3. ПАТЕРИЧНИТЕ РАЗКАЗИ И ФОЛКЛОРЪТ
Когато се анализират сюжетите на патеричните разкази, прави впечатление една твърде интересна тяхна особеност — близостта им до българското народно творчество, по-специално до народните приказки. В случая тази близост ни интересува само дотолкова, доколкото от нея мотат да се направят някои изводи във връзка с художествените особености на патеричните разкази. Поради това целта тук е не да се направи подробен сравнителен анализ на фолклорните и патеричните твсрби, а да се изясни характерът на отношенията между тях· Затова посочените сравнения не претендират за пълнота.
При съпоставяне на патеричните разкази с народните приказки възникват въпроси във връзка с определяне приликите между двата типа творби, причините, породили сходството между тях, пътя, по който се възникнали техните общи особености, и т. н.
Близостта между патеричните разкази и народните приказки се проявява в две насоки : първо, в някои общи композиционни особености и конкретни мотиви; второ, в използуването на общи сюжетни схеми. В първия случай е трудно да се обясни как са се появили приликите — като плод на непосредствено въздействие, вследствие на използуването на общи източници или в резултат от самостоятелно развитие. Общността при втората група примери очевидно се дължи на пряко пренасяне на сюжети от патеричните разкази във фолклора.
Най-често близостта между двата вида творби се проявява в еднаквото отношение към определени типове герои, както и в използуването при някои случаи на еднакви способи за изграждане на произведенията. В патеричните разкази откриваме например характерната за фолклора представа за най-малкия син като най-изкусен във всяко отношение сред братята си. На жената, убила мъжа си и шестимата си сина, се противопоставя решително единствено най-малкият, седмият брат; той успява да разкрие престъпленията на майката. Изображението на дявола като обикновен човек, намесващ се непрекъснато в хорските работи и вземащ активно участие в тях, намира съответствие в цяла група народни приказки. [1] Принципът на композиционна трикратност, обикнат в приказките, съществува и в патеричните разкази. В „За еврейчето, което не изгоряло в запалената пещ, понеже приело християнството“ три пъти се повтаря хвърлянето на детето в горящата пещ. Мъжът, тръгнал да търси прошка за греха спрямо брат си, който умрял, без да е заличена омразата помежду им, се отправя за съвет три пъти последователно при пустинника, отшелничката и цариградския велможа („За двамата братя, които се ненавиждали“, вж тук № 98). Moнахът, при когото дошъл дяволът в монашеско облекло, кара неканения гост да се моли три пъти („За монаха, който карал дявола да произнесе молитва“, вж тук № 143).
1. Вж. М. Арнаудов. Български народни приказки.—СбНУ, кн. XXI, 1905, с. 92—97.
119
Отшелникът Пафнутий три пъти подред отправя молби към бога да му открие подобен нему човек (Ѡ авва Пафноутии, Рилски манастир, № 3/2, л. 115а — 120а). Разбрал, че добродетелни като него са един музикант, бивш разбойник, най-видният гражданин от близкия град и търговец на бисери от Александрия, той отива при тях, за да узнае как са живели. Героят на „Монахът-крадец“ три пъти проявява желание да се откаже от кражбите. Ава Йоан, погълнат от плетенето на кошници, трикратно оставя без внимание искането на дошлия при него монах („Ава Йоан и монахът“, Рилски манастир, № 3/2, л. 46б). Камиларят, дошъл да вземе готовите кошници на ава Йоан, трябва да чука три пъти последователно на вратата на монаха, тъй като щом влезе в килията си, ава Йоан забравя, че вън го чакат („Ава Йоан и камиларят“, Рилски манастир, № 3/2, л. 46б— 47б). При ава Теодор един след друг идват трима дяволи, които той не пуска в килията сн („Ава Теодор и тримата дяволи“, Рилски манастир, № 3/2, л. 42а). Композиционна трикратност се открива и в „За ава Йоан Персянин“ (Рилски манастир, № 2/22, л. 495б—496б). Веднъж монахът взема в заем една жълтица и си купува лен за работа. Но няколко души му се примолват да им даде от него и накрая той не е в състояние да върне жълтицата. Тогава решава да отиде при ава Йоан и да го помоли да заплати дълга му. По пътя вижда на земята жълтица, но не я взема и се връща обратно в килията си. Още два пъти идва заемодавецът да иска парите си, ава Йоан тръгва към Яков и по пътя вижда жълтица, която взема едва последния път, за да изплати задължението си.
Патеричните разкази са сходни с народните приказки и по отношение на някои конкретни мотиви. Голяма част от разказа за епископ Андрей заема повествованието за подслушания от евреина разговор на дяволите, когато всеки от тях дава отчет, какво е извършил, и за това, как евреинът предотвратил злото. Епизоди за подслушване на дяволите и заличаване на сторените злини се срещат и във фолклора. Като пример могат да бъдат посочени приказките „Гяолот, що ке оженеше четириесет каугери“ [2], „Правината и кривината“ [3], „Двамата братя и дяволите“ [4], „Гявуло и двама брайкя“ [5], „Сватбата на един владика и потеклото на паяците“ [6], „Сватбата на един владика и произходът на мишките“ [7], „Дяволи се хвалят с лошите си дела“ [8]. Както в разказа, така и в приказките са предадени не само хвалбите на дяволите, но и оценката, която дава на извършеното техният предводител. В разказа четем :
(НБКМ, №1036, л. 89а). Първата приказка разказва: „Ашколсун и тебе да ти е, бре
кафпе, оти си напраил главна работа. Дайте му и нему еден стол да седни, оти е
достоен, дайте му еден чибук и озгора едно каве“ [9]
2. СбНУ, кн. VIII. 1892. с. 164—167.
3. Българско народно творчество. T. IX. Приказки вълшебни и за животни. С., 1963. с 130—433.
4. K. А. Шапкарев. Сборник от български народни умотворения. Ч. II. Простонародна българска философия или български народни приказки, верования, пословици, гатанки, игри и пр. Отдел I. Български приказки и верования с прибавление на неколко македоно влашки и албански. Кн. IX. С., 1892, с. 448—449;
Г. Поливанов. Народни песни и приказки от Софийско и Ботевградско—СбНУ, кн. XLIV; 1949, с. 490—491.
