Патеричните разкази в българската средновековна литература

Светлина Николова

1. РАЗПРОСТРАНЕНИЕ НА ПАТЕРИЧНИТЕ РАЗКАЗИ В БЪЛГАРИЯ

 

 

- (Патеричен разказ в Супрасълския сборник)  27

- (Патерични разкази и поучения в Изборника от 1076 г.)  28

- (Синайски патерик, XI в.)  29

- (Берлински сборник, XIII в.)  29

- (Пролог № 72, XIII в.)  31

- (Скитски патерик, XIV в.)  32

- (Азбучно-Ерусалимски патерик, XIV в.)  33

- (Своден патерик, XIV в.)  36

- (Римски патерик)  40

- (Египетски патерик)  41

- (Сборници със смесено съдържание)  41

- (Сборници от XVII в. Патерични разкази в дамаскини)  70

- (По-нататъшното разпространение на патеричните разкази)  75

- (Патеричните разкази през XIX в.)  80

- (Обобщение)  81

 

 

Патеричните разкази са едни от най-популярните творби в старата българска литература. [1] Ето защо извънредно интересно е да се очертае картината на тяхното разпространение. Разкриването на начините за разпространяване на патеричните произведения, проникването в същността на промените, внасяни от книжовниците в техните текстове, проследяването на пътищата за достигането им до читателя, откриването на читателската среда, където те са били приемани с внимание — всичко това ще даде ясна представа за мястото на патеричните разкази в художественото съзнание на българина, а до голяма степен и за критерия, с който са били оценявани през средновековието. Тук обаче е невъзможно да се анализира пълно и подробно развитието на патеричните разкази, тъй като ръкописите, в които те са поместени, са разпръснати из книгохранилищата на няколко страни — СССР, Румъния, Югославия, Гърция, Австрия, Чехословакия. Основа на това изследване е непосредствената работа с преписите, които се пазят в българските ръкописни сбирки. Привлечени са и материали от намиращите се в българските библиотеки печатни описи на ръкописи в чужбина. [2] Разбира се, тези материали в някои случаи могат да се окажат непълни, тъй като все още редица славянски ръкописи остават неописани. Трябва обаче да се подчертае, че липсата на непосредствени впечатления от намиращите се в чужбина сбирки от славянски ръкописи не може да доведе до съществени изменения в картината на разпространението на патеричните творби в България, нито да промени общата представа за етапите в тяхното развитие, очертани твърде ясно от анализираните ръкописи.

 

Както вече бе показано, началният етап от проникването на патеричните творби в българската литература е твърде неясен.

 

 

(Патеричен разказ в Супрасълския сборник)

 

Първи документално засвидетелствуван текст на патеричен разказ срещаме в Супрасълския сборник. Това е преписът на разказа за Павел Препростия от Лавсаика. [3] Наличието на този разказ в Супрасълския сборник не бива да ни изненадва, тъй като тук се намира още едно произведение, жанрово еднакво с патеричните разкази—разказът за Григорий папа Римски, [4] който се среща в по-късните ръкописи на патериците.

 

 

1. Още през 1846 г. В. М. Ундолски отбелязва (за славянските сборници): „нет почти ни одного сборника, в котором не было бы статьи из патерика“ (В. М. Ундольский. Библиографические разыскания по случаю выхода описания библиотеки Московского общества истории и древностей российских, составленного П. Строевым.—Москвитянин. 1846, № II—19, с. 198).

 

2. От използуваните тук ръкописи, които се намират в чужбина, непосредствено съм работила само с онези, които се съхраняват в Румъния и в Библиотеката на Академията на науките на СССР в Ленинград. Наблюденията над другите ръкописи са направени по микрофилми.

 

3. C. Северьянов. Супрасльская рукопись. T. I. СПб. 1904, с. 168—174. Новобългарски превод на този разказ вж. в Лавсаик или животопис на св. отци от преподобний Паладия епископ Еленополски. С. 1939, с.59—62.

 

4. С. Северьянов. Цит. съч., с. 119—124.

 

27

 

 

Освен това преписаните тук жития на Йоан Мълчаливи и Яков Черноризец съдържат някои епизоди, които по форма и съдържание наподобяват извънредно много патеричните разкази. [5] Интересно е по какъв път разказът за Павел Препростия е достигнал до Супрасълския сборник. Сигурно е, че той не е извлечен от пълен славянски превод на Лавсаика, понеже гръцките текстове на този патерик представят съвършено различна редакция на текста, [6] а освен това няма никакви следи от цялостен старобългарски превод на Лавсаика. Възможно е книжовникът да си е послужил с Египетския патерик, тъй като в него се съдържа тази глава от Лавсаика. Но най-вероятно разказът е бил преведен самостоятелно заедно с други произведения, съдържащи се в някой гръцки сборник със смесено съдържание, и оттук е преминавал в състава на новопреписваните български сборници.

 

В Супрасълския сборник е фиксиран един от най-характерните начини за разпространение на патеричните произведения в българската книжнина — поместването на отделни творби в сборници със смесено съдържание. Тук патеричните разкази са представени сред хомилии и жития на християнски мъченици и монаси, но по-късните подобни сборници са значително по-пъстри по състав.

 

 

(Патерични разкази и поучения в Изборника от 1076 г.)

 

Още през XI в. напълно различният по характера на съдържанието си Изборник от 1076 г. предлага на читателя няколко патерични творби. [7] За разлика от Супрасълския сборник, където се среща патеричен разказ, в Изборника има и патерични поучения. Те са дори повече. Това се обяснява с факта, че тук отсъствува почти напълно сюжетното повествование.

 

и т. н. по форма са преки наставления из областта на християнския морал. И ако все пак в сборника намират място два патерични разказа—„За християнина, чиято дъщеря умряла некръстена“ [8] и „О милостивѣмь Созоменѣ и о томь како даı-аи нищемоу р҃-рицею прииме“ [9] основанията на книжовника могат да се търсят в изложените в

 

 

5. С. Северьянов. Цит. съч., с. 278—302, 513—532.

 

6. Вж. R. Aitzetmüller. Die altbulgarische Überzetzungder Vita s. Pauli Simplicis. Die Welt der Slaven, V, 1960, H. 3—4, p. 228.

 

7. Изборник 1076 года. Издание подготовили В. С. Голышенко, В. Ф. Дубровина, В. Г. Демьянов, Г. Ф. Нефедов, М., 1965, с. 618—619, 627-631, 638—611, 644—645, 687—700. Изборникът от 1076 г. се включва тук, тъй като преводите, използувани в него, са с български произход.

 

8. Изборник 1076 года, с. 544—645. Този разказ е посочен още от Д. I. Абрамович. Цит. съч., с. 14. В ръкописа не е поставено заглавие на разказа. Тук и във всички други случаи, когато липсва оригинално заглавие, поставям наслов по възможност най-точно отговарящ на съдържанието.

 

9. Изборник 1076 года, с. 687—700. Досега това произведение не е отбелязвано каго пагеричеи разказ. То е извадка от житието на Нифонт (вж. I. Ševčenko. On some Sources of Prince Svjatoslavs „Izbornik“ of the year 1076.— In. Orbis scriptus. Festschrift für Dmitrij Tschiževski) zum 70 Geburtstag. München, 1966, p. 723—738; J. Lépissier. Une source de l'Izbornik de 1076.—Revue des études slaves, t. 45, 1966, p. 39—47. H. А. Мещерский, К вопросу об источниках „Изборника" 1076 года, ТОДРЛ, XXVII, 1972, с. 321—328), обаче в Изборника текстът е променен до известна степен и е оформен като самостоятелно произведение в духа на патеричните разкази. Дали това е направил съставителят на Изборника, както смятат Ж. Леписие и Н. Мешчерски, или редактирането е дело още на гръцките книжовници, които също са преписвали понякога отделно тази част от житието на Нифонт, не може да се каже със сигурност.

 

28

 

 

някои произведения случки, които са използувани, за да се разясни по-нагледно определено изискване на християнската нравственост (вж. например Атанасиевите отговори). [10]

 

 

(Синайски патерик, XI в.)

 

Сред ръкописите от XI в. е и най-старият пълен препис на Синайския патерик. [11] Обилието на русизми в него категорично определя руския произход на ръкописа, обаче цялостният облик на езика показва, че това не е руски превод на паметника. [12] Нещо повече, смята се, че протографът на този препис е бил български ръкопис. [13] Ето защо без колебание съставът и текстът му могат да се използуват, когато се проследява разпространението на патеричните разкази у нас. Той дава представа за друг начин на запознаване на читателите с патеричните разкази. В случая целият ръкопис е изпълнен единствено от патерични произведения, съставящи само един патеричен сборник. Интересно е да се отбележи, че от 336-те творби в този препис на Синайския патерик около две трети са разкази.

 

 

(Берлински сборник, XIII в.)

 

Съдбата на патеричните разкази през XII в. не може да бъде изяснена, тъй като не са запазени никакви техни преписи от това време. Но от XIII в. до нас са достигнали няколко сборника, в които продължава традицията да се преписват отделни патерични разкази. В това отношение специално внимание заслужава известният Берлински сборник (намирал се е в Берлинската държавна библиотека, № 48). [14] Той съдържа пет патерични разказа : „Ѡ ѡсѫжденїи не ѡсѫждати бра^т", „Евреинът магьосник Данил", „Музикантът Филимон",

 

Поместени сред такива значителни творби на старата българска литература като преработката на „За буквите“ от Черноризец Храбър, Апокрифен апокалипсис на Йоан Богослов, Слово на Методий Патарски, Притча за хромия и слепия и др., несъмнено те са били оценени твърде високо от книжовника, съставил сборника. Нещо повече, патеричните разкази са ангажирали активно неговото съзнание. Това проличава веднага при сравняване на техните текстове с по-старите преписи. Като пример тук ще бъде разгледан разказът

[15].

 

 

10. Изборник 1076 года, с. 515—519.

 

11. Намира се в Москва, ГИМ, Синод. № 551. Издаден е през 1967 г. — Синайский патерик.

 

12. В. Ф. Дубровина. Из наблюдений над употреблением грецизмов в переводном тексте русской рукописи XI в. — В: Источниковедение и история русского языка. М., 1964, с. 54—55 ; Т. А. Иванова. Цит. ст., с. 149; J. Lépissier. Rapports...

 

13. И. И. Срезневский. Синайский патерик. — В: Сведения и заметки о малоизвестных и неизвестных памятниках. LXXXII. Приложение към Записки Академии наук T. XXXIV, № 4. СПб., 1879, с. 50.

 

14. А. И. Яцимирский. Описание южнославянских и русских рукописей заграничных библиотек, СПб., 1921 (Сб. ОРЯС, т. XCVIII, № 2), с. 418—427); V. Jagić, Opisi i izvodi iz nekoliko južnoslovenskih rukopisa (Izbornik kr. biblioteke u Berlinu).—Starine, V, 1873, p. 43—68. Твърдението на Яцимирски, че ръкописът е писан в Босна, Херцеговина или Зета, не е подкрепено с никакви доказателства.

 

15. Той е обнародван от V. Jagić. Opisi i izvodi..., с. 59—60.

 

29

 

 

От съпоставката му с текста на запазения препис от XI в., [16] става ясно, че в Берлинския сборник разказът е значително преработен. Промените в Берлинския сборник не се отраничават с частички изменения в някои детайли, а засягат цялостната структура на произведението, основни моменти от съдържанието му. По-старият текст е насочен към прослава на християнската религия, като се утвърждава мисълта, че спазването на нейните морални норми винаги бива възнаградено, особено в труден момент. В другия случай стремежът е единствено да се внуши на богатите, че е необходимо да се раздава милостиня, като се правят всички усилия да се подчертае колко големи печалби ще им донесе това. Именно от същественото изменяне на идейната насоченост на творбата, за което, разбира се, има предпоставки в нейния текст, произтичат и преобразованията, направени в Берлинския сборник. Семейството на християнката и езичника вече не е бедно, напротив, „богатьствоу его не бѣ коньца“. Ето защо раздаването на милостиня е мотивирано по съвсем друг начин. Докато в първия случай нуждата подтиква бедняците да дадат парите си в заем, та да припечелят нещо, и тогава жената убеждава съпруга си да ги дадат чрез просяците на християнския бог, във втория мъжът просто започва да раздава имуществото си като милостиня.

 

Но тук в двата текста се открива твърде съществено различие. В първоначалния текст мъжът приема християнството едва в края на разказа, когато се убеждава във величието на тази религия. В Берлинския сборник той става милостив, след като жена му вече го е приобщила към християнството. По този начин в преработката разказът загубва своя извънвременен смисъл и добива тясно практическа насоченост. Същевременно обаче, свеждайки до минимум значението на приемането на християнството от езичника, книжовникът доближава произведението до конкретната историческа действителност, когато подобни случаи са анахронизъм. По-нататък фактическите разлики продължават. В първия препис езичникът раздава на просяците 30 от техните 50 сребърника и когато след три месеца остават без никакви средства, отива на същото място, та християнският бог да му върне част от парите. На никой не му донася пари, само намира един сребърник. Неудовлетворен, той се връща у дома си и жена му, пояснявайки, че и това е дадено от бога, го изпраща да купи хляб, вино и риба. Когато тя започва да приготвя рибата, в нея открива скъпоценен камък, който мъжът тръгва да продаде. Според Берлинския сборник за три години мъжът раздава цялото си богатство и в дома му остава само една жълтица. С нескривано недоволство той се обръща към жена си:

На успокоенията на жена си, че бог няма да ги остави, и на поръката ѝ да купи една риба за обяд, а останалите пари пак да остави на бедните, той отговаря с трезвия въпрос: „Жено, а вечерѣ що?“ Купил рибата, намира в нея скъпоценен камък и жена му го изпраща да го продаде. Прекрасната сцена на продажбата, изпълнена с много точни психологически наблюдения в първия текст, тук се свежда до няколко лаконични изречения, лишени от всякаква изразителност. Любопитно е обаче колко пари получава мъжът за бисера. Докато в по-стария препис търговецът започва от скромната сума пет сребърника, за да достигне, постепенно повишавайки цената, до 300 сребърника, в преработката той дава веднага 500 жълтици, а след това — 1000. Но това не задоволява книжовника. В края на разказа той съобщава, че по-късно богатството на това семейство се увеличило седем пъти в сравнение с предишното.

 

 

16. Синайский патерик, с. 296—301.

 

30

 

 

Ако се съди по насоката, в която е преработен този разказ в Берлинския сборник, [17] може да се допусне, че ръкописът е бил приготвен за някой заможен българин. Една приписка от XVII—XVIII в., когато ръкописът се е намирал в Босна, косвено потвърждава това предположение. Тя гласи: „Сиа книга кнеза Батрича, кȣпи е за шестотинь аспри.“ Освен това начинът, по който са променени произведенията, показва, че съставителят на сборника е бил опитен книжовник, притежавал е обширни познания и буден ум. [18] Естествено тези негови качества са могли да привлекат вниманието на някой богат българин, който му е поръчал да приготви книга за него, макар и книжовникът да е принадлежал към нисшето духовенство, както предполагат досегашните изследователи на Берлинския сборник.

 

 

(Пролог № 72, XIII в.)

 

Активно отношение към патеричните разкази е засвидетелствувано и в друг ръкопис от XIII в. — Пролог № 72 от Сбирката на АБАН. [19] В него е поместено само едно патерично произведение — „Герасим и лъвът“ (л. 71а—72а) [20], но то е значително променено [21]. Новата редакция на текста е засяга идейната същност на разказа. Тя се отличава предимно с редица съкращения и добавки, вероятно продиктувани от намерението да бъде приспособен разказът към характера на проложните съчинения. Различията започват от самото начало. Вместо подробното мотивиране на привързаността между лъва и Герасим, което до голяма степен я лишава от свръхестественост, в проложния текст се срещат обширни славословия за монаха, съобщава се кой и кога е написал житието му. По-нататък се наблюдават и други фактически промени — магарето бива откраднато не когато пазещият го лъв се отдалечил, а когато той спи на поляната; не самият монах обвинява лъва, че е изял магарето, а неговият ученик; нищо не се говори за унинието на лъва, след като загубил магарето, и за срама му от укорите на Герасим; пропуснат е епизодът с войника, който дал три жълтици на монасите, за да купят ново магаре и да освободят лъва от носенето на вода; намерил магарето, лъвът не остава в лаврата, а бива освободен от Герасим и отива в планината, като веднъж в седмицата навестява стареца. В редактирания по този начин текст действието, очистено от всякакви отклонения, се развива много по-бързо, повествованието е лаконично, но е загубило своята непосредственост и свежест.

