-544.

 

125. За тези събития вж. по-долу, с. 218-222.

 

126. Вж. бел. 89 към първа глава.

 

127. Вж. бел. 19 към първа глава.

 

128. Вж. бел. 76, 131 и 132 към първа глава.

 

129. Вж.

·       O. R. Liess, ALBANIEN ZWISCHEN OST UND WEST (SCHRIFTENREIHE DER NIEDERLÄNDISCHEN LANDESZENTRALE FÜR POLITISCHE BILDUNG, OSTPROBLEME 10, Hannover 1968, c. 65);

·       Heide und Helmuth Buschhausen, DIE MARIENKIRCHE IN APOLLONIA IN ALBANIEN (=BYZANTINA VINDOBONENSIA 8, Wien 1976, c. 236 и сл.).

 

130.

·       П. Н. Милюковъ, ХРИСТIАНСКIЯ ДРЕВНОСТИ ЗАПАДНОЙ МАКЕДОНIИ (вж. бел. 62), с. 74-76;

·       P. Thomo, ARKITEKTURA E KISHËS SË RISTOZIT NË MBORJE TË KORÇËS (STUDIME HISTORIKE 1967, № 2, с. 157-174);

·       Meksi, TË DHËNA MBI RINDËRTIMIN E KUPOLËS SË KISHËS SË RISTOZIT NË MBORJE (MONUMENTET 4/1972, c. 199-202).

Вж. също

·       G. Koch, ALBANIEN. Kunst und Kultur im Land der Skipetaren, Köln 1989, c. 191-192.

 

131.

·       П. Н. Милюковъ, ХРИСТIАНСКIЯ ДРЕВНОСТИ ЗАПАДНОЙ МАКЕДОНIИ, с. 65-74;

·       Stransky, REMARQUES SUR LA PEINTURE DU MOYEN ÂGE EN BULGARIE, EN GRÈCE ET EN ALBANIE (ACTES DU IVe CONGRÈS INTERNATIONAL DES ÉTUDES BYZANTINES, Sofia, Septembre 1934 =ИЗВѢСТИЯ НА БЪЛГАРСКИЯ АРХЕОЛОГИЧЕСКИ ИНСТИТУТЪ X, 2/1936, с. 37);

·       В. Пузанова / Д. Дамо, НЕКОТОРЫЕ ПАМЯТНИКИ МОНУМЕНТАЛЬНОЙ ЖИВОПИСИ 13-14 ВЕКОВ В АЛБАНИИ (STUDIA ALBANIKA 1965, № 2, с. 160-163);

·       G. Koch, ALBANIEN, с. 190 и сл.

 

132. Вж. публикациите, посочени в бел. 34.

 

133. ПОЗДРАВЕН ГОВОР НА АКАД. МИХАИЛО АПОСТОЛСКИ ОД ИМЕТО НА ОРГАНИЗАЦИОНИОТ ОДБОР И ОД МАКЕДОНСКАТА АКАДЕМИJА НА НАУКИТЕ И УМЕТНОСТИТЕ (1000 ГОДИНИ ОД ВОСТАНИЕТО НА КОМИТОПУЛИТЕ И СОЗДАВАЊЕТО НА САМОИЛОВАТА ДРЖАВА. Зборник на материjали од научната средба одржана во Преспа од 10 до 15 октомври 1969 година, Скопjе 1971, с. 11).

 

134. Изложба „1050-годишнина на Климент Охридски“ во Народниот музеj Охрид, 1966 година; „Климент Охридски и улогата на Охридската книжевна школа во развитокот на словенската просвета“. Научен собир одржан во Охрид од 25 до 27 септември 1986 година; „Светите Климент и Наум Охридски и придонесот на Охридскиот духовен центар за словенската просвета и култура“. Научен собир одржан во Охрид на 13-15 септември 1993 година.

 

115

 

 

135. Симпозиум „1100-годишнина од смртта на Кирил Солунски“, одржан во Скопjе и Штип на 23-25 маj 1969 година.

 

136. М. Павловиќ, НАДГРОБНАТА ПЛОЧА НАJДЕНА ВО СЕЛО ГЕРМАН КАJ ПРЕСПА. Тексоглошка идентификациjа (пак там, с. 73-91).

 

Белградският професор отрича напълно автентичността на надписа, за който твърди, че е „мистификациjа во словенската филологиjа“ и като такава той „не може да биде корисен за ниедна наука и за ниедно толкување општо, а таков обjект не ѝ е потребен ниту на динамичната и свежа македонска наука, на проучувањата од филолошки, археолошки и историски характер“ (с. 91). Вж. също изказванията по време на дискусията (пак там, с. 73-91).