5. СбНУ, кн. VIII, 1892, с. 159—161; Звездица, 1896, кн. 4, с. 87—91.
6. СбНУ, кн XI, 1894, с. 91—94.
7. СбНУ, кн. IV, 1891, с. 126—128.
8. Димитър и Костадин Молерови, Народописни материали от Разложко.—СбНУ, кн. XLVII, 1954, с. 350.
120
и по-нататък: „Ашколсун, бре кавпе, беше му рекъл големио, на овой маривет, ти що си го напраил да осмаскариш четириесет калугери“ [10]. В старобългарския разказ и в някои от приказките главатарят подтиква най-добрия от дяволите към завършване на започнатото дело, като му предрича, че след това ще се прослави. Водачът на дяволите от народната приказка предсказва: „Ашколсун, ашколсун, ем щом ке я свършиш оваа работа, да си уверен, оти ке ти никнат два рога“ [11] или: „ти си заработил голема работа, ама дегмеде да я свършиш и ако я свършиш, ще станеш майстор“ [12]. В патеричния разказ предводителят обещава:
(НБКМ, 1036, л. 896). Но докато в почти всички приказки дяволите съобщават как могат да се поправят злините им, в разказа за епископ Андрей евреинът сам съобразява как трябва да постъпи по-нататък.
В някои патерични разкази се явяват епизоди, в които отшелниците се молят на бога да им покаже кому са подобни, и след като научават това, се отправят при посочените лица. Монахът Пир от „За старейшината на блудниците Сергий“ иска да знае кой е равен с него по заслуги пред бога. Глас от небето му отговаря, че прилича на старейшината на блудниците Сергий от Александрия. Желанието да разбере с какво този човек е заслужил честта да бъде равен на един съвършен монах, го кара да тръгне за Александрия. Тук той се среща със Сергий, който му разказва няколко случки от своя живот. Отшелникът, прекарал 40 години в пустинята, моли бога да му извести кой човек притежава достойнства, равностойни на неговите („За монаха, който бил подобен на цар Теодосий“, вж. тук, № 178). Когато бог му съобщава, че това е цар Теодосий, старецът отива при него и го разпитва подробно за делата му. Двамата монаси, герои на „За монасите и семейството на Евхарист“, [13] искат да научат какво са постигнали чрез дотогавашното си служене на бога. Бог им открива, че още не са се изравнили с египетския овчар Евхарист и жена му Мария. Тогава монасите посещават посоченото село и се осведомяват от Евхарист и Мария за техния начин на живот. Отшелникът Мелетий от „Монахът Мелетий“ [14] пита дошлия при него ангел каква степен на добродетелност е постигнал. Ангелът му разкрива, че е почти равен на един епископ, но все още е твърде далеч от ковача Атанасий. След това монахът отива да види как живеят епископът и ковачът. Проследеният в посочените творби мотив се открива и в разказа за отшелника Пафнутий. Същият мотив присъствува и в приказката „Постник и вдовица праведница“ [15]. Тук в отговор на своите продължителни мотиви отшелникът чува глас, който му съобщава, че свята колкото него е една бедна вдовица. Постникът посещава жената и наблюдава нейните постъпки.
В патеричните разкази и народните приказки се срещат и други общи мотиви. Както вече бе изтъкнато, някои патерични разкази повествуват за разкаянието на разбойници.
9. СбНУ, кн. VIII, 1892, с. 164.
10. Пак там, с. 166. 11. Пак там, с. 167.
12. СбНУ, кн XI. 1894, с. 92—93.
13. The Old Slavonic Translasion..., p. 296—297.
14. H. А Начов. Цит. ст., с. 85—87.
15. СбНУ, кн. ХII, 1895, с. 166—167.
121
Изоставят разбойническия си занаят и героите на приказките „Архангел Михаил, архангел Гавраил и Богородица“ [16], „Най-грешното на тоя свят“ [17], „Покаяният грешник“ [18], „Най-големият грях“ [19], „Разкаялият се разбойник“ [20]. Мотивът за пренасяне на праведник през река от животно се среща в разказа „За монаха, пренесен от крокодил през реката“ (АБАН, № 78, л. 268б—269б). Тук монахът не може да премине придошлата река, започва да се моли и „се пришьд коркодиль и подѥмь ѥго прѣнесе сѣ на дроугоую страноу рѣкъ-ı". Този мотив се открива и в приказката „Постникот и владиката“ [21]. По пътя за града, където е извикан от владиката, за да бъде съден, отшелникът стига до една река. След това се съобщава : „на крайот от реката му излегла една мечка и я викнал посннкот, та я вявнал и го пренесла преку река“. В същата приказка има и втори мотив, който я сближава с патеричните разкази. В отговор на обвиненията на владиката монахът изобличава висшия църковен служител в прелюбодеяние. По негово настояване довеждат жената на съседа му, която има тримесечно дете. „Го зел в раце ашкетията детето и го преколнал до три пати детето, да прогоори и да кажит кой му йет татко. За големо чудо, да се прикажуат, беше прогоорило детето и беше си кажало, оти владика та му бил татко.“ Посочването на истинския баща от съвсем малко дете играе важна роля и в патеричния разказ „Ава Данил и юношата“ [22]. За да опровергае слуховете, ава Данил поръчва на младия човек да повика на кръщенето целия си род. Тогава
В посочените примери вече се забелязват прилики между патеричните разкази и фолклорни творби както по отношение на съдържанието, така и в художествената форма. Но отношенията между фолклорните произведения и патеричните разкази могат да се проследят най-добре върху основата на разказите, чиито сюжетни схеми в повече или по-малко преобразен вид се разпространяват и във фолклора. Народните разказвачи следват точно сюжетните схеми на разказите. Затова на преден план изпъква поразителната прилика в сюжетите, а не различията между тях. Отликите обикновено се откриват не в основните моменти от сюжета, а в детайлите. Промените в приказките се движат предимно по линията на съкращенията. Както съкращенията, така и различията в тъканта на сюжета се обясняват добре от устното разпространение на приказките, при което паметта задържа само общата схема и после я попълва с нови подробности. Но независимо от всички изменения при възприемането на сюжети от патеричните разкази в народното творчество важното е, че основната тема се запазва непроменена и се разработва в същия дух. Образите са показани в еднаква светлина с тази разлика, че в патеричните разкази са разкрити обикновено върху по-широк фон от жизнени обстоятелства. Идейното съдържание на представените събития също се запазва непроменено.