 

От ръкопис № 72 се добива представа за още един път, по който патеричните разкази стигат до читателите — поместването им в Пролозите. Наличието на патеричен разказ в български Пролог от XIII в. е интересно явление в литературната история на патеричните разкази, тъй като за сега се смята, че допълнителната част на Пролога се е появила в Русия преди средата на XIII в., като е била съсредоточена в края му, а през втората половина на столетието

 

 

17. Смятам, че разказът е преработен именно от съставителя на Берлинския сборник, тъй като тук са установени значителни изменения в текстовете и на други творби : разказите „Музикантът Филимон" (вж. V. Jagić. Opisi i izvodi ... с. 58—59), „Поȣчение ѿ Лимониса ходѧщимь по црквамь латиньскымь и жидовскымь" (срв. Синайский патерик, с. 282—284), „3а буквите" (вж. К. М. Куев. Черноризец Храбър. С. 1967, с. 167—170).

 

18. До този извод стига и Н. Драгова, анализирайки работата на книжовника, преработил „За буквите“ (вж. Втората апология на българската книга и нейните извори. — В : Константин-Кирил Философ. С., 1969, с. 344—346).

 

19. Вж. Xр. Кодов. Опис на славянските ръкописи в библиотеката на Българската академии на науките. С., 1969, с. 135—137.

 

20. Проложната редакция на „Герасим и лъвът” е обнародвана от А. И. Яцимирский. Из истории славянской письменности..., с. 76—81.

 

21. В сравнение с по-ранния текст, поместен в Синайския патерик, ГИМ, Синод. № 551 (вж. Синайский патерик, с. 182—187).

 

31

 

 

двете части са били обединени пак от руски книжовници. [22] Преписването само на един патеричен разказ може да се счита по-скоро начало на процеса, при който към Пролога започват да се присъединяват нови произведения, отколкото резултат от извличането само на този разказ от обогатения вече Пролог. При това интересно е да се отбележи, че „Герасим и лъвът“ не е поставен в края на Пролога, а при проложните жития, които се четат на четвърти март. На същото място той се намира обикновено и в по-късните преписи на Пролога, където е използувана и същата редакция на текста му.

 

* * *

 

Запазените ръкописи от XIV в. свидетелствуват за особено внимание към патеричните разкази. От това време са останали пълни преписи на почти всички патерични сборници. Познати са и доста сборници, в чийто състав са включени отделни патерични произведения.

 

 

(Скитски патерик, XIV в.)

 

Седем ръкописа представят историята на Скитския патерик. Два са от самото начало на XIV в : на л. 1—94а в ръкопис № 152 на Националната библиотека във Виена [23] и на л. 1—926 в ръкопис № 93. I—II (М. 2513 I—II) в сбирката на А Н. Попов в ГБЛ [24]. През 1346 г. е направен преписът, който се намира в ръкопис № 264/62 (л. 1—224б) от сбирката на манастира, намиращ се на о. Крк, Северна Далмация (Югославия) [25]. През втората половина на XIV в. са направени други два преписа: на л. 126а—1576 в ръкопис № 316 от Библиотеката на Румънската академия на науките в Букурещ [26] (текстът стига тук до глава 4) и на л. 161а—1806 в ръкопис

 

 

22. Ю. К. Бегунов. „Слова" пресвитера Козмы Болгарского в составе Пролога.— Slavia, XXXV, 1966 кн. 3 с. 383, 387.

 

23. Ръкописът е описан от Б. Цонев. Славянски ръкописи във Виена —Год. Соф. унив., Истор.-филол. фак., XXV. 1929, кн. 9, с. 23—26: А. И. Яцимирский. Описание южнославянских и русских рукописей..., с. 184—187 (но под № 139 (137); G. Birkfellner. Glagolitische und kyrillische Handschriften in Österreich. Wien, 1975, p. 261—263.

А И. Яцимирски смята, че ръкописът е от първата половина на XIV в. К. Ф. Радченко е на мнение, че той е от началото на XIV в. (вж. К. Ф. Радченко. Заметки о пергаменном сборнике XIV в. Венской придворной библиотеки. — Изв. ОРЯС, VIII, 1904, кн, 4, с. 179). Б. Цонев и С. М. Кулбакин (С. М. Кульбакин. Материалы и заметки по славяноведению. — ЖМНПр. 1905, ч. CCCLIX (май), с. 1) обаче го отнасят към ХIII в. Този препис стои в основата на повечето трудове на Н. ван Вейк върху Скитския патерик. Той е обнародван и изследван и в излязлата 30 години след смъртта му книга The Old Church Slavonic Translation ...

 

24. К. Ф. Радченко. Отчет магистранта К. Ф. Радченко о занятиях рукописями в библиотеках и других ученых учреждениях Москвы и С.-Петербурга в течение сентября и октября 1896 г. — Унив. известия, т. XXXVIII, 1898, № 4, с. 47—49; П. А. Сырку. К истории.... с. 471.

 

25. Вж. Краткий отчет о занятиях за границей доцента имп. С.-Петербургского университета П. А. Сырку за летние месяцы 1893—1894 г. — Изв. имп. Академии наук, т. II, 1896, № 5, с 16 ; П. А. Сырку. К истории .... с. 467—471 ; Ван Вейк. Рукописни патерик манастира Крке, с. 108—110; V. Mošin, М. Radeka. Cirilski rukopisi u Sjevernoj Dalmaciji. — Starine, 48, 1958, p. 190—191. Дължа да изкажа благодарност на проф Д. Богданович от Белград, който ми помогна да получа микрофилм от този ръкопис.

 

26. А. И. Яцимирский. Славянские и русские рукописи румынских библиотек. СПб., 1905 (Сб. ОРЯС, т. LXXIX), с. 495—497. Тук той е отнесен към началото на XV в. Според водните знаци (круша — подобен у С. М. Briquеt. Les filigranes. Dictionnaire historique des marques du papier. 2 éd. Leipzig. 1923, № 7376 от 1355—1356 г. ; клещи — подобен y V. A. Mošin, S. M. Traljić. Vodeni znakovi XIII i XIV vijeka. Zagreb, 1957, № 7080 от 1350—1360 г.; два пресечени кръга — Η. П. Лихачев. Палеографическое значение бумажных водяных знаков. СПб., 1899, № 331 от 1358 г., № 2053 от 1345—1360; арбалет — V. A. Mošin, S. M. Traljić. Op. cit., № 241 ot 1348 г.) и почерка отнасям ръкописа към втората половина на XIV в.

 

32

 

 

673 от НБКМ [27] (текстът тук включва творби от глави 2, 4, 3b, с. 5, 7—12, 17, 18, 21). От края на XIV в. е преписът, поместен на л. 71б—105б от ръкопис № 1771 (510, 363) в сбирката на Уваров в ГИМ. Последният препис се е намирал на л. 1—141 в ръкопис от края на XIV в., съхраняван по-рано в сбирката на А. И. Хлудов (Хлуд. 185). [28] Във всички ръкописи Скитският патерик е само част от тяхното съдържание. В първите пет са включени и редица отделни, независими помежду си произведения от други литературни жанрове : наред със Скитския патерик във Виенския ръкопис се намират няколко слова от Йоан Лествичник, Симеон Месопотамийски, Теофил Александрийски, житията на блажена Теодора и Симеон Юродиви, два апокрифа житие на апостол Петър и „Слово ѡ прѣпрѣни диı-аволѣ сь г҃демь нш҃имь“ и др.; ръкопис № 93 обхваща произведения от Йоан Лествичник, Теофил Александрийски, житията на Симеон Юродиви, блажена Теодора и т. н.; в ръкопис № 264/62 откриваме наставления на Атанасий Александрийски към монасите, слова на Теофил Александрийски, Ефрем Сирин и др.; преписите на Скитския патерик в ръкописи № 316 и 673 са придружени от разнообразни монашеско-аскетични творби. Последните два ръкописа се състоят изцяло от патерични творби. Новото и интересното тук е, че за пръв път откриваме два пълни патерика заедно: в ръкопис № 1771 Скитският патерик се намира след текста на Египетския патерик, а в Хлуд 185 — след Синайския патерик.

 

През XIV в. съставът на Скитския патерик претърпява значителни изменения. Във всички ръкописи е запазена съкратена по състав редакция (в сравнение с цялостния текст), [29] която има свои индивидуални особености в отделните преписи. Ръкописите обаче възхождат към незапазен до днес пълен по състав български препис на Скитския патерик. Безспорно свидетелство за това е фактът, че всеки препис съдържа творби, липсващи в другите преписи, но съществуващи в цялостния текст. Дори в ръкопис № 1771, който е значително по-кратък по състав (в него има около 160 творби, извлечени от глави 2, 3а, b, с. 4, 6, 7, 9, 11, 12, 15, 16), са включени произведения, които липсват не само в другите преписи, но и в сега познатия цялостен текст. Текстът на произведенията също претърпява промени, макар и минимални (вж. таблицата на страница 34).

 

 

(Азбучно-Ерусалимски патерик, XIV в.)

 

Азбучно-Ерусалимският патерик също е привличал вниманието на книжовниците от XIV в. От това време са запазени четири негови преписа.

 

На първо място трябва да бъде разгледан преписът, който се намира в ръкопис № 3/2 от сбирката на Рилския манастир. Този ръкопис от края на XIV в. [31] съдържа Азбучно-Ерусалимския патерик, след който на около 40 листа са преписани слова главно от Ефрем Сирин.

 

 

27. Б. Цонев. Опис на славянските ръкописи в Софийската народна библиотека, T. II. С., 1923, с. 191—197.

 

28. А. Н. Попов. Описание рукописей и каталог церковной печати библиотеки А. И. Хлудова. М., 1872, с. 372—373; П. А. Сырку. К истории..., с. 471. Къде се съхранява сега този ръкопис, не е известно. Според сведенията, съобщени през 1972 г. от М. В Щепкина на Ил. Тодоров през 1923 г. сбирката на Хлудов е била предадена в ГИМ без някои ръкописи ; през 1955 г. при проверка на фонда е било констатирано, че № 185 липсва. Преди постъпването на сбирката в ГИМ тя се е намирала в Преображенския манастир.

 

29. Срв. съдържанието му по Погодинския ръкопис № 267 от ГПБ y W R. Vеder. La tradition slave ...

 

31. Рилските ръкописи при описването им много често са датирани погрешно (виж. Б. Цонев. Ръкописи в библиотеката при Рилския манастир. — Бълг. преглед, VI, 1900 кн. 10, с. 8996; Л. Милетич. Славянски ръкописи в библиотеката на Рилския манастир, — Прил. на Църковен вестник II, 1902 кн. 4—6, с. 141—172; Е. Спространов. Опис на ръкописите в библиотеката при Рилския манастир. С., 1902).

Поради това съм датирала отново всички използувани тук ръкописи от библиотеката на Рилския манастир. Азбучно-Ерусалимският патерик № 3/2 досега е смятан за ръкопис от XVII в. (вж. Б. Цонев. Ръкописи в библиотеката при Рилския манастир, с. 95 ; Е. Спространов. Цит. съч., с. 50—51 Л. Милетич. Цит. ст., с. 160). Обаче водните знаци, които се срещат в него, дават основания категорично да бъде отнесен към края на XIV в.

(стомна — подобни у С. М. Вriquet. Op. cit., № 12464 от 1322 г., № 12465 от 1326 г., № 12466 от 1325 г., № 12469 от 1340 г., № 12470 от 1343 г., № 12471 от 1345 г., № 12472 от 1352 г.;

цвете — V. А Моšin, S. М. Traljić. Op. cit., № 3972 от 1330/1340 г.;

черeши — Η. П. Лихачев. Цит. съч., № 3752 от 1351 г.;

два кръга, пресечени с права линия — V. A. Mošin, S. М. Traljić. Op. cit., № 1934 от 1355 г.;

арбалет — Η. П Лихачев. Цит. съч., № 337, 338 от 1358 г.;

камбана подобна у С. М. Briquet. Op. cit., № 3961 от 1364 г.;

буква — V. А. Моšin, S. М. Traljić. Op. cit., № 5537 от 1360—1370 г ).

Макар да е от сръбски извод, този и другите ръкописи от сбирката на Рилския манастир се използуват тук тъй като, общо взето, голяма част от ръкописите в тази сбирка са писани в самия манастир.

 

33

 

 

[[ Виена, № 152 / ГБЛ, собр. А. Н. Попова, № 93. I—II (М. 2513. I—II) / Крк, № 264/64 / Рум. АН, № 316 / НВКМ, № 673 / ГИМ, Хлуд. 185 ]]

 

 

30. A. H. Попов. Цит. съч., с. 372—373.

 

34

 

 

Със своите близо 900 произведения от които към 200 са патерични разкази, ръкопис № 32 е един от най-богатите по състав преписи на Азбучно-Ерусалимския патерик. [32] Тук липсват началните творби, приписвани на разказвачи, чиито имена започват с буква а, но това се дължи на механическа повреда на ръкописа. Пропуснатите по-нататък около 50 произведения [33] вероятно са отминати случайно или изобщо не са съществували в протографа на ръкописа. А може би те са били изоставени съзнателно от преписвана, служил си с два ръкописа, в единия от които тези творби са били налице, а в другия — не. В полза на това предположение е и фактът, че тук има десетина добавени съчинения.

 

Пълен препис на Азбучно-Ерусалимския патерик е съдържал и ръкопис № 421 от библиотеката на Хилендарския манастир. [34] Тук са изчезнали първите-36 листа (попълнени през XVII в., но по ръкопис от друга редакция) и текстът започва с творбите, приписвани на ава Дула. Вероятно в резултат от механическа повреда липсва и краят на Азбучно-Ерусалимския патерик, който тук завършва с 15-а глава. В съхранения текст са пропуснати, вероятно случайно, само десетина произведения.

 

Интересен е и преписът на Азбучно-Ерусалимския патерик, поместен в ръкопис № 2/28 от сбирката на Рилския манастир. [35] Тук не е представен пълният обем на патерика — изгубено е началото му и текстът започва от произведенията, подредени под буква е; след първия лист отново се установява голяма празнина в съдържанието, която се дължи на изчезването на листове от ръкописа; от втория дял на патерика, където са поставени безименните творби, в ръкописа се намират само първите десетина съчинения. Но от оцелялата част, където в много случаи са запазени произведенията, пропуснати в ръкопис № 32, става ясно, че този препис на Азбучно-Ерусалимския патерик е бил един от най-пълните.

 

 

32. Пълният състав на два от най-старите цялостни преписи на Азбучно-Ерусалимския патерик — сръбските ръкописи от XIV—XV в., които са се намирали в Народната библиотека в Белград (№ 461 (72б), описан от Љ. Стоjановић. Каталог народне библиотеке у Београду. IV Рукописи и старе штампане књиге Београд, 1903. с 280—282), и в Държавната библиотека в Берлин (№ 40, описан от А. И. Яцимирский. Описание южнославянских и русских рукописей..., с. 402—410) — е оповестен в статията на N. van Wijk, Подробный обзор церковнославянского перевода Большого Лимонария, с. 41—81. Вж. също М. Сараldо. La tradizione slava ...

 

33. В сравнение със споменатите сръбски ръкописи.

 

34. Датировката на този и другите ръкописи от сбирката на Хилендарския манастир възприемам от последния каталог (М. Matejić. Hilandar Slavic Codices. Columbus, Ohio. 1976, p. 36).

 

35. Пo писмото и водния знак този ръкопис (буква — подобна у С. М. Briquet. Ор. cit., № 8426 от 1359—1360 г.) може да бъде отнесен към края на XIV в. Досега е смятан за ръкопис от XVI в. (Е. Спространов. Цит. съч., с. 48—49; Л, Милетич. Цит. съч., с. 1601 или от XV в. (Б. Цонев. Ръкописи в библиотеката при Рилския манастир, с. 95).

 

35

 

 

Като се проследява разпространението на патеричните разкази, заслужават внимание и другите творби в ръкопис № 2/28. С изключение на няколко слова от Йоан Златоуст, Максим Изповедник, Симеон Нови Богослов, Атанасий Александрийски те са само патерични съчинения. Повечето са избрани от различни патерични сборници, а малка част (л. 130а—165а) са извлечени от Скитския патерик.

 

Нова, значително съкратена по състав редакция на Азбучно-Ерусалимския патерик се намира в ръкопис № 78 от сбирката на АБАН (л. 320а—373б), писан през 60-те години на XIV в. [36] Тази редакция съдържа само около една четвърт от произведенията, характерни за пълните преписи на патерика. Големите съкращения в състава на Азбучно-Ерусалимския патерик вероятно са били направени от преписвача, който при това навярно е имал пред вид съдържанието на целия сборник. Поместването на Сводния патерик преди Азбучно-Ерусалимския, добавянето на голям брой отделни патерични съчинения след него е правело излишно цялостното преписване в този ръкопис от 433 листа, запълнени с около 700 патерични произведения.