 

137. От доклада на Б. Алексова на тази конференция, МАТЕРИJАЛНАТА КУЛТУРА ОД САМОИЛОВОТО ВРЕМЕ, е отпечатано само резюме (пак там, с. 241), но на същата тема от нея има много публикации, които показват точно преследваните от нея цели:

·       ELEMENTI BIZANTINI NELLE SCOPERTE ARCHEOLOGICHE DEL PERIODO SLAVO IN MACEDONIA DAL IX-XII E DAL XIII-XIV SECOLO (XIIe CONGRÈS INTERNATIONAL D’ÉTUDES BYZANTINES, OCHRIDE 1961, RÉSUMÉS DES COMMUNICATIONS, Beograd-Ochride 1961, c. 3);

·       МАТЕРИJАЛНА КУЛТУРА НА СЛОВЕНИТЕ ВО МАКЕДОНИJА (СЛОВЕНСКА ПИСМЕНОСТ. 1050 ГОДИШНИНА НА КЛИМЕНТ ОХРИДСКИ, Охрид 1966, стр. 141-148);

·       БАРГАЛА-БРЕГАЛНИЦА ВО СВЕТЛИНАТА НА НОВИТЕ АРХЕОЛОШКИ ИСТРАЖУВАЊА (ГЛАСНИК НА ИНСТИТУТОТ ЗА НАЦИОНАЛНА ИСТОРИJА 3/1967, с. 5-82);

·       ПРИДОНЕС ОД ИСТРАЖУВАЊАТА ВО БАРГАЛА БРЕГАЛНИЦА ЗА ОСВЕТЛУВАЊЕТО НА ИСТОРИJАТА НА СЛОВЕНИТЕ ВО МАКЕДОНИJА (СИМПОЗИУМ 1100-ГОДИШНИНА ОД СМРТТА НА КИРИЛ СОЛУНСКИ II, Скопjе 1970, c. 13-20);

·       (със C. Mango), BARGALA. A Preliminary Report (DUMBARTON OAKS PAPERS 25/1971, c. 265-281);

·       БРЕГАЛНИЦА - СЛОВЕНСКИ ЦРКОВЕН ПРОСВЕТНО-КУЛТУРЕН ЦЕНТАР НА БАЛКАНОТ (КЛИМЕНТ ОХРИДСКИ И УЛОГАТА НА ОХРИДСКАТА КНИЖЕВНА ШКОЛА ВО РАЗВИТОКОТ НА СЛОВЕНСКАТА ПРОСВЕТА. Материjали од научен собир одржан во Охрид од 25 до 27 септември 1986 година, Скопjе 1989, с. 189-201);

·       БРЕГАЛНИЦА - СЛОВЕНСКИ ЦРКОВЕН ПРОСВЕТНО-КУЛТУРЕН ЦЕНТАР НА БАЛКАНОТ (КЛИМЕНТ ОХРИДСКИ И УЛОГАТА НА ОХРИДСКАТА КНИЖЕВНА ШКОЛА ВО РАЗВИТОКОТ НА СЛОВЕНСКАТА ПРОСВЕТА. Материjали од научен собир одржан во Охрид од 25 до 27 септември 1986 година, Скопjе 1989, с. 189-201);

·       СВ. КЛИМЕНТ - ОРГАНИЗАТОР НА ПРВАТА СЛОВЕНСКА ЕПИСКОПИJА ВО МАКЕДОНИJА (СВЕТИТЕ КЛИМЕНТ И НАУМ ОХРИДСКИ И ПРИДОНЕСОТ НА ОХРИДСКИОТ ДУХОВЕН ЦЕНТАР ЗА СЛОВЕНСКАТА ПРОСВЕТА И КУЛТУРА. Прилози од научен собир одржан во Охрид на 13-15 септември 1993, Скопjе 1995, с. 143-152);

·       EARLY CHRISTIAN AND SLAV RELIGIOUS CENTRES IN MACEDONIA (STUDI DI ANTICHITA CRISTIANA PUBLICATI A CURA DEL PONTIFICIO ISTITUTO DI ARCHEOLOGIA CRISTIANA LIV, ACTA XIII CONGRESSUS INTERNATIONALIS ARCHAEOLOGIAE CHRISTIANAE, SPLIT-POREČ 1994, p. III, Cittа del Vaticano 1998, c. 7-28).

 

[Previous] [Next]

[Back to Index]