16. СбНУ, кн. III, 1890 с. 169—171.
17. Пак там, с. 179—180, Българско народно творчество, т. X. Битови приказки и анекдоти. С., 1963, с. 378—379.
18. СБНУ, кн. VIII, 1892, с. 191—192; Българско народно творчество, т. X, с. 376—377.
19. Българско народно творчество, т. X, с. 379—381.
20. Ст. Георгиева-Стойкова. Фолкор от Западните Родопи. — СбНУ, кн. XL, 1963, с. 338.
21. СбНУ, кн. XV, 1898, с. 97—98.
22. Синайский патерик. с. 197—199.
122
Като примери разкриващи този характер на взаимоотношенията межд) патеричните разкази и народното творчество, ще бъдат разгледани разказите „Слово ѡ кȣзнецѣ иже молитвою сотвори воздвигнȣти сѧ горѣ воврещи се въ Нїлъ рѣку“, „Немилостивият Петър“ (НБКМ, № 1036, л. 106б—108б), „За каменаря Евлогий“, „Божието правосъдие“ [23], „Монахът Мелетий“ в сравнение със съответствуващите им приказки — „Колко е силна молитвата на праведника“ [24], „Богати Петре“ [25], „На лош човек добро да не правиш“ [26], „Дедо господ, ашкетията и един сиромах" [27], „Свети Петър, господ и сечокамик“ [28], „Ангело, кефил що се сторил за чоеко лош“ [29], „Забогателият сиромах“ [30], „Калугеринът и архангел Михаил“ [31], „Ангел божи и сиромаф терзия“ [32], „Сиромах ходи при господа“ [33], „Божието провидение“ [34], „Свети Илия кога гледал големи неправинье на земята“ [35], „Зло за зло се връща“ [36].
Сюжетът на първата приказка е следният. Един паша желае хълмът, намиращ се близо до неговия палат, да бъде изравнен. Понеже чувал, че господ слуша молбите на българите, веднъж повикал тримa владици и им заповядал на свикат поповете и да се молят да се махне хълмът, в противен случай ще ги убие. Когато това се разчуло сред хората, една покварена жена отишла при златар, когото познавала като благочестив човек, уж да пазарува в магазина му. Но все се стремяла да го съблазни. Като разбрал що за жена е, златарят дори не я гледал. И когато я погледнал случайно, веднага избол окото си. Тогава жената се уверила, че е праведен, и отишла при един поп, комуто заръчала да каже на владиката да извикат при молитвите и златаря, защото иначе усилията им ще бъдат напразни. Наистина през трите дни, в които се молили без него, молитвите не дали никакъв резултат. Едва когато златарят се помолил, хълмът се снишил. Като се сравни приказката със споменатия вече разказ „Слово ѡ кȣзнецѣ иже молитвою сотвори воздвигнȣти сѧ горѣ воврещи се въ Нїлъ рѣку“, веднага проличава пряката връзка между двете произведения. И разказът, и приказката разработват темата за силата, която притежава молитвата на праведник, чрез представянето на едни и същи основни събития. Патеричният разказ също се гради върху поставеното неосъществимо изискване на управител-мохамеданин, и в него извънредно важни са отношенията на златар с покварена жена, и тук на владиката се съобщава за праведника и благодарение на молитвите на златаря бива изпълнено поръчението. Двете творби се различават главно в подробностите и до известна степен в композицията. В разказа е определено точно мястото на действие. Управителят-мохамеданин поставя условие чрез молбите си християните да накарат планината Адар да се хвърли в Нил.
23. Синайский патерик, с. 378—381.
24. СбНУ. кн XII, 1895, с. 177.
25. Пак там, кн. X, 1894, с. 147.
26. Ил. Блъсков. Перуника, 1883. с. 40—42.
27. СбНУ, кн. VIII, 1892, с. 173—174.
28. Пак там, кн. IX, 1893, с. 168—169.
29. Пак там, кн. XVI— XVII, 1900, II. Материали, с. 287.
30. Българско народно творчество, т. X, с. 372—373.
31. СбНУ, кн. V. 1891, с. 153—154; Българско народно творчество. т. XI, Народни предания и легенди. С., 1963, с. 351—354.
32. СбНУ, кн. XV, 1898, с. 93—95.
33. Пак там, кн. XXVII, 1913. с. 323—324.
34. К. А. Шапкарев. Цит. съч., кн. VIII, с 178—183.
35. СбНУ, кн. VI, 1891, с. 117—119.
36. Г. Поливанов. Особености на Шуменския говор. — Сб. БАН, кн. XXXIV, клон истор.-филол. и философско-обществен, 18, 1940, с. 450—451.
125
То е плод не на обикновена прищявка, а е грижливо обмислено, резултат е от ненавистта към православните и цели да ги унизи и подчини напълно. Щрихиран е образът на управителя с неговото насмешливо и презрително отношение към поробените. Отправянето на планината към Нил се съпровожда със страшен шум и разрушаване на сградите, което ужасява неверниците и ги кара да молят пощада. Накрая епископът спира планината. Повече място е отделено на случилото се между златаря и жената. Освен това златарят тук не остава пасивен, а откликва на предизвикателствата на красавицата. Този епизод е поставен в началото на разказа и е свързан много по-логично с втората сюжетна линия. В приказката жената отива при златаря специално за да се увери в неговата безгрешност и да съобщи това на владиката, а в разказа срещата се е състояла преди критичния за християните момент и съобщението на епископа за сериозността на положението само напомня на жената за праведния златар и я подтиква да разкаже за срещата с него. Ясно е, че патеричният разказ е по-богат по съдържание, а и формално е по-издържан.