 

Вижда се, че преписите на Азбучно-Ерусалимския патерик се различават по състава си. Текстовете на творбите обаче принадлежат към една редакция.

 

 

(Своден патерик, XIV в.)

 

Няколко ръкописа свидетелствуват за разпространението на Сводния патерик през XIV в. Ръкопис № 1036 от сбирката на НБКМ съдържа редакция γ f на Сводния патерик [37], допълнена с около двадесетина патерични разказа (л. 82б—84а, 117б—121а, 127а—127б, 131б—132а, 137а—139а, 163а— 165а), между които „За Лаврентий“, „За Авакир“, „За Акакий“, „За Йоан Саваит или Антиох“, „За Стефан“, „За Исидор“, извлечени от Лествицата на Йоан Лествичник [38]. Освен Сводния патерик в него са поместени произведения, предназначени предимно за монаси:

по няколко слова от Макарий Велики и Симеон Нови Богослов, съчиненията на Григорий Синаит и т. н.

 

Подобни произведения съдържа и ръкопис № 237 от сбирката на Хлудов в ГИМ, писан между 1340 и 1350 г. [39]

 

 

36. Xр. Кодов. Опис..., с. 159—169.

 

37. М. Стоянов, Xр. Кодов. Опис на славянските ръкописи в Софийската народна библиотека. Т. III. С., 1964, с. 231—239. При класификацията на ръкописите на Сводния патерик е използувано разпределението на I. Ерьомин. „Сводный“ Патерик..., кн. XII, с. 50—77.

 

38. Вж. Преподобнаго отца нашего Йоана игумена Синайской горы Лествица ..., с. 38—39, 40—41, 43—44, 69—74, 112—114.

 

39. За този ръкопис вж. А. Н. Попов. Цит. съч., с. 462—475; К. Ф. Радченко. Отчет..., № 4, с. 67—68; П. А. Сырку. К истории..., с. 484—487. Всички изследователи смятат за безспорен българския произход на ръкописа. Единодушни са също по въпроса за времето на написването му — XIV в., най-късно XIV—XV в. Известният палеограф Η. П. Лихачов дори се занимава специално с датирането на този сборник и установява със сигурност времето на написването му — 1340—1350 г. (Η. П. Лихачев. Цит. съч., ч. 1, с. XCIX— СIII). Ето защо недоумение буди необоснованото схващане на И. П. Ерьомин, че този ръкопис е руско копие, направено през XV—XVI в. от среднобългарски оригинал (I. Ерьомин. „Сводный“ Патерик..., кн. XII, с. 52). Не е приемливо и гледището, че сборникът е от втората половина на XIV в. (вж. X. Миклас. Към въпроса за славянския превод на Филиповата „Диоптра". — Старобългарска литература. 2. С., 1977, с. 170—176).

 

36

 

 

Наред с редакция γ f на Сводния патерик [40] тук се срещат и

, част от „Диоптра“ на Филип Монотроп и др.

 

Редакция γ f на Сводния патерик се съдържа и в други два български ръкописа от втората половина на XIV в.: № 418 (313) от библиотеката на Хилендарския манастир [41] и № 4859/L от музея Casa Dosoftei в Яш. [42] Хилендарският ръкопис е изпълнен единствено с текста на Сводния патерик, в който обаче има доста празноти, тъй като липсват немалко листове от книгата. В Яшкия ръкопис след Сводния патерик е преписано само едно произведение — житието на Евпраксия.

 

Съвсем различен е съставът на ръкописа, който се намира в АБАН, № 78. Както вече бе казано, той се състои само от патерични творби. Тук Сводният патерик, заемащ повече от половината обем на ръкописа, е в състав, най-близък до редакция γ f.

 

Несъмнено обаче най-интересен е преписът на Сводния патерик, пазещ се в Зографския манаетир,№ 83 [164 (II В 5)]. [43] Тук е представен пълният състав на редакция γ b, която обаче е обогатена с някои от добавките на редакция γ f.

 

Макар че шестте преписа на Сводния патерик са различни по състав, текстовете на отделните произведения претърпяват малки промени при преписването.

 

Когато обаче се сравняват текстовете на творбите от Сводния патерик с текстовете на същите произведения, поместени в пълните преписи на отделните патерични сборници, резултатите са съвсем други. Налице са разлики, които свидетелствуват, че в двата случая са използувани две отделни редакции на произведенията, а може би два различни превода или един превод,

 

 

40. Вж. I. Ерьомин. „Сводный“ Патерик.... кн. XII, с. 62.

 

41. М. Matejić. Op. cit., р. 36. Този ръкопис е посочен още от S. Chilandarec. Rukopisy a starotisky chilandarské. Vestnik české společnosti nauk, VI, 1897, p. 35, под № 104. Съвсем неправилно обаче тук е означен като Скитски патерик. Невярна е и датировката на Сава Хиленларец — XV в. Почеркът на ръкописа, написан с т. нар. „поп Герасимово" писмо, безспорно е от втората половина на XIV в. Тук дължа да изкажа своята благодарност на проф. М. Матеич от Държавния университет в Колумбус (Охайо), който изпрати на Българската академия на науките микрофилми от хилендарските ръкописи, № 227, 418, 458 и 647, нужни за моята работа, както и на хилендарското братство за разрешението да използувам тези микрофилми.

 

42. И двата ръкописа са написани с характерното „поп Герасимово“ писмо. Водните знаци на Яшкия ръкопис са: цвете — сходен у С. М. Вriquеt, № 6309, от 1326 г. ; ключ — С. М. Briquet. Op. cit., № 3813 от 1354 г., елен — Η. П. Лихачев. Цит. съч., № 2289 от 1360 г.; свирка — от типа на V. А. М о š i n, S. M. Traljić. Op. cit., № 2337, 2338 от 1369 г.

 

43. Г. А. Ильинский. Рукописи Зографского монастыря на Афоне. — Изв. русского археоготического института в Константинополе, XII. 1908, с. 274.

 

37

 

 

който обаче е бил сверяван с различен гръцки текст. [44] По-съществени отлики се забелязват в някои от творбите на Синайския патерик. Тези различия се отнасят предимно до отделни факти, но са твърде малко. Така например в разказа „Разбойникът Давид“ [45] в състава на Синайския патерик се съобщава, че случката е чута в Тиваида от Сотист Тивамон, което липсва в текста, поместен в Сводния патерик. В Сводния патерик не се сочи от колко души е съставена дружината на Давид, а в Синайския се казваче брояла над 30 души. В началото на разказа „За Леонтий, папа римски, който написал послание до архиепископ Флавиан“ [46], който е поместен в Синайския патерик, подробно се обяснява от кого авторът е научил описаното събитие — римският архидякон Григорий е разказал на дошлия в Константинопол александрийски патриарх Евлогий; Евлогий го е предал на ава Мина, чрез когото е стигнало до автора. В Сводния патерик тези сведения отсъствуват. Освен това тук посланието е насочено само срещу Евтихий, а не и срещу Несторий, както е в Синайския патерик. Но докато в Синайския патерик не е означено името на папата, от когото е посланието, според Сводния той се е наричал Леонтий. В Сводния патерик Леонтий поставя посланието в гроба на апостолите Петър и Павел и те му се явяват на третата нощ, в Синайския папата слага посланието в гроба на апостол Петър, който му се явява след 40 дни. Текстът на „За стареца, който наклеветил юношата“ [47] в Сводния патерик се отличава с няколко сведения, неотбелязани в Синайския патерик — тук се съобщава, че старецът е осъден от александрийския княз да бъде набит на кол, че на мястото за екзекуции имало езически храм, посветен на Кронос.

 

В по-голямата част от общите за Синайския и Сводния патерик разкази обаче няма никакви разлики в съдържанието. В това отношение могат да се посочат „Отец Кириак и Богородица“ [48], „За двама монаси, които обещали да не се разделят никога“ [49], „За патриарха, който помогнал на обеднялото сираче“ [50], „За магарето, което помагало на монасите“ [51] и др. Но дори когато съдържанието на цели разкази или отделни моменти е напълно еднакво, очевидни са значителните различия в текстовете на двата патерични сборника. За доказателство е достатъчно да се приведат примери от няколко разказа:

 

 

44. Според И. Ерьомин тези редакции водят началото си от един превод („Сводный" Патерик..., кн. XV, с. 66-69). Г. Биркфелнер счита, че творбите от Римския патерик са представени в Сводния в превод, различен от цялостния превод на този патерик и свързан със създадения от цариградския монах Павел Евергегинос (умрял през 1054 г.) сборник Συναλωγή (G. Вirkfеllner. Paulos Euergetinos...). Като се има пред вид, че само две трети от включените в Сводния патерик творби от Римския патерик фигурират в сборника на Евергетинос, че съставителят на Сводния патерик е разполагал с пълен текст на „Диалозите“ (както подчертава Биркфелнер), а също фактът, че в Συναγωγή са поместени само 15 произведения от Λειμῶν πνευματικός на Йоан Мосх, който се използува широко в Сводния патерик, струва ми се в случая по-добре е да се говори за общи източници, отколкото за връзка между Сводния патерик и сборника на Павел Евергетинос.

 

45. Вж. тук, № 45: Синайский патерик, с. 232—235.

 

46. Вж. тук, № 52; Синайский патерик, с. 240—241.

 

47. НБКМ. № 1036, л. 67б—68а; Синайский патерик, с. 129—130.

 

48. Вж. тук, № 49; Синайский патерик, с. 98—100.

 

49. Вж. тук, № 141; Синайский патерик, с. 168—171.

 

50. Вж. тук, № 160; Синайский патерик, с. 313—319.

 

51. Вж. тук, № 126; Синайский патерик, с. 256—257.

 

38

 

 

[[ СВОДЕН ПАТЕРИК, Зографски препис / СИНАЙСКИ ПАТЕРИК. ГИМ, Синод. № 551

За монаха, който искал да наблюдава екзекуцията на убиец

За монахинята, която избола очите си заради влюбения юноша

За Козмиани, жената на Герман патрикий ]]

 

39

 

 

Несъмнена е и принадлежността на творбите, общи за Сводния и Азбучно-Ерусалимския патерик, към две различни редакции:

 

[[ СВОДЕН ПАТЕРИК, Зографски препис / АЗБУЧНО-ЕРУСАЛИМСКИ ПАТЕРИК. Рилски манастир, № 3/2

За ава Йоан от Хузива, който бил убит от варварите

За монасите от манастира, които се уплашили от трудния живот на отшелниците ]]

 

 

          (Римски патерик)

 

От XIV в. има запазени и други пълни преписи на патерици. Ръкопис от третата четвърт на XIV в., пазещ се в ГБЛ, собр. Моск. Дух. акад., Фунд. № 34, съдържа Римския патерик. [55] Този патерик е поместен и в ръкопис от средата на XIV в., който се намира в ГПБ, Q. I. 275. [56] През XIV в. е приготвен и преписът на Римския патерик, който се пази във Виенската национална библиотека, № 22. [57] Четвърти препис на този патерик от същата епоха се съхранява в Народния музей в Прага, IX F 15 (ŠV). [58]

 

 

55. Вж. архим. Леонид. Сведения о славянских пергаменных и бумажных рукописях, поступивших из книгохранилища свято-Троицкой Сергиевой лавры в библиотеку Троицкой духовной семинарии в 1747 г. Вып. 2. М., 1887, с. 125—126.

 

56. Досега ръкописът не е описван. Сърдечно благодаря на акад. Д. С. Лихачов и М. А. Салмина, с чиято ценна помощ успях да получа микрофилми от всички интересуващи ме ръкописи, съхранявани в Ленинград.

 

57. Датировката на този ръкопис не е безспорна — А И. Яцимирски го отнася към XV в. (Описание южнославянских и русских рукописей с. 131—139), П. А. Сырку (К истории с. 478, 481) го смята за ръкопис от XIV в., а в Zu Geschichte des Glagolismus in Böhmen (Archiv für slavische Philologie, 21, 1899, p. 196) отбелязва, че ръкописът e от края на ХIII — началото на XIV в. За него вж. и G. Birkfellner. Glagolitische und kyrillische Handschriften..., p. 119—120.

 

58. Вж. П. А Сырку. К истории..., с. 479—481; А. И. Яцимирский. Описание южнославянских и русских рукописей..., с. 727—741; J. Vašica, J. Vajs. Soupis staroslovanských rukopisu narodniho musea v Praze. Praha. 1957, p. 224—228.

 

40

 

 

Пражкият ръкопис се отличава значително по своя състав от първите три — докато в тях е преписан единствено Римският патерик, Пражкият ръкопис съдържа и други съчинения. Тук са поместени „Б҃лженаго Аѳа^нсїа арьїепкпа Алеѯандрїискаго къ Андїохȣ кнѧзȣ о многы^х и нѫж^дны^х възыскани^х поучениѧ", откъси от хрониката на георги Амартол, „Житїе и жизнь прп^днаго ѡца нше^г Еуфросина повара". Интересно е да се отбележи, че в този ръкопис има и 15 патерични разказа, извлечени от Сводния патерик :

 

Що се отнася до текста на Римския патерик, използуван в посочените преписи, трябва да се отбележи, че в тях е засвидетелствуван вторият превод, осъществен през XIV в., при това представен в една редакция.

 

 

(Египетски патерик)

 

Най-слабо се разпространява през XIV в. Египетският патерик. До нас е стигнал само един негов препис от края на века, и то непълен (ГИМ, собр. Уварова, № 1771 (510, 363). [59]

 

С цялостните преписи на патериците през XIV в. не се изчерпват ръкописите, които съдържат патерични творби. [60] Съставителите на двадесетина сборника със смесено съдържание са използували нашироко богатството на патеричната литература.

 

 

(Сборници със смесено съдържание)

 

Отделни патерични творби биват преписвани в сборници още от началото на века. Най-ранният подобен сборник се съхранява в ГБЛ, собр. Севастьянова II, № 41/М. 1467. [61] Наред с похвалата за Кирил Философ, житията на Симеон Юродиви, Йоан Постник, Пахомий, блажена Теодора, Откровение Аврамово и др. тук са поместени и два патерични разказа: „Герасим и лъвът“ и „За жената, която била намерена от отец Марко на пуст остров“. Интересно е да се отбележи, че в Севастияновия сборник, който е от типа на Чети-минеите и съдържа творби за някои дни от август до септември, двата патерични разказа са единствените творби, които не носят дати и се намират преди похвалата за Кирил Философ, която е поместена на 6 април. Тези разкази влизат в състава на Сводния патерик, но очевидно не са заети от него:

 

 

59. Вж. И. П. Еремин. К истории..., с. 37.

 

60. Освен разгледаните дотук цялостни преписи на патеричните сборници известен ми е оше един български патерик от XIV в.: патерик № 55 от 1355—1375 г. намираш се в Цетинския манастир, Югославия (вж V. Mošin. Cirilski rukopisi Cetinskog manastira — Ljetopis Jugoslovensky Academije znanosti umjetnosti za god. 1954, кн. 61, 1965, c. 283). Този ръкопис обаче не е описан подробно и не е известно точно какво съдържа. Не успях да получа и микрофилм от него.

 

61. Вж. И. И Срезневский. Сведения и заметки о малоизвестных и неизвестных памятниках. СПб., 1867, XXXVI, С. 53—54 (Сб ОРЯС, I, № 6); И. И Срезневский. Древние славянские памятники юсового письма. СПб., 1868, с. 71—73, 220—222. А. Е. Викторов. Собрание рукописей Севастьянова. М., 1881, с. 63—66.

 

41

 

 

[[ Зографски препис / ГБЛ, собр. Севастьянова II, № 41/М. 1467 ]]

 

Що се отнася до първия разказ, по текст той е свързан със Синайския патерик :

 

[[СВОДЕН ПАТЕРИК Зографски препис / СИНАЙСКИ ПАТЕРИК ГИМ, Синод. № 551 / ГБЛ, собр. Севастьянова, №41/М. 1467 ]]

 

Голям интерес представлява също пергаментният сборник № 77, АБАН, писан в началото на XIV в. [63] Макар че е от сръбски извод, в него ясно личат следи от български оригинал. Тук в първата част на ръкописа са поместени творби от Азбучно-Ерусалимския патерик, а във втората (л. 145б—249а) се чете голямо извлечение от редакция γ b на Сводния патерик (около 50 разказа), което и по текст принадлежи към редакцията, представена в пълните преписи.

 

През втората четвърт на XIV в. (преди 1331 г.) се появява нов сборник, в който са включени патерични произведения. Той се съхранява в Биб. АН, № 13. 3 17. [64] Около половината от обема на сборника е заета от житията на Марк Атински и Паисий, апокрифите „Детство Исусово“ и „Откровение на Методий Патарски“, Гръмника, Коледника, част от Номоканона, откъси от няколко Шестоднева. Останалата част от ръкописа (л. 46а—79б) е запълнена с патерични творби, извлечени главно от Скитския патерик под заглавие „Главизны въкратцѣ съложены еже ѿ старескыхъ пооученїи“. Между патеричните произведения тук само десетина са разкази.