В разказа „Немилостививият Петър“ и в приказката „Немилостиви Петре“ убедително се прокарва идеята за милосърдието. Сюжетът на разказа обаче, е много по-пълен, наситен е с повече събития. Сюжетът на приказката значително е опростен. В нея са пропуснати или са променени по-несъществените моменти от повествованието на разказа и вниманието се съсредоточава върху основните случки. При това се запазва подходът към поставената тема, не се променя идейната насоченост на творбата. Имало един богат Петър, разказва приказката, който нищо не давал за бога, а само гуляел с богаташите. Просяците си припомнят, че никому той не е дал нищо. Един от тях се обзалага, че ще получи милостиня от Петър. Просяците обещават, че ако изпълни облога, ще му дадат всичко, което съберат през деня, но ако не успее, ще му вземат коня. В това време Петър дава угощение на приятелите си извън града. Просякът го среща, когато кара хляб и продукти. Ядосаният от просенето богаташ търси дърво да удари изпречилия се пред него и като не намира, удря го със самун хляб. Просякът взема хляба и отива да се похвали на другарите си. След известно време настъпва смъртният час на Петър. Идват дяволът и ангелът да мерят греховете и добрините му. Дяволът туря на везните грехове, колкото една къща, а ангелът — самун хляб. Петър вижда това и моли да задържат душата му, а пък той вече ще знае как да живее по-нататък. Молбата му е изпълнена. Той раздава цялото си имущество и накрая сам се продава като роб. Веднъж заедно с пловдивските и самоковските чорбаджии (приказката е записана в Самоковско!) господарят на Петър отива на угощение в София заедно с роба си. Първенците, присъствуващи на гощавката, го познават и се чудят как богатият Петър е стигнал до това положение. Разбрал, че е разкрит, той иска от господаря си разрешение да излезе. Но немият и глух вратар не го пуска извън двора. Робът излекува вратаря, излиза от къщата и се възнася на небето. Тогава всички започват да живеят като него, но никой не успява да стане подобен нему.
От сравнението се вижда, че по-значителните промени в сюжета на приказката се дължат на стремежа да бъдат отстранени елементите, чужди на фолклорното повествование. Затова тук са пропуснати последните два съня на Петър изоставени са подробностите, които отвличат вниманието на слушателя от главното действие — епизодите за срещата с моряка и продажбата на Петър, описанието на слугуването на Петър при Зоил. Въпреки различията очевидно е художественото родство между двете творби. То се заключава в еднаквия подход към поставената тема, еднаквата идейна насоченост,
124
голямата близост в сюжетните схеми, дължаща се без съмнение на пряка връзка.
Несъмнена е също и пряката връзка между патеричния разказ „За каменаря Евлогий“ и някои народни приказки. Както в разказа, така и в приказките в основата на сюжета лежи забогатяването на милостив сиромах по божия воля, след като за това се моли светец, настъпилата после промяна в поведението му и изгубването на богатството. Но разгънатото повествование на разказа във вариантите на приказките е заменено с пределно сгъстено изложение. Преди всичко в тези варианти отсъствува рамкиращият разказ за посещението на монаха и ученика му при обеднелия вече герой. Обширните пасажи за молбите към бога да бъде обогатен героят са сведени до кратки съобщения. Изоставени са двете видения на светеца, при които той разговаря с Богородица и Христос. Измолилият обогатяването на сиромаха, ходи не два пъти, а веднъж да търси героя, за да провери как живее. Между патеричния разказ и приказките има и други съществени различия. В нито една приказка не е запазено името Евлогий. Светецът не става поръчител за душата на сиромаха. Инициативата да се провери поведението на забогателия принадлежи не на монаха, а на бога. Добрите дела, заради които светецът харесва бедняка, са едни в „За каменаря Евлогий“, а други в приказките. В приказките новият богаташ не се премества в друго селище, както в разказа. Различни са конкретните постъпки след намирането на богатството. Народните разказвачи отминават всички сведения, които свързват творбата с действителността във Византия. Те не се интересуват от поведението на Евлогий след обедняването.
Като цяло най-близко до патеричния разказ стои приказката „Дядо господ, ашкетията и един сиромах“. Сюжетът ѝ е следният. По времето, когато Христос и свети Петър били на земята, живее сиромахът Петре Петрегале. На един кръстопът той кърти камъни, от което печели по двайсетина пари на ден. С тях купува хляб, за да вечеря с децата си. Веднъж един бедняк му се примолва да го прибере през нощта под своята стряха, което Петре прави охотно. Като изяждат заедно купения хляб, лягат да спят. Но старецът не е обикновен бедняк, а отшелник. Щом стопанинът заспива, той започва да се моли на бога да даде имане на този добър сиромах. Бог изпраща ангел да каже на монаха, че Петре „не е човьек за ногу имайне да има“. Но отшелникът настоява и бог отстъпва — сиромахът става богат (намира под един камък много жълтици). Тогава Петре издига голяма къща, която обзавежда великолепно, наема слугини и дори поставя пазач на вратата. След това ангелът изпраща монаха да види как живее сега каменарят. Отшелникът не намира Петре на кръстопътя, където работел по-рано. Отива у дома му, но тук го спира пазачът, а Петре заповядва да изгонят стареца. Монахът разбира грешката си и моли ангела да говори с Христос. Богът за втори път изпълнява желанието на стареца и ангела, Петре осиромашава и отново става каменар.
По-значително откъсване от литературния първообраз е засвидетелствувано в приказката „Ангело, кефил що се сторил за чоеко лош“. Тук ангел намира каменаря, който за всеки камък взема по един грош; 25 пари оставя за себе си, а 15 дава на сиромасите. Ангелът съобщава за него на бога, но той му заявява, че това е много лош човек. За да убеди ангела, бог му заповядва да направи тъй, че каменарят да спечели много пари. Божият служител отива при каменоделеца и иска от него да му обработи точно определен камък. На другия ден занаятчията намира под камъка „азно царско“. Взема част от парите, а останалите скрива. Издига си голямо жилище, изоставя сиромасите. Ангелът разбира, че е сгрешил, и признава на господа,
125
който му заповядва да отнеме богатството на каменаря. Тогава ангелът отнася човека при хайдуци, които искат голям откуп, за да го освободят. Каменарят пише писмо до жена си да продаде цялото им имущество, без да се бои, защото той има още скрити пари. След като жената изпраща парите, мъжът е освободен. Отива да изкопае останалото имане, но не намира нищо и се връща към предишния си занаят.
Следваща степен в отдалечаването на народния разказвач от патеричния разказ е представена в приказката Свети Петър, господ и сечокамик“. „Имало сечокамик, Йован суримах, та главата му се гледала през капата“ се казва в приказката. Свети Петър отива при бога да се моли каменарят да се замогне. Бог го убеждава, че беднякът ще се възгордее и ще започне да прави злини. Но Петър не отстъпва и господ посочва мястото, където Йован трябва да копае, за да намери пари. Петър съобщава това на каменаря. Сдобил се с богатство, Йован изоставя работата си, построява си къща, става големец. След няколко години бог праща Петър да навести каменаря. В калугерски дрехи той влиза в къщата, обаче по нареждане на стопанина бива жестоко бутнат по стълбите. След това Петър заявява: „Какво знаеш, господе, прави.“ И бог отнема богатството на Йован, койго пак започва да дяла камъни.
В четвъртата приказка — „На лош човек добро не прави“ — е отделено особено място на поведението на каменаря след забогатяването. Съвсем накратко тук е разказано за разходката на Христос и свети Петър, при която видели сиромах, къртещ камъни за продан, та да се прехранва; за молбата на Петър към Исус да помогне на бедняка ; за нежеланието на бога и настояванията на Петър; за намирането на пари на мястото, посочено от Христос. По-нататък започва обширен разказ за посещението на Христос и Петър при забогателия каменар. Една вечер по мръкнало те отиват в къщата му и молят неговата жена да ги пусне да пренощуват, като я успокояват, че са приятели на мъжа ѝ. Жената ги предупреждава, че съпругът ѝ е много опак човек, и ги настанява в една от най-лошите стаи. Прибира се мъжът. Пиян, той набива жена си, загдето е пуснала в къщи чужди хора, а после и Петър. На разсъмване Петър пожелава да си смени мястото с Христос, за да не бъде бит отново, но сега стопанинът решава да даде урок и на другия неканен гост, така че пак Петър попада под ударите на домакина. След това двамата бързо избягват, за да не ги сполети нещо по-лошо.
Последната приказка („Забогателият сиромах“) сюжетно почти не е свързана с патеричння разказ. Зависимостта ѝ от литературната творба може да се установи само ако тя се анализира върху фона на разгледаните варианти. Ходейки по земята, Христос и свети Петър стигат до една река. Минава богат човек, но отказва да ги прекара. След него идва бедняк, чиято кола теглят слаби крави. Той на драго сърце ги превежда през реката. Видял това, свети Петър обвинява бога, че не е справедлив. Въпреки уверенията на Христос, че ако има много, този човек ще бъде по-лош от богатия, Петър се налага да го направят заможен. Героят вече живее добре, но забравя сиромасите, започва и да закъснява по кръчмите. В една дъждовна вечер Христос и Петър отиват у дома му и молят неговата жена да ги пусне да пренощуват под сайванта. Предупреждавайки ги, че мъжът ѝ е много лош, тя ги приютява. След време се връща пияният стопанин. Недоволен от постъпката на жена си, той набива свети Петър. После се връща да набие и другия, но попада пак на Петър, тъй като междувременно по предложение на Христос двамата гости са разменили местата си.
126
Фактът, че във вариантите на приказките са представени различни степени на близост до патеричния разказ, прави малко вероятна възможността тези варианти да водят началото си направо от литературното произведение. Най-правдоподобно е да се допусне, че те произлизат (всички или някои от тях) от един или няколко незапазени варианта, пряко свързани с „За каменаря Евлогий“. Свидетелство за това са и някои индивидуални белези на отделните варианти, които несъмнено са свързани с патеричния разказ — повторното търсене на богатство във втората приказка; боят, на който бива подложен застъпилият се за сиромаха в четвъртата и петата приказка; споменаването, че героят забравил сиромасите, в петата приказка. При това положение лесно са обясними големите промени в тъканта на сюжета при пълното запазване на съчетанието от най-важните мотиви, върху което се гради и патеричният разказ. Понятно става и как едновременно с възприемането на основната идея понякога народните разказвачи се опитват да прокарат по-различно пряко тълкуване на събитията. Във всички варианти идеята за неблагоприятното въздействие на богатството върху моралните качества на човека е ясно изразена чрез целия ход на действието. Но в „Ангело, кефил що се сторил за чоеко лош“ накрая е отбелязано: „За тоа господ човека го обидува, му дава богатство, ама и той, що има, да погледуват сиромаси“; в „На лош човек добро да не правиш“ е подчертано: „на лош човек, ако му сториш добро, той по-лош става“; „Свети Петър, господ и сечокамик“ завършва така: „Та господ знае, кому да даде и кому не.“
Другите два разказа („Божието правосъдие“ и „Монахът Мелетий“) са били вече предмет на изследване като източници на народни приказки. С първия разказ подробно се занимава М. Драгоманов [37]. Той обаче се основава само на един приказен вариант („Калугеринът и архангел Михаил“), тъй като другите три са обнародвани по-късно. Новозаписаните варианти потвърждават мисълта на Драгоманов, че анализираната от него приказка не произлиза направо от патеричния разказ. В новите три варианта, които, общо взето, са се отдалечили повече от литературното произведение, някои моменти от повествованието показват по-голяма близост до патеричния разказ, отколкото „Калугеринът и архангел Михаил“ (наличието на епизода с открадването на съд от скъпоценен метал в първата къща, който липсва в приказката, позната на Драгоманов). Това свидетелствува за съществуването на преходни звена между „Божието правосъдие“ и народните приказки, чиито текстове са останали незаписани. Новите варианти не оставят никакво съмнение, че в случая се касае за преминаване на литературна творба в народното творчество (Драгоманов прави този извод с известно колебание) — сюжетната схема на разказа е възпроизведена точно във всички приказки, непроменена остава и идейната същност на творбата. [38]
Но както и в разгледаните преди случаи на възприемане на литературни сюжети във фолклора, тъканта на повествованието значително се изменя при устното разпространение. Какво е конкретното съотношение между литературния източник и обнародваните след 1892 г. приказки? Най-рано записаният вариант („Божието провидение“) е най-обширен, изпълнен е с разнообразни подробности.