 

Нови преписи на патерични разкази се откриват в известния сборник на поп Филип, писан през 1345 г. (намира се в ГИМ, Син. № 38). [65]

 

 

62. Синайский патерик, с. 182.

 

63. Хр. Кодов. Опис..., с. 155—159.

 

64. К Ф. Радченко. Отчет..., № 4, с. 20—27; А. И. Яцимирский. Из славянских рукописей. Тексты и заметки. Μ., 1898, с. 144—151; Б. Цонев. История на българский език. T. 1, С., 1919, с. 237—238; К. М. Куев. Съдбата на Ловчанския сборник, писан преди 1331 г. В: Търновска книжовна школа 1371—1971. С., 1974, с. 79—88.

 

65. К. Ф. Радченко. Отчет , № 4 с. 3—20.

 

42

 

 

В него е поместен разказът „За момичето, погубено от майка си“ (л. 135а) и един епознат в по-старите ръкописи разказ, повествуващ за спасението на евреин в силна буря поради изразената почит към православието (л. 138б). [66] По форма и съдържание литературните творби, сред които са поставени патеричните разкази в този сборник, не се отличават съществено от познатите вече произведения в разгледаните ръкописи. Сборникът на поп Филип съдържа Откровение на Методий Патарски, въпроси и отговори на К. Александрийски за св. Троица, Слово от Василий Велики, откъси от Житието на Андрей Юродиви и от Шестоднева на Севериан Гавалски. Единственото произведение, което рязко се отличава от останалите, е Манасиевата хроника, която заема около две трети от обема на целия сборник.

 

Подобно е съдържанието и на друг ръкопис, съдържащ патерични разкази — Лаврентиевия сборник от 1348 г. [67] В него са поместени преписи от „Написание за правата вяра“ от Константин-Кирил, „За буквите“ от Черноризец Храбър, „Нила фїлософа восемь словь“, „Иже въ с҃тхъ ѡца нашего Аѳанасиа архи҃епископа Алеѯандръскаго къ Андиохоу кнѧзоу“, слова от Йоан Златоуст и Василий Велики, Житието на Йоан Милостиви от Леонтий Кипрски и др. Включените тук 13 патерични разказа (л. 70а—83б) са извлечени от Синайския патерик. Половината от тях влизат в състава и на Сводния патерик, но несъмнено е, че монах Лаврентий не си е служил с него. Текстът на първия разказ — „Шутът Вавила“ — съвпада напълно с поместения в цялостния превод на Синайския патерик:

 

[[ ГПБ, F. I. 376 / ГИМ. Синод. № 551 ]]

 

Когато сравняваме обаче текстовете на следващия разказ—„За монахинята, която избола очите си заради влюбения юноша“, — между двата ръкописа се появяват различия:

 

 

66. К. Ф. Радченко. Отчет . . № 4, с. 17—19.

 

67. Намира се в Ленинград, ГПБ. F. I 376. Вж. И. И. Срезневский. Сведения и заметки. XXXVI, с. 43—52; К. Ф. Радченко. Отчет... № 9, с. 69—119; П. А. Сырку. К истории, с. 430—432; К М. Куев. Судьба сборника Ивана Александра 1358 года. — ТОДРЛ. т, XXIV, 1969, с. 117—121. Съдържанието на Лаврентиевия сборник е преписано без никакви изменения от руски книжовник през XVI—XVII в. (ГИМ, Барс. № 1498. За близостта между двата ръкописа вж. К. М. Куев. Черноризец Храбър, с. 238—239).

 

68. Синайский патерик, с. 74.

 

43

 

 

[[ ГПБ. F. I. 376 / ГИМ. Синод. № 551 ]]

 

Съпоставяйки другите разкази, констатираме същото съотношение между текстовете в двата ръкописа. Анализът на различията показва, че значителните промени в Лаврентиевия сборник са предимно езикови. Почти винаги измененията се дължат на стремежа текстът да се направи по-ясен и обикновено книжовникът успешно постига тази цел. С няколко примера ще илюстрираме конкретно работата върху текстовете. В „За ава Стефан и неговия брат белоризец“ [70] първоначалното „ѥмоу же имѧ моливасѧ“ е заменено с „емоу же имѧ проречено есть лива“, оставената непреведена от гръцки дума в израза „повѣда нама о андиме семь старьци“ (ἀοίδιμος — прославен, прочут) е заместена с ясна за всеки читател българска дума „сказа о славнѣмъ семь старци" (л. 72а). В „За жената, заклала децата си заради мъж“ [71] книжовникът се е опитал да заличи неяснотата в по-стария текст, където четем „Аз же ı-ако въ сънѣ навъклиръ имы печаль о корабли“ и е написал „Аз же нав'клиръ сын имы печаль о кораби" (л. 73 б). В „За епископа-зидар и комиса Ефрем“ [72] началното изречение е оформено по-ясно в синтактично отношение. В ГИМ, Синод. № 551 то гласи; „Повѣдаше намъ одинъ о҃ць нѣ о комь епискоупѣ ı-ако оставивъ епискоупиѥ своѥ иде въ Ан'тиохиискыи градъ“, а в Лаврентиевия сборник: „Повѣдаше ны единъ ѿ ѿць о епкпѣ ı-акоже ѡставивъ е҃пкпьство свое иде въ Андоихїискыи гра^д" (л. 75б). Извънредно неясното начало на разказа „За момъка, който съблякъл мъртвата девойка в гроба“ е изоставено в ръкописа от 1348 г. :

 

 

69. Синайский патерик, с. 114—115.

 

70. Пак там, с. 119.            71. Пак там, с. 134.            72. Пак там, с. 82—84.

 

44

 

 

[[ ГПБ, F. I. 376 / ГИМ, Синод. № 551 ]]

 

Чие дело са измененията в патеричните разкази от Лаврентиевия сборник ? Дали монах Лаврентий е обикновен преписвач, който само е пренесъл в своя ръкопис направените преди него промени, дали той е преводач, осъществил нов превод от гръцки език, или е буден книжовник, отнесъл се критично към своя протограф ? Характерът на различията прави по-вероятно предположението, че сам Лаврентий е работил усърдно върху текстовете на патеричните разкази. Избрал за своя сборник патерични разкази, той е започнал да ги преписва, придържайки се строго към протографа. Но след като забелязал, че в използувания от него ръкопис има редица неясноти, възприел по-свободно отношение към текстовете, като настойчиво и последователно се стремял да ги подобри. При това много е вероятно, че в процеса на работата е сверявал славянския текст с гръцки ръкопис или дори, че е превеждал отново.

 

През третата четвърт на XIV в. се появява един извънредно интересен по своето съдържание сборник — ръкопис № Q. I. 899 от ГПБ. [74] Той се състои изключително от патерични разкази (45 на брой), подбрани из различни патерици. [75] Според И. П. Ерьомин 20 от разказите, обхванати в сборника, са извлечени от редакция у на Сводния патерик. [76] Действително разказите, които Ерьомин сочи, влизат в състава на Сводния патерик, но голяма част от тях книжовникът не е преписал от ръкопис на този патерик.

 

При всички разкази, общи за Сводния и Синайския патерик, преписвачът е използувал единствено първоначалния пълен превод на Синайския патерик. Това се потвърждава убедително от сравнението на текстовете:

 

 

73. Синайский патерик, с. 140.

 

74. Вж. К. Ф. Радченко. Отчет..., № 9, с. 79—81; П. А. Сырку. К истории..., с. 472. Датировката вземам от Вл. Мошин. Палеографски албум на јужнословенското кирилско писмо. Скопјe, 1966, с. 110. У. Н. Б. Шеламанова (Предварительный список славяно-русских рукописей XI—XIV в., хранящихся в СССР. — Археографический ежегодник за 1965. М. 1966, с. 263), ръкописът е датиран от края на XIV — началото на XV в.

 

75. Съвсем погрешно той се определя обикновено като Скитски патерик (вж. П. А. Сырку. К истории..., с. 472; Вл. Мошин. Цит. съч., с. 110 ; Н. Б. Шеламанова. Цит. ст., с. 263).

 

76. I. Ерьомин. „Сводный“ Патерик..., кн. XV, с. 57—58.

 

45

 

 

[[ ГПБ Q. I. 899 / СИНАЙСКИ ПАТЕРИК, ГИМ, Синод. № 551 / СВОДЕН ПАТЕРИК, Зографски препис

За отец Христофор

За семейството на християнка и езичник ]]

 

А фактът, че в сборника са преписани и 13 разказа от Синайския патерик, невключени в състава на Сводния (например „Сбогуването на ава Агиодул с умрял монах“, л. 1а; Синайский патерик, с. 51; „За наклеветения пред папата епископ“, л. 22а; Синайский патерик, с. 244—246), показва, че книжовникът несъмнено е използувал Синайския патерик.

 

 

77. Синайский патерик, с. 176—177.

 

78. Пак там, с. 296.

 

46

 

 

Някои от разказите, които влизат в състава както на Сводния, така и на Азбучно-Ерусалимския патерик, също не са взети от ръкопис на Сводния патерик. Но в тях не се открива пряка връзка и с текстовете в Азбучно-Ерусалимския патерик:

 

[[ ГПБ Q. I. 899 / СВОДЕН ПАТЕРИК, Зографски препис / АЗБУЧНО-ЕРУСАЛИМСКИ ПАТЕРИК, Рилски манастир, № 3/2

За Даниил Скитски, който убил сарацинин и служел на монах ]]

 

Безспорно е обаче, чесъставителят на Q. I. 899 е използувал и Сводния патерик.

 

[[ ГПБ Q. 1. 899 / СВОДЕН ПАТЕРИК, Зографски препис

За стареца, който се поддал на дяволските изкушения ]]

 

От направените по-горе съпоставки между разглеждания ръкопис и пълния текст на Синайския патерик ясно проличава, че в Q. I. 899 има само езикови различия. Но във всеки случай степента на отдалечаване от първоначалния пълен превод тук е много по-малка, отколкото в Лаврентиевия сборник. [79]

 

47

 

 

Неоспоримо свидетелство в това отношение е сравняването на съвпадащите в трите преписа разкази :

 

[[ СИНАЙСКИ ПАТЕРИК, ГИМ, Синод. № 551 / ГИБ, Q. I. 899 / ГПБ, F. 1. 376

За монахинята, която избола очите си заради влюбения юноша

За момъка, който съблякъл мъртвата девойка в гроба ]]

 

И така текстовете, извлечени от Сводния патерик, са преписани в Q. I. 899 буквално, при разказите от Синайския патерик се наблюдават езикови промени, а някои творби, поместени в Сводния и Азбучно-Ерусалимския патерик,

 

 

79. Не могаг да се приемат твърденията на К. Ф. Радченко, че съвпадащите в Лаврентиевия сборник и в Q. I. 899 два разказа от Синайския патерик са представени тук в два различни превода, като по-нов между тях и извършен по времето на Евтимий е преводът в Q. I. 899 (Отчет..., № 9, с. 80—81). Грешката на Радченко идва от това, че той не привлича за сравнение текста на пълния старобългарски превод, засвидетелствуван в ГИМ, Синод. № 551. Направеното в този труд сравнение между трите текста показва, че в случая има само един превод, в който по-късно българските книжовници са внесли известни промени — по-незначителии са фиксирани в Q. I. 899, а по-съществени се откриват в Лаврентиевии сборник ; ако може да се говори за втори по-късеи превод, той трябва да се търси в Лаврентиевия сборник.

 

80. Синайский патерик, с. 114—115.

 

81. Синайский патерик, с. 140.

 

48

 

 

в разглеждания сборник са в съвършено различна редакция. Трудно е да се допусне, че един книжовник е могъл да проявява толкова диференцирано отношение към произведенията от отделните патерици. Поради това най-вероятно преписвачът на този ръкопис механически е пренесъл в своя сборник избраните от него текстове, някои от които са били вече променени в неговия протограф (или протографи).

 

От втората половина на XIV в. датират два ръкописа, в които са поместени патерични разкази.

 

Първият е ръкопис № 79 на АБАН. [82] Четиридесетте патерични разказа, пръснати из ръкописа, тук съжителствуват с патерични поучения, произведения от Ефрем Сирин, Йоан Лествичник, Исак Сирин, Анастасий Синаит и др. Десетина разказа са извлечени от Сводния патерик :

„Ава Пимен и леопардът“ (л. 37а),

„За отец Стефан“ (л. 37а—37б),

„За монаха, който носил хляб на двама други монаси“ (л. 41б—42б),

„За ава Пахон“ (л. 46а—48а),

„За монаха, подлъган от дявола да навести родителите си“ (л. 49б—50б),

„За монаха, който бил обвинен несправедливо в кражба“ (л. 53б—56а),

„Разговорът на Макарий Александрийски с двама ангели“ (с. 56а—59а),

„За отец Христофор“ (л. 59а—60а) и т. н.

Другите са взети от Скитския патерик —

„За монасите и семейството на Евхарист“ (л. 32а—33а),

„За мъжа, отишъл в манастир заедно със своя син“ (л. 73а),

„Отшелникът и цар Теодосий“ (л. 74а—74б),

„За монаха, който отключвал чужда килия“ (л. 75б—76а),

„За философите, които изкушавали монаси“ (л. 101а—101б) и т. н.

 

При подбора и подреждането на патеричните разкази съставителят на сборника проявява голяма самостоятелност. Избрал най-разнообразни произведения, той ги разпределя твърде свободно в ръкописа — не ги групира нито според източника, от който ги е извлякъл, нито по тематическа близост. Когато започва да преписва текстовете обаче, отначало се придържа педантично към протографа в разказите от Сводния патерик:

 

[[ АБАН, № 79 / Зографски препис ]]

 

В разказите от Скитския патерик са внесени незначителни изменения:

 

 

82. Вж. Хр. Кодов. Опис..., с. 169—174.

 

49

 

 

[[ АБАН, № 79 / Виена, 152 ]]

 

По-нататък книжовникът е започнал да прави някои промени и в текстовете, извлечени от Сводния патерик. Освен че внася езикови изменения, той изоставя някои места, обикновено съобразявайки се с характера на сборника. Така например в „За монаха, когото отец Мина водил при отец Макарий“ (л. 67а-67б) първото изречение „Подобно семоу поведа намъ ѿц҃ъ Мина ı-ако“ (Зографски препис, л. 136а) е предал по следния начин: „Повѣда на^м ѿць Мина ı-ако“. „Подобно семоу“ тук е пропуснато, тъй като в АБАН, № 79, не е поместен разказът, който в Сводния патерик предхожда разглеждания. Характерът на промените, направени в патеричните разкази от АБАН, № 79, свидетелствува, че книжовникът не е преписвал механически. Вглеждайки се внимателно в текстовете, той ги е изменял на места, без да се отдалечава съществено от използувания препис.

 

Другият ръкопис от втората половина на XIV в. е сборник № 80 на АБАН, в който се открива сбирка от двадесетина патерични разказа. [83] Тук разказите са подбрани от най-различни ръкописи и са размесени с многобройни патерични поучения. Част от произведенията откриваме в Азбучно-Ерусалимския патерик — „За монаха, който вадил вода от кладенец“ (л. 227б—228а), „За философите, които изкушавали монаси“ (л. 254б—255а) и др. Текстовете не представят нов превод, но се отличават по език:

 

[[ АБАН, № 80 / АБАН № 78 ]]

 

Два разказа — „Горделивият монах“ (л. 401б—402а) и „За отец Макарий, който възкресил мъртвец“ (л. 402б—404б) — са известни от Сводния патерик. Съотношението между преписите и тук е същото, както в предходните разкази.

 

 

83. Вж. Б. Цонев. Славянски ръкописи в Българската академия. — Сб. БАН, VI, Клон истор.-филол. 1916, 4, с. 7—56; Xр. Кодов. Опис..., с. 174—188.