37. М. Драгоманов. Забележки върху славянските религиозни и етически легенди. СбНУ, кн. VII, 1892, с. 246—265, 290.
38. Драгоманов смята, че идеята на литературната творба се заключава в съмнението на калугера в божието правосъдие, и оттук прави извод, че народният разказвач я променя. В същност идеята е да се покаже неизменната справедливост в действията на бога. Тя е съхранена и в четирите приказки. Съмненията на монаха са само един начин за въвеждане в същината на повествованието. Това е второстепенен момент в изложението и съвсем естествено е, че претърпява изменения.
127
За разлика от патеричния разказ и „Калугеринът и архангел Михаил“ тук главен герой вече не е монах, а праведен сиромах, който молел бога да го обогати. Той тръгва на път, воден не от съмнение в справедливостта на божието поведение нито от желание да види какво става по света, а за да спечели пари, тъй като господ не чува молбите му. Разказвачът се спира на изпращането на гурбетчията от роднините, проследява срещата му с другия гурбетчия, с когото решават да вървят заедно. Мотивирано е и по-нататъшното мълчание на сиромаха при видените неправди — спътникът му поставя условие, каквото и да види, да не говори нищо по повод на случилото се. Както в патеричния разказ, първата вечер те нощуват у любезен стопанин, техен познат, който гостоприемно ги нахранва. В приказката епизодът е доста разширен — говори се и за това, как били настанени да спят, как на сутринта им дали да закусят, снабдили ги и с храна за път. Тук спътникът на главния герой също открадва скъпоценен съд, но това вече не е сребърно блюдо, а позлатена чаша, при това не го изхвърля, а го скрива в торбата си. След това в „Божието провидение“ е вмъкнат един епизод, който липсва в литературното произведение. Поради това дните, през които двамата пътници прекарват заедно, са вече не три, а четири. Втората вечер съобщава разказвачът те не намерили познат човек и отишли у един богаташ. Той обаче бил лош и скъперник, карал се с домашните си. Но все пак подслонил неканените гости, дал им по парче хляб и малко гозба. На сутринта, без да ги усети стопанинът, двамата другари напуснали дома му. Но открадналият чашата от добрия човек оставил скъпоценния предмет в къщата. Събитията от третия ден в приказката съответствуват на събитията от третия ден в разказа и на събитията от първия ден в „Калугеринът и архангел Михаил“. При това тук приказката е по-близка до използувания от Драгоманов вариант, отколкото до патеричния разказ. В литературното произведение третата вечер спътниците попадат в изоставено село, нахранват се със сухарите на монаха и остават да нощуват там. През нощта ангелът започва да разрушава постройката и отново да я гради. В приказката сиромахът и другарят му отсядат у бабичка-вдовица. Тя била много добра жена, но твърде бедна. Къщата ѝ едва се крепяла, подпряна на три кола; имала възможност да ги нахрани само с хляб и сол. На сутринта жената отишла за вода, а пътниците си тръгнали, като при това вторият съборил къщата. В анализираната от Драгоманов приказка първата нощ калугерът и въоръженият човек преспиват в къщата на говедаря. Приема ги жена му, тъй като стопанинът е на работа. Вечерта говедарят ги нагостява и настанява да спят. На другия ден той излиза рано да изкара говедата. Тогава въоръженият човек заповядва на стопанката да изнесе покъщнината и да изведе децата навън и събаря едва крепящата се колиба въпреки молбите на жената да не прави това.
Според разглежданата приказка на четвъртата вечер пътниците са поканени от един добър стопанин, който ги приема много гостоприемно. На другия ден, когато си тръгват, присъединилият се към бедняка моли хазяина да пусне с тях сина си да ги изпрати. Като стигнали до средата на мост над голяма река, той блъсва детето в реката. Този епизод в „Божието правосъдие“ е отнесен към втория ден. От приказката се отличава по начина на убиване на момчето. Тук ангелът го удушва в присъствието на бащата, преди да напуснат къщата. В „Калугеринът и архангел Михаил“ тази сцена, както в „Божието провидение“, следва мотива с разрушаването на сградата. И тук детето е убито на моста, когато по молба на въоръжения другар на калугера изпраща гостите. После, както в литературната творба
128
и „Калугеринът и архангел Михаил“, следват избухването на главния герой, който не може да понася повече несправедливостите на спътника си, и обясненията на другаря му. Конкретните разяснения в приказката са претърпели доста промени. Чашата е открадната, защото била пратена на добрия човек от душмани, които я били покрили с отрова, а освен това била крадена и затова щял да почерни душата си ; оставена е у дома на лошия човек, за да не види хаир; къщата на бабичката бива съборена, за да намери тя в основите и закопания там казан с пари ; детето е удавено, защото, като пораснело, щяло да стане лош човек и да умре на бесилото, като посрами добрия си баща и погуби собствената си душа. Според патеричния разказ ангелът хвърлил блюдото, защото било придобито с неправда и заради него човекът щял да погуби душата си; убил сина на втория стопанин, защото бил дяволско създание, та баща му да не попадне по-късно в грях заради него ; разрушил зданието, за да не намери някой зазиданите в стените му жълтици, които поставил там притежателят му — лош и несправедлив човек. Краят на „Божието провидение“ също се отличава от завършека на литературната творба. За разлика от патеричния разказ и „Калугеринът и архангел Михаил“ тук героят не само не бива укорен от ангела за поведението си, но получава от бога желаното богатство: ангелът му посочва дърво, чиито паднали листа трябва да събере; като напълнил торбата си, листата се превърнали в карагрошове.
Обнародваната през 1898 г. приказка „Ангел божи и сиромаф терзия“ сюжетно е много близка до варианта от 1892 г. Главният герой, беден шивач, едва успява да изхрани семейството си, работейки денонощно. Недоволна от него, жена му заявява: или трябва да носи в къщи всичко необходимо, или да отиде другаде да спечели пари. Терзията решава да отиде направо при бога, тъй като от занаята си никъде няма да има полза. По пътя среща момче, което също търси бога. То се съгласява да вървят заедно, но при условие, че шивачът няма да говори нищо за постъпките му; тогава ще го заведе близо до бога. Терзията склонява, за да отиде побързо при бога. Вечерта стигат до сиромашко село. Отсядат у единствения по-заможен стопанин, който им дава да пият с позлатена чаша. На сутринта момчето открадва чашата. Следващата нощ прекарват в по-скромна къща, където ги приемат още по-гостоприемно. Тук момчето оставя чашата. Третата вечер нощуват у един сиромах. На другия ден семейството на стопанина отива на работа, а момчето подпалва сламената къща, която бързо изгаря. В път изминават и четвъртия ден. На мръкване са приети в дома на богат и добър човек. Като си тръгват, момъкът моли домакина да пусне с тях сина си, за да им покаже пътя. Но когато стигат до мост на голяма река, спътникът на терзията хвърля детето в реката. Тогава сиромахът не успява да се въздържи и започва да укорява момчето за сторените злини. Дори предлага да се върнат, тъй като само с добри дела може да се ходи при бога. Момчето заявява на бедняка, че бог го е пратил да му открие тайни неща—чашата е открадната, тъй като златото е взето от стопанина на втория дом, къщата е запалена, за да намерят в основата ѝ пари, детето е удавено, тъй като щяло да убие баща си. Терзията се интересува дали бог не е казал нещо и за него. Тогава момчето му съобщава, че трябва да копае под прага на вратата си, където ще намери пари. Така терзията забогатява.
В последната приказка („Сиромах ходи при господа“) се откриват елементи на близост както до „Калугеринът и архангел Михаил“, така и до другите два варианта. С първия вариант я свързва съкращаването на дните, които двамата пътници прекарали заедно, от три на два, и заколването на детето,
120
което ги изпраща втория ден. В останалите основни моменти на сюжета тя съвпада с другите две приказки — главен герой е сиромах, централни епизоди са епизодите с открадването на скъпоценния съд и убиването на детето. Индивидуални белези на тази приказка се откриват единствено в подробностите: тук сиромахът тръгва да търси господа, за да пита защо го е направил така беден; по пътя си стига до съвсем празна колиба, в която седи старец; в къщата, където нощуват първия път, ги гощават на златна софра със златни съдове; старецът заравя златните прибори в една дупка, която изкопава в стаята; синът на втория стопанин бива убит в гората; в отговор на недоволството, което проявява беднякът спрямо постъпките на спътника си, старецът разкрива, че той е самият бог, и казва на главния герой защо е беден; след това обяснява действията си — скрил златните вещи, защото след време наследниците щели да се избият заради тях; момчето убил, защото щяло да стане разбойник.
Разказът „Монахът Мелетий“ е посочен като извор на приказките „Свети Илия, кога гледал големи неправинье на земята“ и „Зло за зло се връща“ твърде отдавна. [39] Но все още не е изяснено напълно съотношението между литературното произведение и народните приказки. Изтъкнати са само голямата близост в съдържанието, моментите, които правят приказките по-живи и изразителни от старобългарската литературна творба.
В същност за изключителна близост в съдържанието на „Монахът Мелетий“ и двете приказки може да се говори само по отношение на основните звена от повествованието и идейната насоченост. И в трите произведения сюжетната схема е напълно еднаква: златото на пътник остава на място, където той се отбива за вода; след него на същото място идва друг човек, който намира парите; после пристига трети; в това време първият открива липсата на златото, връща се и го иска от третия; не повярвал на уверенията му, че не е намерил нищо, убива невинния човек; накрая бива разяснен смисълът на събитията. Една и съща идея лежи в основата им — всеки получава заслуженото. Що се отнася до детайлите, както във всички анализирани дотук приказки, произлизащи от литературни източници, те се различават съществено. Веднага трябва да се изтъкне, че това е първият случай, когато народният разказвач привежда заетата творба в съответствие с изискванията на фолклорното повествование не по пътя на съкращенията, а чрез добавяне на подробности в извънредно краткия текст на патеричния разказ и конкретизиране на някои твърде общи вести.
Така например неопределеното „чл҃вкь“, с което е означен първият пътник в „Монахът Мелетий“, в „Зло за зло се връща“ е заменено с „един бабаитин“, а в другата приказка — с „еден коняник со оруже оружен“; вторият пътник, наречен в патеричния разказ просто „дрȣги“, а в първата приказка е турче, във втората — овчар ; третият пътник, за когото в литературната творба отново е казано „дрȣги“, според „Свети Илия, кога гледал големи неправинье на земята“ е „сиромав чоек, окапан во алищата“, а според втория вариавт — слепец. По отношение насищането на изложението с подробности особено интересен
39. Вж. Р. Ангелова. Старобългарска литература и народно творчество. —Учил. преглед, XLI, 1942, кн. 3, с. 293. (Тук обаче не е отбелязано, че във фолклора е преминала само първата му част.) Първата приказка е прнвлякла вниманието още на М. Драгоманов. Цит. ст., с. 250—253, 276—278, 281—291. Разглеждайки я като образец на разновидност в мотива за божието правосъдие, той привежда богат сравнителен материал. За него обаче остава непознат непосредственият източник на приказката. Но предположението му, че в източната част на средиземноморския басейн е съществувал вариант, от който са произлезли българският и латинският, се потвърждава от изследването на Р. Ангелова (разказът „Монахът Мелетий“ несъмнено има гръцки произход).