 

50

 

 

[[ АБАН, № 80 / Зографски препис ]]

 

За останалите разкази — „За Диоклит, който станал от граматик философ“ (л. 257а—257б), „Монахът Ирон“ (л. 380а—381а), „За монаха, готвещ се да заколи своя син“ (л. 381а), „За Уалент, вярващ на дявола“ (л. 385а—386а), „За съвършения монах, отишъл в Александрия и отдал се на разгулен живот“ (л. 386б—387б), „Птоломей“ (л. 387б—389а), „Падналата девственица“ (л. 389а) и др. — не може да се каже със сигурност от кой патеричен сборник произлизат. Но по текстовете си те съвпадат напълно с преписите, поместени в АБАН, № 78 и Рилски манастир, № 2/28 :

 

[[ АБАН, № 80 / АБАН, № 78 ]]

 

51

 

 

Незначителните изменения, които се наблюдават в текстовете на патеричните разкази в АБАН, № 80, вероятно са внесени при преписването от съставителя на сборника. Книжовникът, който се отнася към текстовете на патеричните разкази без прекалено уважение, проявява умение и в подбирането на произведенията. Наред с патеричните произведения в АБАН, № 80, са поместени и следните:

 

От края на XIV в. са запазени няколко интересни ръкописа, в които са включени патерични разкази, извлечени от различни източници. Най-голяма е групата патерични разкази в ръкопис № 2/25 от библиотеката на Рилския манастир. [84] Тридесетината патерични разказа тук започват от л. 68а и са разпределени между други съчинения до края на сборника — преди тях са преписани слова от Йоан Златоуст, Василий Велики, а помежду им патерични поучения, творби от Йоан Дамаскин, Стефан Тивейски, Атанасий Александрийски. Потърсят ли се патеричните сборници, с които си е служил съставителят на ръкопис № 2/25, вижда се, че той е черпил главно от Сводния, Азбучно-Ерусалимския и Скитския патерик, без да изменя текстовете им. Така например

 от Сводния патерик са взети разказите „За монаха, който носил хляб на двама други монаси“ (л. 85а—86б), „За отец Макарий и дявола, носещ съдове, пълни с изкушения“ (л. 150а—153б), „За монахинята, намерена в пустинята“ (л. 100б—102б), „За кучетата и камилата“ (л. 98а—99а) и др.;

 от Азбучно-Ерусалимския — „За ава Ор, забравил, че наближава Великден“ (л. 137б), „За монаха, пред когото танцувал дяволът“ (л. 117а—117б) и др.;

 от Скитския — „За двамата братя, дошли при Макарий“ (л. 128б—131а), „За болния монах, съгрешил в Александрия“ (л. 167б— 168б) и др.

 

Особено внимание заслужава ръкопис № 2/27 от библиотеката на Рилския манастир. [85] Той е запълнен почти изцяло с патерични произведения. Централно място в него заемат патеричните поучения. Наред с тях тук са поместени двадесетина патерични разказа, Житието на Пахомий, откъси от житията на Антоний Велики, Симеон Чудотворец, Йоан Милостиви. Три патерични разказа — „Разговорът на Макарий Александрийски с двама ангели“ (л. 92б—97а), „За монаха, комуто князът отнел нивата“ (л. 77б—78б), „За Йоан Саваитин“ (л. 88а—88б) — са заети от Сводния патерик. Но първите два разказа са значително преработени главно по отношение на езика. В съдържанието са направени само някои съкращения:

 

[[ Рилски манастир, № 2/27 / Зографски препис ]]

 

 

84. Вж. Е. Спространов. Цит. съч., с. 45—47. В описа на Спространов ръкописът не е датиран. Датировката на Л. Милетич (цит. съч., с. 159) е XV в. Почеркът обаче не оставя съмнение, че ръкописът е от края на XIV в.

 

85. Е. Спространов. Цит. съч., с. 48. Спространов смята, че ръкописът е от XVI в. Спорен водния знак (кръг—подобен у С. М. Briquet. Op. cit., № 3221 от 1379 г. и № 3220 от 1382 г., и у Η. П. Лихачев. Цит. съч., № 419, 420 от 1380 г.) и почерка отнасям сборника към края на XIV в.

 

52

 

 

 

Няколко творби са извлечени от Азбучно-Ерусалимския патерик („За ава Лот, който приютил болен старец“, л. 38а—38б, „За манихея, който станал православен“, л. 39а, и др.), а другите — от Скитския патерик („За монаха, който не молил да бъде освободен синът му“, л. 31а, „За мирянина, обеднявал, когато приемал подаръци от монаха“, л. 31б—35а, „За ава Данил, който не избягал от варварите“, л. 68б—69а, „За ава Нистеро, избягал от змия“, л. 69а, „Посещението на ава Пиор при Лонгин“, л. 145а—150а, и т. н.). При това текстовете не представят нова редакция.

 

Не е възможно да се отговори със сигурност на въпроса, чие дело са промените, които се наблюдават в текстовете на някои патерични разкази в ръкопис № 2/27. Може би те са внесени от самия преписвач. Но като се вземе пред вид, че в повечето творби книжовникът се придържа строго към източника си, по-вероятно той само е пренесъл измененията в своя сборник.

 

Тридесетина патерични разказа са събрани в ръкопис № 1037 от сбирката на НБКМ. [86] Тук те са свързани с няколко жития (на мъчениците Евтимия, Пелагия, Гликерия) и слова от Йоан Златоуст и Ефрем Сирин. За историята на патеричните разкази у нас ръкописът представлява особен интерес, тъй като тези творби тук почти без изключение са извлечени от Сводния патерик. Трудно е обаче да се каже коя негова редакция е използувал книжовникът. Ако се съди по присъствието на разказа „За Козмиани, жената на Герман патрикий“ (л. 150б—151а), поставен между „За жената, която била убита от мъжа си“ (л. 149а—150б) и „За монахинята, намерена в пустинята“ (л. 151а—153а), може да се допусне, че преписвачът е притежавал ръкопис от редакция γ. [87] По текст по-голямата част от разказите съвпадат с преписите в пълните ръкописи на Сводния патерик:

 

 

86. Вж. М. Стоянов, Хр. Кодов. Цит. съч., т. III, с. 240—243. Ръкописът е от края на XIV в. Макар че той е от сръбски извод, в него няма никакви типични сръбски езикови и правописни черти, затова като вземам пред вид, че през XVIII в. се е намирал в югозападните български области, смятам, че е възможно да е бил написан там.

 

87. За този белег на редакция у вж. I. Ерьомин „Сводный" Патерик..., кн. ХII, с. 60.

 

53

 

 

[[ НБКМ. № 1037 / Зографски препис

Юношата и влъхвата

За жената, която била убита от свекъра си ]]

 

Книжовникът следва точно своя протограф и в „За трите отшелнички“ (л. 119а—123а), „За жената, която била намерена от отец Марко на пуст остров“ (л. 123а—127б), „За момъка, който съблякъл мъртвата девойка в гроба“ (л. 183б—186б), „За монахинята, намерена в Йорданската пустиня“ (л. 153б—160а), „За момичето, погубено от майка си“ (л. 130а— 136а), в посочените по-горе три разказа и др. Текстовете на седем разказа обаче се отличават от включените в Сводния патерик: „За царския пратеник“ (л. 222б—224а), „За събирача на данъци“ (л. 212б—214б), „За блудницата, която дала някога цялото си богатство на един юноша, който искал да се обеси“ (л. 214б—215б), „За семейството на християнка и езичник“ (л. 219б—222б), „За христолюбивия схоластик в Аскалон“ (л. 210а—212а), „За друг царски пратеник“ (л. 235б—237а), „За богаташа, който раздал богатството си и намерил камък от дрехата на Арон“ (л. 217б—219а). Всички те са преписани непосредствено един след друг и са обединени от идеята за проявяване на милосърдие към нуждаещите се. Прави впечатление, че тези разкази са съставна част и на други патерици едни влизат в Синайския патерик, някои — в Азбучно-Ерусалимския, а трети — и в двата. Но текстовете им не съвпадат с нито един от познатите досега преписи:

 

54

 

 

[[ НБКМ, № 1037 / СВОДЕН ПАТЕРИК Зографски препис / СИНАЙСКИ ПАТЕРИК, ГИМ, Синод. № 551 / АЗБУЧНО-ЕРУСАЛИМСКИ ПАТЕРИК Рилски манастир, № 3/2 ]]

 

 

[[ НБКМ, № 1037 / СВОДЕН ПАТЕРИК Зографски препис / СИНАЙСКИ ПАТЕРИК, ГИМ. Синод. № 551 ]]

 

55

 

 

 

Оказва се, че първите пет разказа са заети от Пролог а. [90] При това книжовникът преписва доста точно текстовете:

 

[[ НБКМ, № 1037 / Пролог ]]

 

 

89. Синайский патерик, с. 346.

 

90. В познатите български ръкописи на Пролога до това време не се среща нито един от тези разкази.

 

91. Пролог за септември — ноември. 26. X., Μ., XVIII в. Екземпляр от него се намира в ЦИАМ, № 247.

 

92. Пролог за март — май 8. IV. Москва, 1747 (?) Екземпляр от това издание се намира в ЦИАМ, № 975.

 

56

 

 

Къде трябва да се търси началото на промените, направени в другите два разказа, трудно е да се каже. Възможно е те да са внесени от преписвача на ръкопис № 1037.

 

Патерични разкази са поместени и в други три сборника от края на XIV в. Първият се е намирал в Галац. [93] Тук патеричните разкази са обкръжени от патерични поучения, творения на Симеон Нови Богослов и др. Вторият е бил в манастира „Нямц“. [94] Разказите „Отшелникът Филимон“, „За отец Елисей, син Прокопиев", „Герасим и лъвът“ тук са придружени от поучения на Макарий Велики, слова на ава Доротей и Ефрем Сирин, житието на пустинника Онуфрий. И в трите разказа преписвачът проявява пълна зависимост от своя протограф. Третият се съхранява в библиотеката на Румънската академия на науките в Букурещ, № 298. [95] Наред с патеричните разкази „За свещеника, който попаднал в блудство“, „За монаха, който отключвал чужда килия“, „За стареца, който учил учениците си да не остават в Александрия повече от три дни“, „За отец Христофор“, „Разговорът на Макарий Александрийски с двама ангели“, „За отец Елисей, син Прокопиев“ в този ръкопис са преписани слова от Ефрем Сирин, Йоан Златоуст, Атанасий Александрийски, Житието на Онуфрий, част от Житието на Андрей Юродиви и др.

 

От XIV а са запазени още няколко сборника, в които са поместени патерични разкази главно от Азбучно-Ерусалимския и Сводния патерик.

 

Ръкопис № 458 от библиотеката на Хилендарския манастир [96] съдържа голямо извлечение от Азбучно-Ерусалимския патерик, придружено с произведения от Атанасий Александрийски, Стефан Тивейски, Василий Велики, Йоан Лествичник, Ефрем Сирин, Йоан Дамаскин, Йоан Златоуст, Теодор Студит и др. Нова голяма сбирка от патерични произведения от Азбучно-Ерусалимския и Сводния патерик (близо 100 разказа) се открива в ръкопис № 227 от същата библиотека. [97] Тук се срешат също произведения на Григорий Синаит, Евтихий Ерусалимски, Йоан Дамаскин, Йоан Златоуст. Към 90 разказа от редакция у на Сводния патерик са поместени в ръкопис № 647 от сбирката на същия манастир. [98] Около 120 творби от редакция γ на Сводния патерик се намират в ръкопис № 12. 3. 9 от Биб. АН. [99] В този ръкопис са включени още житието на Филотея от Евтимий Търновски, Проложното житие на Петка, житията на Евпраксия и Феврония, част от Житието на Андрей Юродиви и др.

 

 

93. Под № 5 този сборник е описан у А. И. Яцимирский. Славянские и русские рукописи..., с. 818—819. Сегашното местонахождение на ръкописа е неизвестно.

 

94. № 94 (45). Вж. В. И. Яцимирский. Славянские и русские рукописи..., с. 783—785.

 

95. Съвсем погрешно П. Панайтеску (P. P. Panaitescu. Manuscrisele slave din biblioteca academiei R. P. R. Vol. 1. Bucureşti, 1959. p. 397—400) го отнася към XVI в. A. И. Яцимирски (Славянские и русские рукописи..., с. 447—451) го датира от началото на XV в. Въз основа на два водни знака и правописа към втората половина на XIV в. го отнася Й. Юфу (I. Iufu. Despre prototipurile literaturii slavo-române din secolul al XV-lea. — Mitropolia Olteniei, XV, 1963. 7—8, p. 515). Според почерка и водните знаци (буква — Η. П. Лихачев. Цит. съч., № 2094 от около 1350 г., V. A. Mošin, S. Μ. Traljić. Op. cit., № 5162 от 1350—1360 г., круша — близки у С. М. Briquet. Op. cit., № 7376 от 1355—1356 г., и у V. А. Мošin, S. M. Traljić. Op. cit., № 4318 от 1355—1370 г.; цвете — С. М. Briquet. Op. cit, № 6677 от 1366 г.; два ключа — Η. П. Лихачев Цит. съч., № 2221 от 1340—1358 г.; лък със стрела — подобен у Η. П. Лихачев. Цит. съч. № 120 от 1361 г.) отнасям ръкописа към края на XIV в.

 

96. S. Chilandarec. Op. cit., р. 36—37, № 109; М. Matejić. Op. cit., р. 40.

 

97. S. Chilandarec. Op. cit., р. 36, № 108; Μ. Мatеjić. Ор. cit., р. 18. С. Хилендарец отнася ръкописа към XV в.

 

98. Μ. Мatеjić. Op. cit., p. 57.

 

99. Ha този ръкопис ми обърна внимание Кл. Иванова. Тя ми услужи и с микрофилм от него за което ѝ благодаря.

 

57

 

 

Интересно е да се отбележи, че в последните разгледани четири ръкописа от XIV в. текстовете на творбите от Азбучно-Ерусалимския и Сводния патерик са в редакцията, позната от пълните преписи на тези патерични сборници.

 

През XIV в. патеричните разкази стигат до читателите и чрез някои сборници с почти неизменно съдържание, в чийто състав влизат по няколко патерични творби. Сред тези сборници на първо място трябва да се отбележат Пролозите. Така например писаният около средата на века Пролог № 1039, НБКМ [100] притежава четири патерични разказа: „Отец Георги и патриархът“ (л. 369а—369б), „Разбойникът Давид“ (л.372а—372б, 371а), „За монахинята, която избола очите си заради влюбения юноша“ (л. 372а), „За монахинята, намерена в пустинята" (л. 371а—371б). Тези разкази са поместени при творбите, които се четат на 12 ноември. Редакцията на текста, поместена тук, очевидно е свързана със Синайския патерик, макар че творбите влизат в състава и на Сводния патерик :

 

[[ НБКМ № 1039 / СИНАЙСКИ ПАТЕРИК, ГИМ. Синод. № 551 ]]

 

Патерични разкази съдържа и Пролог № 73, АБАН. [102] Някои от тях („Видението на монаха Козма“, л. 58а—61б, [103] „За монаха, който напуснал манастира и бил убит от езически княз“, л. 78а— 79а, „За семейството на бедния обущар“, л. 153а, „Немилостивият Петър“, л. 275а—276а) са вече познати от Сводния патерик, тук обаче са значително променени. Един патеричен разказ („За враждувалите поп и дякон“, л. 14а—16б) не е поместен в нито един от разгледаните дотук ръкописи.

 

В края на XIV — началото на XV в. патерични разкази са включени в състава на още един Пролог — № 74, АБАН. [104] Четирите творби („За враждувалите поп и дякон“, с. 31—35, „За монаха, който напуснал манастира и бил убит от езически княз“, с. 155—157, „За семейството на бедния обущар“, с. 332—336, „Немилостивият Петър“, с. 634—636) са разположени при съ щите дати, към които са отнесени и в предходния ръкопис. Освен това използуваните текстове се покриват напълно.

 

През XIV в. чрез пълните преписи на Лествицата от Йоан Лествичник българските читатели са имали възможност да се запознаят и с нейните творби, сходни с патеричните. [105]

 

 

100. М. Стоянов, Хр. Кодов. Цит. съч., т. IΙI. с. 246—259.

 

101. Синайский патерик, с. 212.

 

102. Хр. Кодов. Опис..., с. 137—147.

 

103. Вж. А. И. Яцимирский. К истории апокрифов и легенд в южнославянской письменности. — Изв. ОРЯС т. XIV, 1909, кн. 3, с. 147—156.

 

104. Xр. Кодов. Опис..., с. 147—150.

 

105. За тези творби вж. Увода.

 

58

 

 

Двата ръкописа на Лествицата от това време, които се намират в библиотеката на Рилския манастир (№ 3/11 от 1364 г. [106] и № 3/10 от края на века [107]), съдържат тези произведения. Интересно е да се отбележи, че преписите се отличават незначително само по език от вмъкнатите сред произведенията на Сводния патерик в ръкопис № 1036, НБКМ:

 

[[ Рилски манастир, № 3/10 / НБКМ. № 1036

За Исидор ]]

 

Два разказа от типа на патеричните са поместени и в Паренесиса на Ефрем Сирин — „За монаха, който не вярвал в причастието“ [108] и „Непокорният монах Паладай“. Те фигурират и в двата български ръкописа от XIV в. — НБКМ, № 297 от 1353 г., л. 192а—194б, 46б—47б [109] и Рилски манастир, № 3/7, л. 149б—151а, 37а—38а. [110] Първият от тях влиза в състава и на Сводния патерик, но текстовете не съвпадат напълно. Различията обаче са незначителни, предимно езикови:

 

[[ НБКМ, № 297 / Зографски препис ]]

 

За широкото разпространение на патеричните разкази у нас през XIV в. свидетелствуват и запазените славяно-румънски ръкописи от XV в. Тези ръкописи съдържат значителен брой патерични творби, които несъмнено са свързани с българските преписи от XIV в. В славяно-румънската ръкописна традиция патеричните разкази са проникнали заедно с произведенията на нашата стара литература, които българските книжовници са носели със себе си, напускайки България

 

 

106. Е. Спространов. Цит. съч., с. 64—66.