130
е моментът на срещата между първия и третия пътник. В патеричния разказ този момент е предаден по следния начин:
В „Зло за зло се връща“ е разказано:
„Подир турчето доходя един сляп. Тогава връща се онзи бабаитин за кемеро. „Сваря слепийо, като пиял удъ на чушмата, и му казал: „Дай кемеро!“ Слепийо казал: „Бе човече, аз съм сляп, едва намерих чушмата, какъв кемер искаш от мене!“ Бабаитино настоявал: „Кемеро! Кемер!“ Па изважда револвера и трак — убива слепийо.“
В другая вариант тази сцена е още по-ярка:
„Не би час, втасал еден сиромав чоек, окапан во алищата. Седнал до чешмата и си изваил от торбето сув лебец, та си го натопи от водата, за да му омекни. Одейки по пато, коняникот беше се сетил, оти мушамата беше му паднала до чешмата, и беше се вратил назад бодиняница со коньо що да можи да бодиня. И втасал кай чешмата, рипнал от кон долу и го грабнат сиромайот, що си ядеше сув леб, натопен со водичка. „ Мушамата, що я найде овде, бре чоече, оти сега ке те отепам“ — му рекол наврекнато и навясено. „Аман, бре чоече божю, му рекол сиромаиот, не тоаряй ми се мене, оти яз еве сега я седнав овде, немат пет декини време, ни мушама сум видел, ни нищо.“ „Море тебе ти велям, бре пезевенг — му свикал налутено коняникот, извай мушамата, оти ке загинеш на мърцина..." Повторо сиромаиот му се колнел, дури месата си ядел, оти абер немал за мушама да нашол. Най-после, откога виде коняникот, оти нема да му кажит сиромаиот мушама, търнал кубурот и го отепал на место.“
Народните приказки се отличават от патеричния разказ и в други моменти. В тях наблюдател на случките не е монах, който живее в пещера близо до извора. В „Зло за зло се връща“ това е човек, който бил пратен от Исус в трънак близо до една чешма, за да получи тук отговор на въпроса си, бива ли наказан извършителят на зло дело. Според другия вариант свети Илия отива при бога, озадачен от големите неправди, които вижда на земята. Прозрял мислите му, господ го изпраща да се скрие в клоните на яворово дърво, близо до чешма, и да гледа какво ще се случи, при това заповядвайки му вечерта да се върне, за да разкаже виденото. В приказките кесията на пътника пада, когато се навежда да пие вода, а в патеричния разказ той забравя златото си (триста перпери), след като се е нахранил при извора. Различно е и обяснението на събитията в трите текста. Отшелникът получава следното разяснение в отговор на настояването си да разбере същността на случилото се:
„В зло за зло се връща“ Христос заявява: „на бабаитино баща му беше намерил кемеро, а на турчето баща му беше го изгубил; пък на слепийо баща му беше убил на бабаитино баща му“. Според втората приказка конникът, който загубил кесията, е спечелил парите нечестно — преди години откраднал триста овце от бащата на овчаря и ги продал ; сиромахът бил много лош човек, изпратен от разбойници да погуби добър стопанин, баща на пет деца; конникът щял да се очисти от всичките си грехове, защото се разкаял за убийството на бедняка.
Несъмнено е, че в разгледаните пет слу чая близостта между патеричните разкази и народните приказки се дължи на заемане на литературни сюжети във фолклора.
131
Но дали народните разказвачи са използували непосредствено патеричните сборници ? Към един възможен отговор на въпроса насочва сравнението на разказа „Немилостивият Петър“ и приказката „Богати Петре“ с проложната редакция на това патерично произведение. [40] Особеностите на тази редакция дават основание тя да бъде определена като междинно звено в движението на „Немилостивият Петър“ към народното творчество. Общо взето, текстът ѝ стои по-близо до литературната творба, но вече е прокарана тенденцията към съкращаване (както на отделни подробности, така и на цели епизоди), характерна за приказките. При това изоставените в Пролога епизоди (последните два съня на Петър, срещата с моряка) липсват и в „Богати Петре“. Проложният текст на патеричния разказ започва с краткото съобщение, че в Африка живял митарят Петър, който бил твърде жесток към бедните и никога не давал милостиня. Но човеколюбивият бог, добавя редакторът, който се грижи за спасението на всички грешници, организира следните събития. Веднъж седящите на улицата просяци започват да обсипват с похвали милостивите и да укоряват немилостивите хора. Разговорът стига и до митаря. Един от просяците се обзалага, че още същия ден ще изпроси милостиня от Петър. След това отива пред дома на митаря. Появява се Петър, който носи хлябове за обяд на княза. Просякът започва да иска милостиня. Петър не намира камък, с който да удари човека, и хвърля един хляб. След два дни героят се разболява тежко. Ангелите започват да теглят делата му и освен хляба не намират какво да противопоставят на лошите постъпки. Тогава те го връщат към живота, за да извърши и други добри дела, та да не отиде в ада. Петър става милостив, раздава цялото си имущество на бедните и освобождава робите си. При това заповядва на един от тях да го продаде в Ерусалим. Робът го дава на Зоил, а получените пари раздава на бедните. Митарят започва да работи в кухнята и на лозето. След време у Зоил идват гости от Африка. По време на обяда те познават Петър, който прислужва. Разбрал това, Петър излиза от дома на Зоил, като излекува слепия и глух вратар. Присъствуващите излизат да търсят митаря, но не го намират.
Останалите разкази (с изключение на „Монахът Мелетий“) също са включени в Пролога. Но в тези случаи проложните текстове повтарят с несъществени изменения преписите от патеричните сборници. Въпреки това обаче може да се предполага, че и с тези патерични разкази народните разказвачи са се запознали чрез Пролога. Косвено свидетелство е популярността му сред дамаскинарите, които черпят патерични разкази изключително от него.
Проникването на патерични разкази в българския фолклор показва, че за народния разказвач те са били интересни художествени произведения. Фактът, че в народните приказки се запазват най-важните черти от съдържанието и формата им, свидетелствува за близостта на тези разкази до художествената структура на фолклорните творби. Възприемането на идейния смисъл на патеричните разкази без изменение е доказателство за допирните точки в мирогледа на писателите и народните разказвачи. В крайна сметка всички тези обстоятелства подкрепят твърдението, че патеричните разкази са били достъпни за обикновените хора и близки до техния светоглед. [41]
40. Пролог за септември—ноември. Μ., XVIII в., 22. IX.
41. Тук трябва да се изтъкне, че тъй като много патерични творби са възникнали най-вероятно въз основа на устни разкази, обяснимо е присъствието на редица архаични фолклорни теми и мотиви в тях, забелязано от някои изследователи (вж. например A. J. Festugière. Lieux communs littéraires et thèmes de folklore dans l’Hagiographie primitive.—Wiener Studien. LXXIII, 1960, p. 142—152; R. T. Meyer. Proverbs and Puns...; M. Kaiser. Literarische Traditionen...; и др.). Несъмнено първоначалното влияние на фолклора върху патеричната литература е фактор, който е улеснявал по-късното обратно влияние.