 

107. Пак там, с. 62—64.

 

108. Вж. А. И. Яцимирский. К истории апокрифов и легенд в южнославянской письменности. — Изв. ОРЯС, г. XV, 1910, с. 7—17.

 

109. Б. Цонев. Опис на ръкописите и старопечатните книги в Народната библиотека в София. T. I. С., 1910, с. 205—218.

 

110. Е. Спространов. Цит. съч., с. 58—60.

 

59

 

 

след падането ѝ под османско иго или още в годините непосредствено преди унищожаването на българската държава. Възможно е дори между преписваните на славяно-румънските ръкописи, съдържащи патерични разкази, да са били и някои от емигриралите български книжовници. Към такова предположение насочва обстоятелството, че патерични разкази се намират още в ръкописи от началото на XV в. — голямо извлечение от Скитския патерик се открива в ръкопис № 160 от сбирката на Румънската академия на науките в Букурещ [111]; няколко творби, извлечени от Азбучно-Ерусалимския патерик, са преписани в ръкопис № 315 на същата библиотека. [112]

 

В славяно-румънските ръкописи е отразен особеният интерес на българските книжовници от края на XIV в. към произведенията на Сводния патерик. В по-голямата част от сборниците, в чийто състав са включени патерични разкази, е използуван единствено този патерик. Така например в известния сборник на монаха Гаврил от манастира „Нямц“, който сборник е писан през 1448 г., [113] са поместени около 40 разказа от Сводния патерик: „3а момичето, погубено от майка си“, и „3а жената, която била убита от мъжа си“, „За монахинята, намерена в Йорданската пустиня“, „Немилостивият Петър“, „За отец Пинуфий“, „Герасим и лъвът“, „За игумена, който не пожелал да приеме сиромаха“, „За разбойниците, които искали да нападнат женски манастир“ и др. Творбите на Сводния патерик заемат значителна част от съдържанието и на друг сборник в същата ръкописна сбирка — № 154. [114] В него са обхванати 30 разказа:

„Завистливият монах“, „Разбойникът Давид“, „За царския пратеник“ и т. н. Ако се съди по реда на произведенията, те са извлечени от редакция γd на Сводния патерик. Седемдесет и пет произведения от близка по състав редакция (γb) на Сводния патерик са използувани при подбора на творбите в ръкопис № 161 от библиотеката на Румънската академия на науките в Букурещ. [115]

 

Отглас от популярността на Скитския патерик у нас през XIV в. представляват два славяно-румънски ръкописа от XV в. — ръкописи № 74 [116] и 161 от библиотеката на Румънската академия на науките в Букурещ, в които е поместена негова съкратена редакция.

 

Славяно-румънските преписи на патеричните разкази са полезни за нашата литературна история и с оглед на представените в тях текстове, а също когато се изучава съставът на сборниците, в които са поместени.

 

 

111. Вж. А. И. Яцимирский. Славянские и русские рукописи..., с. 787—788; P. P. Panaitescu. Op. cit., p. 238—240.

 

112. A. И. Яцимирский. Славянские и русские рукописи..., с. 493—495.

 

113. Намира се в библиотеката на Академията на науките на СССР в Ленинград, сбирка на А. И. Яцимирски (Биб. АН 13. 3. 19). Вж. А. И. Яиимирский. Из славянских рукописей, с. 34—35 (тук ръкописът е посочен под №11); А. И Яцимирский. Григорий Цамблак. СПб. 1904, с. 369—376. Патерични разкази от този ръкопис са обнародвани от А. И. Яцимирский. Из истории славянской письменности ... с. 66—69, 79—81, 85—86, 87—92.

 

114. А. И. Яцимирский. Славянские и русские рукописи..., с. 759—761; P. P. Panaitescu. Op. cit., p. 216—219.

 

115. А. И. Яцимирский. Славянские и русские рукописи..., с. 788—789; P. Р. Panaitescu. Op. cit., р. 240—243.

 

116. А. И. Яцимирский. Григорий Цамблак с. 377, 417—418; А. И. Яцимирский. Славянские и русские рукописи..., с. 208—210; P. P. Panaitеsсu, Op. cit., p. 92—95.

 

60

 

 

В тях книжовниците предават с голяма точност текстовете на своите български протографи, като не променят и състава на сборниците, що се отнася до характера на обхванатите произведения. Така например ръкопис № 160 съдържа освен патерични творби словата на ава Доротей, слова от Ефрем Сирин, Симеон Нови Богослов ; сборник № 13. 3. 19 от Биб. АН притежава и слова от Григорий Цамблак, Йоан Златоуст, житията на Мария Египетска, Макарий Римлянин, апокрифите „Видение Исаево“, Сказание за Афродитиан и т. н. ; в ръкопис № 154 са преписани и житията на пустинника Онуфрий, Мария Египетска, Макарий Римлянин, слова от Ефрем Сирин; в сборник № 161 се намират произведения на Ефрем Сирин, Симеон Нови Богослов, Атанасий Александрийски, Йоан Лествичник и др.

 

Показаното активно отношение към тектовете на патеричните творби в българските ръкописи, особено при включването им в сборници със смесено съдържание, естествено насочва вниманието към книжовниците, чието дело са направените през XIV в. преписи. Към кои слоеве на обществото са принадлежали те, за кого са били предназначени техните ръкописи, какви читатели са имали възможност да се запознаят с тях — това са най-интересните проблеми, които могат да се поставят тук. Не е възможно да бъдат дадени изчерпателни отговори на всички тези въпроси, тъй като оставените приписки, които са главен източник за решаването им, са твърде малко. Но те са достатъчни, за да се добие известна представа за средата, в която са се разпространявали патеричните разкази през XIV в.

 

Между преписвачите на патерични творби през тази епоха няма нито едно светско лице: Скитският патерик, № 264/62 от сбирката на манастира „Крк“ е дело на „грешния и бедния, и последния в иноците“ монах Висарион; [117] Римският патерик № 22 от Националната библиотека във Виена е преписан от някой „Та^х мни^х“, който не е отбелязал името си; [118] за сборника от преди 1331 г. (Биб. АН, № 13. 3. 171 приписката съобщава: [119]; ръкописът от 1345 г. (ГИМ, Синод. № 38) е преписан от поп Филип; [120] сборникът от 1348г. (ГПБ, F.I. 376) е „троудъ же и болѣзнь Лавремнтїа многогрѣшнаго тауа сщ҃еноинока“ [121]; за ръкопис Q. I. 899, ГПБ в приписката се казва: „Написа сѧ сиа книга троудо[м] и любовиѫ екл[исиара] ерѡмон.“ [122] Обикновено те работят в манастирите — монах Висарион пише в лаврата на архангел Михаил, в неизвестен манастир е съставен сборникът ГПБ, Q. I. 899. Но са намирали условия за работа и извън манастирските стени. Така например монах Пахомий е съставил своя сборник в „бгоспасаемаго Ловчѣ града“. Прави впечатление обаче, че почти всички тези книжовници са монаси. Този факт не изненадва, тъй като през цялото средновековие манастирите са главните центрове за подготовка на българските книжовници.

 

 

117. Приписката е обнародвана от П. А. Сырку. К истории..., т. 1, вып. 1,с. 468. Новобългарски превод вж. Ив. Дуйчев. Из старата българска книжнина. T. II, С., 1944, с. 128— 129; П. Динеков, К. Куев, Д. Петканова. Христоматия по старобългарска литература, 2. изд. С., 1967. с. 320—321.

 

118. А. И. Яцимирский. Описание южнославянских и русских рукописей ... с. 131.

 

119. Приписката вж. у А. И. Яцимирский. Из славянских рукописей, с 144; Б. Цонев. История на българский език, с. 237.

 

120. Приписката вж. у К. Ф. Радченко. Отчет..., № 4. с. 20.

 

121. Приписката е обнародвана от И. И. Срезневский. Сведения и заметки, XXXVI, с. 44. Новобългарски превод вж. у Ив. Дуйчев. Цит. съч., II, с. 134—135; П. Динеков, К. Куев, Д. Петканова. Цит. съч., с. 231.

 

122. Издадена е от К. Ф. Радченко. Отчет..., № 9, с. 80.

 

61

 

 

Направените от духовни лица преписи на патерични творби обаче не са били предназначени изключително за нуждите на тяхната среда. Нещо повече, приписките показват, че подобни сборници са приготвяни дори за най-висшите кръгове на феодалното общество—сборникът на поп Филип е писан по повеля на Иван Александър, Лаврентиевият сборник е съставен също за него. Ето защо не може да има съмнение, че някои от преписвачите на патерични творби са били изтъкнати книжовници на своето време. Това се потвърждава и от наблюденията върху приписките. В някои от тях (особено в приписките на Висарион и Лаврентий) личи голяма литературна култура, умение да се изрази целенасочено и ясно в словесна форма основната мисъл, съвършено владеене техниката на подобна литературна работа.

 

Патеричните произведения са привлекли вниманието и на такъв забележителен книжовник като стареца Йоан, който през първата половина на XIV в. се заема да направи нови, високохудожествени преводи на редица гръцки съчинения. Един от неговите последователи, монах Методий, съобщава в приписка: „прѣложи и исписа кнїгы ихъ же имена зде: . . . Лѣствицѫ, Исаака, Варлаама, Дороѳеа, патерикъ, Антїѡхъ и ина многа...“ [123].

 

Както се вижда от направения преглед на ръкописите, които съдържат патерични творби, през XIV в. българските книжовници и читатели живо се интересуват от патеричната литература. П. А. Сырку дори поставя патериците на трето място по разпространение след сборниците с аскетически характер и Пролозите. [124] Как може да се обясни големият интерес към патеричните произведения през тази епоха? Според К. Ф. Радченко

 

„увлечението от такъв род литература се намира във връзка с разпространението на мистицизма в България през XIV в.“ [125].

 

Като се има пред вид обаче, че по-голямата част от патеричните творби са лишени от какъвто и да било мистицизъм, трудно е да се приеме обяснението на Радченко. По-справедливо би било причината за популярността на патеричните произведения да се търси в общия подем на литературния живот през тази епоха. Естествено е, че във време на интензивна литературна дейност българските книжовници са се обръщали към патериците, които в много отношения се отличават от широко разпространяваните преводни творби както по твърде широкия обхват на отразените в тях жизнени явления, така и по художествената си форма. При това те не засягат библейски личности, поради което допусканата на места свобода в подбраните теми не е довела до забраната на църквата и книжовниците са могли спокойно да изразяват своя интерес към тях чрез многократното им преписване.

 

* * *

 

Унищожаването на българската държава, което довежда до съществени изменения в книжовния живот у нас, се отразява и върху разпространението на патериците. През османското иго може да се наблюдава процес на постепенно замиране на интереса към патеричните разкази. През XV в. този процес е все още трудно забележим — патерични творби продължават да се преписват доста интензивно, очевидна е връзката на новите преписи с текстовете от XIV в. През следващите векове обаче броят на патеричните разкази рязко намалява,

 

 

123. П. А. Сырку. К истории..., с. 456; Сh. Hannick. Zur Schreibertätigkeit des Ieromouach Mefodie.— Die Welt der Slaven, XVII. 1972, 1974, p. 411.

 

124. П. А. Сырку. К истории ..., с. 493.

 

125. К. Ф. Радченко. Религиозное и литературное движение в Болгарии в эпоху перед турецким завоеванием. Киев, 1898, с. 325.

 

62

 

 

книжовниците започват да подлагат съдържанието им на чувствителна обработка. Но въпреки това преписи на патерични разкази се правят до края на нашето средновековие, а отделни произведения биват преписвани дори през първата половина на XIX в.

 

През XV в. не настъпват съществени изменения в начините на разпространение на патеричните разкази. Отново се преписват пълните текстове на патериците или отделни патерични творби. Интересът към пълните текстове на патериците обаче е съвсем отраничен. Броят на преписите им значително намалява, някои от тях не са представени дори и в един препис.

 

Един препис е познат от Римския патерик — намирал се е в манастира „Св. Павел“ на Атон (№ 47). [126]

 

От Сводния патерик също е запазен само един препис. Той се пази в библиотеката на Рилския манастир №3/3. [127] Тук са преписани единствено патерични произведения. До л. 358 сборникът е зает от редакция γe на Сводния патерик, а после следват отделни творби от Азбучно-Ерусалимския патерик. Книжовникът се е отнесъл много грижливо към текстовете на произведенията и не е допускал почти никакви отклонения при преписването.

 

Книжовниците продължават и през XV в. да поместват патерични разкази в сборниците със смесено съдържание. Четиридесет и два разказа от редакция γe на Сводния патерик се намират на л. 1а—61б в ръкопис ПДА, Соф. библ. № 1366, ГПБ. [128] Наред с тях в ръкописа са включени жития (на Григорий Сикаит, Василий Нови, Антоний Велики, Евтимий, Пахомий) и слова (за Рождество Богородично, за Обретение на честния кръст). Извлечение от Сводния патерик (десетина произведения), направено в началото на века, е поместено в ръкопис, съхраняващ се в ГИМ, Щук. №369. [129] Наред с патеричните разкази този ръкопис съдържа главно слова от изтъкнати византийски писатели — Йоан Златоуст, Андрей Критски, Прокъл Константинополски, Атанасий Александрийски и др.

 

Азбучно-Ерусалимският патерик е представен в ръкопис № 200 (1.229), който се е намирал в Народната библиотека в Белград. [130] Той обхваща 40 патерични разказа, извлечени само от втората част на Азбучно-Ерусалимския патерик: „За монаха, пренесен от крокодил през реката“. „За мъжа, отишъл в манастир заедно със своя син“, „За философите, които изкушавали монаси“, „За видния езичник, който приел християнството“, „За монаха, тръгнал да търси слугата си“ и др. По текст те се покриват напълно с преписите в пълните патерици от XIV в. След патеричните разкази, разположени непосредствено един след друг в началото на ръкописа, в сборника са поместени разнородни съчинения — молитви, Слово от Йоан Дамаскин Шестоднева от Севериан Гавалски и др.

 

 

126. Вж. Архим. Леонид. Словено-српска књижица на св. Гори Атонској у монастиру Хиландару и св. Павлу. — Гласник Српског ученог друштва, књ. XLIV, 1877, с. 300—301.

 

127. Е. Спространов и Л. Милетич отнасят ръкописа към XVI в. (Е. Спространов. Цит. съч., с. 51 ; Л. Милетич. Цит. съч., с. 160), а Б. Цонев счита, че е от XVI—XVII в. (Ръкописи в библиотеката при Рилския манастир, с. 95). Според водния знак (ножица — Η. П. Лихачев. Цит. съч., №840, 841 от 1412 г.) го отнасяме към XV в.

 

128. Д. И. Абрамович. Описание рукописей С.-Петербургской духовной академии. Софийская библиотека, вып. II. Четьи, минеи, прологи, патерики. СПб., 1907, с. 274—277. Според И. П. Ерьомин този ръкопис е руско копие, направено през XVI в. от български оригинал („Сводный“ Патерик..., кн. XII, с. 51).

 

129. А. И. Яцимирский. Опись старинных славянских и русских рукописей собрания П. И. Щукина. Вып. II. М., 1897, с. 72—76.

 

130. С. Матић. Опис рукописа народне библиотеке. Београд, 1952. с. 145—154. Ръкописът е от края на XV—началото на XVI в.

 

63

 

 

Интересна сбирка от 13 патерични разказа съдържа ръкопис № 3/5 от библиотеката на Рилския манастир. [131] По-голямата част от тях са извлечени от Сводния патерик, като текстовете са преписани без изменения— „За цар Зинон“ (л. 54а—54б), „За монаха, подлъган от дявола да продава произведеното“ (л. 54б—57б), „Отшелникът и блудницата“ (л. 130а—131б), „За свещеника, който се отказал от християнството, за да запази богатството си“ (л. 154а—160а), „За стареца, и младия монах, който излизал от кръчма“ (л. 160а—161а) и др. Интересно е, че тук се откриват и два патерични разказа, заети от Пролога : „За монаха, който напуснал манастира и бил убит от езически княз“ (л. 3б) и „За семейството на бедния обущар“ (л. 5а—5б). По текст те съвпадат напълно с преписите, поместени в двата ръкописа на Пролога от XIV в., които съдържат тези разкази — АБАН, № 73 и 74. Освен патерични разкази ръкопис № 3/5 съдържа голям брой патерични поучения, Житието на Василий Велики, слова от Василий Велики, Йоан Златоуст, Исак Сирин, въпроси и отговори на Анастасий Синаит, значителна част от повестта „Варлаам и Йоасаф“ и др.

 

От XV в. са останали още няколко сборника със смесено съдържание, в които са поместени патерични разкази. Най-интересен от тях е Тиквешкият ръкопис, писан в края на века. Той се намира в НБКМ, №677. [132] Тук са поместени три патерични разказа: „Монахът Мелетий“ [133] (л. 53б—55б), „Слово како ѡсоуди жена Ефрема“ (л. 56б—57б) [134] и „Слово стаго ѥв 'тратиїı-а како бысть“ (л. 70а—71б) [135]. Тези разкази не се намират в никой от разгледаните дотук ръкописи, обаче особеностите на съдържанието и формата им показват, че безспорно принадлежат към патеричната литература. [136] Тиквешкият ръкопис заслужава особено внимание и с отлед на обкръжението, в което са поставени тук патеричните разкази. В състава му влизат доста апокрифи („Слово ѡ Сампсонѣ“, „С҃лово сто^м Или [и] како бѣжа ѿ женѣ“, „Слово пророка Давида и цара како заче се“, „Слово како исписа Давидь пр҃ь“, „Слово ѡ сьмрти и ѡ жити Аврамове“, Видение Павлово, Разумника), рядко срещащи се белетристични произведения („Кръчмарката Теофана“, „Кръвосмешение“, „Езоп“), Солунската легенда, Физиологът.

 

Два сборника съдържат по един разказ от Сводния патерик. В ръкопис № 106 от Народната библиотека в Пловдив е поместен

 

 

131. Е. Спространов. Цит. съч., с. 52. Спространов отнася ръкописа към XVI в. Според водните знаци (връх — V. А. Mošin, S. М. Traljić. Op. cit., № 6382 от 1397 г., у С. М. Briquet. Op. cit., подобен — № 11653 от 1441—1454 г., стомна — С. М. Briquet. Ор. cit., № 6252—6256 от 1329—1404 г.) и почерка приемам, че ръкописът е от XV в.

 

132. Б. Цонев. Опис.... II, с. 203; Н. А. Начов. Тиквешки ръкопис. — СбНУ, кн. VIII, 1892, с. 389—418, кн. IX, 1893, с. 85—160; кн. X, 1894, с. 69—195. Н. Начов твърди, че ръкописът е от XVII в. Б. Цонев го отнася към XV в. Б. Ст. Ангелов смята, че ръкописът е от края на XV — началото на XVI в. (Солунска легенда. — В : Из старата българска, руска и сръбска литература. Кн. II. С., 1967, с. 46). В. Антик го датира около 1480 г. (За Тиквешкиот зборник. — Современиост, 1970, 4, с. 286—292; Околу датирането на тиквешкиот зборник. — Македонски јазик, 22, 1971, с. 113—116).

 

133. Текстът на разказа е издаден по този ръкопис от Н. А. Начов. Цит. ст., кн. IX, с. 85—87.

 

134. Пак там, с. 87.

 

135. Текстът на разказа е обнародван по този ръкопис от H. А. Начов. Цит. ст., кн. IX. с. 98—99.

 

136. Някои интересни историко-литературни бележки върху техните сюжети е направил Н. А. Начов. Цит. ст., кн. X. с. 161—163, 164, 174—175.

 

64

 

 

„Ѡ женѣ ѡбрѣтши сѧ въ островѣ съ синомь своимъ“ (л. 27а—28б), [137] а в ръкопис № 1047 от НБКМ — „О нѣкоемь братѣ, вьпа^дющи^м въ блȣ^д“ (л. 29а—32б). [138]

 

Между сборниците с устойчив състав само два съдържат патерични разкази. Интересно е, че това са минеи от началото на века, в които са преписани и някои проложни съчинения. Първият ръкопис, в който се намира патеричният разказ „За враждувалите поп и дякон“ (л. 46б—50б), се съхранява в НБКМ, № 116. [139] Вторият ръкопис се намира в Народната библиотека в Пловдив, № 41, и съдържа разказите „За враждувалите поп и дякон“ и „Отец Коприй“. [140]

 

Трудно е да се отговори на въпроса, какви са били читателите и преписвачите на патеричните разкази през XV в. Обстоятелството, че почти всички пълни преписи на патеричните сборници от това време, както и ръкописите, съдържащи по-големи сбирки от патерични разкази, се пазят в манастирски библиотеки, навежда на мисълта преписваните и читателите да се търсят главно сред монасите. Но единствената приписка от XV в. към ръкопис, включващ патерични разкази, показва, че интерес към тях е проявяван и от светски лица. Римският патерик от 1409 г. (от манастира „Св Павел“ на Атон) е написан „вь Чрьнои горѣ, въ странѣ Скоплı-а града“ от

[141]

 

Първият по-осезателен признак за намаляване на интереса към патеричните разкази през епохата на робството е почти пълното пренебрегване на цялостните преписи на патериците. От XVI в. до нас е стигнал само един пълен препис на патеричен сборник — № 2/22 от библиотеката на Рилския манастир. [142] В него на л. 95б—344б е преписан Сводният патерик в състав, най-близък до редакция γе.

 

 

137. Вж. Б. Цонев. Славянски ръкописи и старопечатни книги на Народната библиотека в Пловдив, с. 110—111.

 

138. М. Стоянов, Хр. Кодов. Цит. съч., III, с. 298—299.

 

139. Б. Цонев. Опис..., I, с. 86—87.

 

140. За него вж. Б. Цонев. Славянски ръкописи и старопечатни книги на Народната библиотека в Пловдив, с. 28.

 

141. Най-добра публикация на преписката вж у Љ. Стоjановић. Стари српски записи и натписи. I. Београд, 1902, с. 68.

 

142. Вж. Е. Спространов. Цит. съч., с. 42—43. Водните знаци (ръкавица — подобен у С. М. Briquet. Op. cit., № 10715 от 1495 г., и стрели подобен у С. М. Briquet. Ор. cit., № 6275 от 1483 г.) потвърждават датировката на Спространов. През 1974 г. беше съобщено за откриването на български ръкопис на Скитския патерик от XVI в. (вж. Н. Ю. Бубнов, И. Ф. Мартынов. К истории библиотеки Белокриницкой старообрядческой митрополии. — В: Археографический ежегодник за 1972. М., 1974, с. 267, 271—272). В същност този ръкопис е дело на руски книжовник, който, замазвайки текста и извънредно често езиковите черти на българския си протограф, се старае, особено в първата половина на преписа, да русифицира според знанията си езика. Ето няколко примера. На л. 27а книжовникът преписва буквално повръже, дльготръпѣ, дръжѫща, но след това прави добавки над реда между буквите в съответствие с руския език и думите придобиват следния вид : повр'же, д'лъго'тръпѣ, др'ъжѫща. Често след като е написал вече думата с ѫ, преписвачът, без да го изтрива пише върху него ȣ (например осȣждати, л. 34а. рȣкȣ своѫ на нѧ, л. 406). Ясно е, че този ръкопис не може да се смята за български препис на Скитския патерик от XVI в. Той отразява само до известна степен състоянието на някакъв по-ранен български или най-вероятно славяно-румънски ръкопис.

 

65

 

 

При това книжовникът не е изменял използуваните текстове. Сводният патерик тук не изчерпва съдържанието на ръкописа. След този патерик, на л. 455а—516б, е поместено голямо извлечение от Скитския патерик. Освен това ръкопис № 2/22 съдържа и жития (на Теодор монах, Евпраксия, Феврония, Ксенофонт, Алексей човек божи, Симеон Стълпник), „Главизны добродѣтелныи прп^дбнаго ѡц҃а нашего Ѳеѡ^дра“, „Повѣсть Аммонїа мниха ѡ оубыен'ны^х с҃тыихъ ѿць в синаи и Раидоу" и др.

 

През XVI в. е твърде малък и броят на сборниците със смесено съдържание, в които са поместени патерични разкази. Освен това шестте сборника от тази епоха съдържат незначително количество патерични разкази. Но някои книжовници все още проявяват жив интерес към този литературен жанр. Ярко свидетелство в това отношение е ръкопис № 3/4 от библиотеката на Рилския манастир. [143] Наистина двадесетината патерични разкази представляват малка част от съдържанието на ръкописа, запълнен предимно със стотици патерични поучения. Но потърсим ли източниците на тези разкази, откриваме, че тук е представена непозната тяхна редакция.

 

Всички патерични разкази от ръкопис № 3/4 са известни от по-старите преписи на патеричните сборници. „Разговорът на Макарий Александрийски с двама ангели" (л. 175а—179а) и „За каещия се блудник, който непрекъснато съгрешавал“ (л. 45б—47а) влизат в състава на Сводния патерик; „За стареца, който не могъл да помогне с молитвите си на монах, мъчен от блудния бяс“ (л. 3б—4а), „За монаха, който имал сестра блудница“ (л. 35а—36а), „За отец Сисой“ (л. 77а—77б) и др. познаваме от Азбучно-Ерусалимския патерик; няколко разказа са съставна част на два патерика — „Милостивият монах“ (л. 7б—8б), „За любовта на монасите към някои предмети“ (л. 27а—27б, 78а), „За монаха, който бил обвинен несправедливо в кражба“ (л. 61а—64а) на Сводния и Азбучно-Ерусалимския, „Отец Христофор“ (л. 28а—28б) на Сводния и Синайския и т. н. Но текстовете на преписите от сборник № 3/4 не съвпадат с нито един от разпространяваните преди това. В тях се наблюдават големи езикови изменения, както и промени в съдържанието. Интересен материал в това отношение дава сравнението на „За блудствуващия в селото монах“ (л. 4а—5а) с преписа в ръкопис № 78, АБАН (л. 153б—154б). На първо място, текстът в № 3/4 е много по-сбит. Без да се правят съкращения в съдържанието, съкращават се само отделни фрази и така текстът става много по-лаконичен. Ето края на разказа по двата преписа:

 

[[ Рилски манастир. № 3/4 / АБАН, № 78 ]]

 

 

143. Вж. Е. Спространов. Цит. съч., с. 51. Спространов го отнася към XVII в. Датировката на ръкописа в тази работа се опира на водния знак (котва — подобна у С. М. Briquеt. Op. cit., № 496 от 1560—1565 г., № 507, 508 от 1529 г., № 511, 512 от 1535 г., № 518 от 1545 г., и у Вс. Николаев. Водяные знаки Отоманской империи. T. I. С., 1954, № 29 от 1546 г. и № 35 от 1550 г.) и почерка.

 

66

 

 

 

Освен стилните промени в № 3/4 се откриват изменения и в съдържанието. В по-новия текст липсва съобщението, че старецът е имал 12 ученици. В АБАН, № 78, е оповестено началото на прегрешенията на монаха, уточнено е, че всеки ден след утринната служба той е отивал в селото и се е връщал на другата сутрин още преди разсъмване. Рилският текст разказва: „Нѣкто великь старець имѣше ȣчени^ка и въпадаше по вьсе дны вь блоу^д и паки прихождаше въ манастир къ всакои слоужбѣ." По-нататък в двата преписа са представени по различен начин обстоятелствата, при които старецът е изобличил монаха. В АБАН, № 78, старецът специално отива веднъж при ученика си, намира го току-що върнал се от селото, направо го пита чия е връхната дреха, и грешникът веднага се разкайва. В по-късния препис старецът вижда случайно монаха, като тича за започналата вече утринна служба ; забелязвайки, че е покрит с женска дреха, връща го в килията и го пита защо не идва заедно с другите в черква. Монахът отначало се опитва да излъже: „Прости, ı-ако вьз^дрѣмах' се в мале.“ Едва тогава старецът запитва: „Чїи ѥ' ѡкриль сь?“. Разбрал, че е разобличен, монахът се разкайва.

 

Другите патерични разкази в сборник № 3/4 са обработени според същите принципи. Този факт дава основание да се счита, че редакцията на патеричните разкази, поместена в този ръкопис, е дело на книжовника, съставил сборника.

 

Три патерични разказа са включени в състава на ръкопис № 1161 от сбирката на ЦИАМ. [144] Интересно е, че това са същите три разказа, които влизат в състава и на Тиквешкия ръкопис — „Слово ст҃го Мелетиı-а пȣстинежителı-а“ (л. 95б—98б), „Сло' како ѡсоу^д жена Ефрема" (л. 100б—102а) и „Слово с҃тго Еустратїа клко бы' житькь его“ (л. 124а—127а). Сравнението на преписите показва, че и по текст те съвпадат :

 

 

144. Вж. Ст. Кожухаров. Неизвестен препис на Солунската легенда. — Бълг. език, 1966, кн 5, с. 491—492; Б. Ст. Ангелов. Солунска легенда II, с. 47.

 

67

 

 

[[ ЦИАМ, № 1161 / НБКМ, № 677 ]]

 

Освен това двата ръкописа съдържат и други общи произведения — Словото за Йосиф Прекрасни, Физиологът, Солунската легенда, разказа за Езоп, Видение Павлово. Тук трябва да се отбележи, че общите творби са подредени в ЦИАМ, № 1161, и в НБКМ, № 677, по един и същ начин, което може да бъде указание за известна генеалогическа връзка между сборниците.

 

По характера на съдържанието си твърде близък до току-що разгледания ръкопис е Панагюрският сборник, съхраняван в НБКМ, № 433. [145] Тук са преписани патеричният разказ „Сло' како ѡсъди жена Ефрема“ (л. 76а—77а), Физиологът, апокрифи (за Мелхиседек, Ходене на Богородица по мъките, Възкресение Варухово и др.), „Слово како зачѫ сѧ самовила“ и др. В текста на единствения патеричен разказ обаче се забелязват езикови и смислови изменения в сравнение с преписа в ЦИАМ, № 1161:

 

[[ НБКМ, № 433 / ЦИАМ, № 1161 ]]

 

С подобно съдържание се отличава и друг сборник от XVI в., в който са включени патерични разкази — Беляковският сборник, № 309 от сбирката на НБКМ. [146] Тук са събрани апокрифи (Детство Исусово, Разумникът), белетристични творби (Акир Премъдри, „Протлькование в҃ı сънове Шанкиша цр҃а“), част от Физиолога, три патерични разказа („За семейството на християнка и езичник", л. 131б—132б, 135а—136а, „За двамата обущари“, л. 136б—138б, „За монаха, който бягал от манастира, понеже го обиждали“, л. 112б, 111а—111б) и др. Първият патеричен разказ е познат от Сводния, Синайския, Азбучно-Ерусалимския патерик. Обаче текстът на преписа в № 309 се различава от всички по-стари преписи. Източникът му се открива в Пролога. Оттук са извлечени и другите два разказа. При това книжовникът не внася промени при преписването:

 

 

145. Б. Цонев. Опис..., I, с. 442—449.

 

146. Пак там. Опис..., I, с. 254—257.

 

68

 

 

[[ НБКМ, № 433 / ЦИАМ, № 1161 ]]

 

Прави впечатление, че трите патерични разказа от ръкопис № 309 не се срещат в нито един от разгледаните дотук български преписи на Пролога. Възможно е те да са заети от някой незапазен до днес ръкопис. Но има и друг път, по който биха могли да стигнат до българския книжовник — руските ръкописи на Пролога. За проникването им у нас през XVI в. свидетелствуват два ръкописа, намиращи се в НБКМ — Миней с пролози за април, № 131, български извод с руски примеси [148] и Миней-Пролог за септември — ноември, № 158, руски извод, в който на места се употребява ѫ. [149] Първият от тях съдържа 11 патерични разказа, а вторият — 45. Между тях не се откриват трите разказа от сборник № 309. Но като се вземе пред вид, че голяма част от руските Пролози (ръкописните, а по-късно и печатните) съдържат патерични четива за всеки ден, между които са и споменатите три разказа, много по-вероятно е тъкмо те да са били използувани от българските книжовници през XVI и следващите векове.

 

От XVI в. са запазени още два сборника, в които са поместени патерични разкази. Те представляват полуустойчивият по състав сборник „Пчела“. Първият от тях се съхранява в НБКМ, № 318. [150] В него са преписани девет патерични разказа: „За двама братя, които се ненавиждали“ (л. 31а—37б), „За разбойника, който се спасил с покаяние“ (л. 39а—40б), „За милостивия човек, подир когото ходели сиромасите“ (л. 52б—53б), „За милостивия Тодор, който дал на един просяк четири ризи“ (л. 154а—156а), „За цар Зинон“ (л. 158б), „За свещеника, попаднал в блудство“ (л. 180а—б, 167а—б), „За монаха, който напуснал манастира и бил убит от езически княз“ (л. 172а—б), „Монахът и ученикът му“ (л. 5а—6б), „Отец Коприй“ (л. 126б—128б). Третият, седмият и деветият са заети от Пролога, а другите — от патеричните сборници. При преписването обикновено се внасят промени в текстовете, за да се пригодят патеричните разкази към характера на сборника — в началото и в края им се добавят по няколко поучителни изречения.

 

Вторият ръкопис на „Пчела“ се намира в ЦИАМ, № 128. [151] Той съдържа също девет патерични разказа. Седем от тях съвпадат с разказите от ръкопис № 318, НБКМ и са преписани в същия ред. Но освен че не притежава последните два от посочените по-горе разкази, ръкопис № 128 се отличава и с наличието на „За монаха, който не вярвал в причастието“ (л. 52б—54а) и

 

 

147. Пролог за декември—февруари, 7 XII. Москва 1735 г. Екземпляр от това издание се намира в ЦИАМ, № 248.

 

148. Б. Цонев. Опис..., I, с. 95.

 

149. Пак там, с. 108.

 

150. Пак там., с. 278—280.

 

151. Е. Спространов. Опис на ръкописите в библиотеката при св. Синод на българската църква в София С., 1900. с. 177—186. Тук ръкописът не е датиран. Отнасям го към XVI в. според почерка и водния знак (котва — С. М. Briquet. Op. cit., № 549 от 1567 г., № 558 от 1573 г.; Η. П. Лихачев. Цит. съч., № 624 от 1578 г., № 1935 от 1571 г).

 

69

 

 

„За друг свещеник, отлъчен подобно на предишния“ (л. 81а—82а).

 

През XVI в. българските читатели се запознават с патеричните разкази и чрез Пролозите. Най-голяма сбирка от патерични разкази се намира във Варлаамовия пролог за мартавгуст от 1554 г., НБКМ, № 1041. [152] Тук са поместени „Герасим и лъвът“, „За картагенския воевода“, „Философът Евагрий и епископ Синесий“, „За монаха, който бил обвинен несправедливо в кражба“, „За жената, която била убита от свекъра си“, „Папа Григорий Римски“, „Павел Препростият“, „Монахът Малх“. Два патерични разказа („Видението на отец Козма“, л. 27б—31б, и „За монаха, който напуснал манастира и бил убит от езически княз“, л. 50а—51а) съдържа Пролог за септември—февруари, НБКМ, № 135. [153] В Миней и Пролог за януари, НБКМ, № 908, [154] се намира „Немилостивият Петър“ (л. 245а—б).

 

Макар и малко на брой, приписките от XVI в. към ръкописи, съдържащи патерични разкази, дават разнообразни сведения за преписвачите и читателите на тези литературни творби. Между преписвачите повечето са духовни лица, какъвто е „та^х ѥромонах и мъншїи въ иноцѣ^х Варлаам“, чието дело е Пролог, № 1041. Интересно е, че за пръв път в тези приписки се откриват бележки, свързани с житейските грижи на книжовниците. Преписвачът на патерик № 2/22 се оплаква : „Сїе писа^х едва не може мастило ѿ мраз.“ Той намира за уместно и да изтъкне. „Сїе писавшȣ ми, недȣгь лю^т въпаде Петрь зȣгра^х и ѡкрьвавись тетрагь за е҃ı дни нищо незнань мьчтае нѣкамо. Ѡлѣ, злые болѣсти, вае, вае, бѣ ı-а' бѣснȣеи.“ В кратките приписки започват да намират място и някои обществено значими събития, вълнуващи читателите. Така например в ръкопис № 128, ЦИАМ е отбелязано: „Сїа книга нарѣчена Пчела кȣпи са оть тȣрцити оть Рождество Христово 1598.“

 

 

(Сборници от XVII в. Патерични разкази в дамаскини.)

 

От следващото столетие не е запазен нито един пълен препис на патерик. [155] Сред сборниците със смесено съдържание от това време само два притежават патерични разкази — НБКМ, № 684 [156] и 326 [157]. Ръкопис № 684 съдържа 14 патерични разказа. С изключение на четири всички са преписани непосредствено един след друг. Дванадесет от тях са извлечени от Сводния патерик: „Немилостивият Петър“, „Йоан Милостиви и богаташът, който му изпратил завивка“, „За семейството на християнка и езичник“, „За трите отшелнички“, „За монаха и дъщерята на хазяина му“, „За девойката, пленена от персите“, „Разговорът на Макарий Александрийски с двама ангели“, „За свещеника, който кръстил умряло дете“, „За човека, който се изповядал пред образа на Христос“, „За тримата отшелници“, „За други трима отшелници“,

 

 

152. М. Стоянов, Xр. Кодов. Цит. съч., III, с. 265—284.

 

153. Б. Цонев. Опис..., I, с. 97—98.

 

154. М. Стоянов, Xр. Кодов. Цит. съч., III, с. 75.

 

155. Положението с Азбучния патерик № 349 от библиотеката на Хилендарския манастир, за който пише S. Chilandarec. Op. cit., р. 12, 74, не е твърде ясно. Според Д. Богданович съответният нов номер е 283. В новия каталог срещу № 283 има друг стар номер и е означен наистина като Азбучен патерик обаче руски (вж. Μ. Маtеjić. Op. cit., p. 31). Ha стария № 349 в каталога отговаря № 444. ръкопис, съвсем различен по съдържание (ibidem, р. 45)

 

156. Б. Цонев. Опис..., II, с. 224—232.

 

157. Пак там. I, с. 315—320. Б. Цонев не е датирал ръкописа. Датировката вземам ot Й. Иванов. Произход на павликяните според два български ръкописа. — Сп. БАН, кн. XXIV, 1922. с. 20. Старобългарски разкази. С., 1935, с. 175, 309.

 

70

 

 

 „За милостивия човек, подир когото ходели сиромасите“. Текстовете на тези патерични разкази са преписани почти без изменения. Много рядко книжовникът си позволява да промени текста. Така например началото на шестия от изброените разкази, което в Сводния патерик гласи: „Дрȣго сказанїе по^дбно семȣ ѿ инъхъ слышахь“ (Зографски препис, л. 34б), той предава така: „Сїе сказанїе слыша^х“ (л. 191а). Промяната се обяснява с факта, че разказът, който в Сводния патерик предхожда „За девойката, пленена от персите“, не е поместен в НБКМ, № 684. Два разказа са познати от Тиквешкия сборник: „За отшелника Ефрем“ и „За Евстратий, убил родителите си“. В текста на първия разказ са внесени незначителни изменения, но съдържанието на втория, доколкото може да се съди по запазената част от него, е съществено преработено.

 

Освен патерични разкази сборник № 684 съдържа и други интересни творби — Житието на Алексей човек божи, Ходене на Богородица по мъките, въпроси и отговори на Анастасий Синаит, разказа „Соломон и жена му“ и др.

 

Подобен е съставът и на втория сборник със смесено съдържание, в който са включени патерични разкази. „Слове ѡ Флавианѣ бывши^м разбоини^к“ и „Слово како ѡстȣди жена Ефрема “ тук съжителствуват главно с апокрифи („Слово ѡ Адьмѣ и о Еввѣ“, „Слово ѡ прѣпиранїе аньтихристово^м сь гь҃мь наши^м I^с҇у Х҃ȣ“, „Слово како ѡсȣди Марта Пилата“, „Слово ѡ въскре^сенїе Вароухово“ и др.), с повести и разкази („Акир Премъдри“, „Как са станали самодивите“, „Кръчмарката Теофана“).

 

През XVII в. продължава и традицията да се преписват патерични разкази в Пролозите. Най-голям интерес между преписите на Пролога представлява Данииловият пролог за септември—февруари от 1620 г., НБКМ, № 1042. [158] Тук са поместени 18 патерични разказа: „За враждувалите поп и дякон“, „За монаха, който напуснал манастира и бил убит от езически княз“, „Монахът Филагрий“, „За семейството на бедния обущар“, „Милостивият монах“, „Разбойникът Давид“, „За монаха, който не вярвал в причастието“, „Немилостивият Петър“, „Отец Коприй“, „За милостивия човек, подир когото ходели сиромасите“ и др. Четири патерични разказа съдържа Пролог за март—август от 1636 г., НБКМ, № 1044: [159] „Философът Евагрий и епископ Синесий“, „Папа Григорий Римски“, „Павел Препростият“ и „Монахът Малх“. В Миней-пролог от 1694 г., НБКМ, № 167 [160] са включени също четири патерични разказа: „За монаха, който напуснал манастира и бил убит от езически княз“, „За семейството на бедния обущар“, „Видението на монаха Козма“, „Отец Коприй“.

 

Разпространението на патеричните разкази през XVII в. обаче се характеризира преди всичко с поместването им в дамаскините. [161]

 

 

158. М. Стоянов, Xр. Кодов. Цит. съч., III. с. 285—286.

 

159. Пак там, с. 289—290.

 

160. Б. Цонев. Опис..., I. с. 113-114.

 

161. Тук терминът „дамаскин“ се употребява според съдържанието, което влага в него Д. Петканова-Тотева. Дамаскините в българската литература. С., 1965. с. 4—5. В многобройните изследвания върху дамаскините досега не е отбелязано, че в тях се включват патерични разкази. В някои трудове авторите използуват патеричните разкази, но не посочват техните източници (вж. например Д. Петканова-Тотева. Цит. съч., с. 107, 124—125, 126—127).

 

71

 

 

Патерични разкази вече съдържат някои от ръкописите, в които е представен един от най-старите преводи на Дамаскиновото „Съкровище“ — т. нар. „средногорски“ [162] или „рилски“ [163] превод. Това са Луковитският дамаскин (ЦИАМ, № 134), [164] Копривщенският сборник (НБКМ, № 685), [165] Сопотският дамаскин от Народната библиотека в Белград (№ 420 (60)), [166] Сарафовият сборник (АБАН, № 86), [167] дамаскин № 470 от Народната библиотека в Белград. [168] Според по-нататъшното уточняване на класификацията на Д. Петканова, направено от Е. И. Дьомина въз основа на устойчивия състав на дамаскините от XVII в., тези ръкописи образуват една група, наречена от нея „трети тип дамаскини на църковнославянски език“ [169]. В устойчивия състав на тази група дамаскини влизат и седем патерични разказа: „Монахът Малх“, „За монаха, който имал две ризи“, „За презвитера, който видял как ангелите дават на различните монаси различни подаръци , „За жената, която заклала децата си заради мъж“, „За картагенския воевода“, „Макарий и главата на елинския жрец“, „За монаха и дявола Зерефер“ (по номерацията на Дьомина — № 12, 16, 17, 22, 23, 26, 27). Луковитският дамаскин съдържа и осми патеричен разказ — „За богаташа, който раздал богатството си и намерил камък от дрехата на Арон“. В НБКМ, № 685, този патеричен разказ е друг — „За милостивия човек, подир когото ходели сиромасите“. Сопотският дамаскин притежава шест от патеричните разкази (№ 16, 17, 22, 23, 26, 27), Сарафовият сборник — три (№ 12, 16, 17), а Белградският дамаскин, № 470 — само един (№ 16). Тук трябва да се изтъкне, че по текст преписите на патеричните разкази, съвпадащи в тези ръкописи, се покриват напълно. Интересно е да се отбележи и откъде е заел патеричните разкази съставителят на предполагаемия сборник, към който сборник косвено се отнасят разгледаните ръкописи от тази група. [170] Два от патеричните разкази (№ 26, 27) той е взел от Сводния патерик, а пет творби са извлечени от Пролога (№ 12, 16, 17, 22, 23), като в текстовете им са внесени само някои езикови изменения:

 

[[ ЦИАМ, № 134 / Пролог ]]

 

 

162. Според терминологията на Б. Цонев. Книжовни старини от Елена — Год. Соф. унив., Истор.-филол. фак., кн. XIX, 7, 1923, с. 35.

 

163. Според терминологията на Д. Петканова-Тотева. Цит. съч., с. 46—48.

 

164. Вж. Е. Спространов. Опис на ръкописите в библиотеката при св. Синод. с. 211-217.

 

165. Б. Цонев. Опис II, с. 232—236.

 

166. Љ. Стојановић. Цит. съч., с. 135—136.

 

167. Б. Ст. Ангелов. Из старата българска руска и сръбска литература II, с. 269—270; Хр. Кодов. Опис..., с. 210—217.

 

168. Љ. Стојановић. Цит. съч., с. 306. За принадлежността на изброените дамаскин към този превод вж. Д. Петканова-Тотева, Цит. съч., с. 53—55.

 

169. Е. И. Демина, Тихонравовский дамаскин. С., 1968, с. 51—52.

 

170. Пак там, с. 52.

 

72

 

 

Що се отнася до обкръжението, в което са поставени тук патеричните разкази, на първо място трябва да се споменат проповедите на Дамаскин Студит. Освен тях срещаме разкази от „Чудеса на Богородица“ — трета част от книгата на Агапиос Ландос „Утешение на грешните“, откъси от повестта „Варлаам и Йоасаф“ и др.

 

Патерични разкази съдържа и друга група дамаскини от XVII в. Тихонравовският дамаскин, [172] Протопоиинският дамаскин (НБКМ, № 708), [173] Троянският дамаскин (АБАН, № 88), [174] сборник № 1073, НБКМ, [175] Народната библиотека в Пловдив, № 117, [176] Дряновският дамаскин А (АБАН, № 89), [177] Дряновският дамаскин Б (НБКМ, № 711), [178] Тревненският дамаскин (НБКМ, № 710), [179] Сливенският дамаскин (НБКМ, № 709). [180] Те принадлежат към първите дамаскински сборници, писани на новобългарски език. [181] В тях са поместени два патерични разказа „За враждувалите поп и дякон“ и „За монаха, който криел в килията си блудница“ (в Троянския дамаскин е преписан само първият), които навсякъде следват Словото за рождество на Богородица. [182] Източникът на тези разкази се открива в Пролога, обаче в текстовете им са внесени извънредно големи езикови промени. Тук двата патерични разказа се намират сред проповеди на Дамаскин Студит, жития (на Симеон Стълпник, Сава, Мария Египетска, Алексей човек божи, Петка Търновска) и слова (за въздвижение на кръста, за Козма и Дамян, за апостол Матей, за апостол Филип и др.).

 

В каква среда са се разпространявали патеричните разкази през XVII в. ? Приписките очертават доста широк кръг от преписвачи и читатели. Както и преди, между познавачите на патерични разкази редовно се срещат духовни лица. Прологът от 1620 г. (НБКМ, № 1042) е написан от

 

 

171. Пролог за март—май. М., 1747 (?), 28. III.

 

172. Вж. Е. И. Демина. Цит. съч., с. 73—74.

 

173. Б. Цонев. Опис..., II, с. 339—347.

 

174. Б. Цонев. Славянски ръкописи в Българската академия, с. 62—68; Хр. Кодов. Опис..., с. 219—224.

 

175. М. Стоянов, Хр. Кодов. Цит. съч., III, с. 380—384.

 

176. Б. Цонев. Славянски ръкописи и старопечатни книги на Народната библиотека в Пловдив, с. 188—196.

 

177. Б. Цонев. Славянски ръкописи в Българската академия, с. 68—72; Xр. Кодов. Опис..., с. 224—227.

 

178. Б. Цонев. Опис..., II, с. 355—358.

 

179. Пак там, с. 350—355.

 

180. Пак там, с. 347—350.

 

181. Според класификацията на Д. Петканова-Тотева (цит съч., с. 61—65) тези ръкописи се отнасят към т. нар. от нея „средногорски новобългарски превод". По класификацията на Е. И. Дьомина (цит. съч., с. 54—59) посочените сборници изпълват три групи дамаскини: „дамаскини от I новобългарски тип", „дамаскини от II новобългарски тип“, „дамаскини от смесен тип".

 

182. Принципно неправилно е да се обединяват тези произведения с предхождащото ги слово, както прави това Е. И. Дьомина (цит. съч., с. 73) въз основа на съвсем формални съображения. По съдържанието си двата патерични разказа нямат нищо общо със Словото за рождество Богородично. Не може да се приеме и твърдението ча Дьомина, че съставителите на сборниците не са ги разглеждали като самостоятелни творби. Макар и по външно оформление те да са присъединени към предшествувашото ги съчинение, съставителите на дамаскините ясно са съзнавали, че това са други произведения. Свидетелство е отделянето им с киноварни заглавия.

 

73

 

 

Преписвачът на миней-пролог (НБКМ, № 167) съобщава за себе си:

 

Но патерични разкази биват преписвани често и от светски лица. Така например за Пролог (НБКМ, № 1044) е известно: „Записа сїю книгȣ Кою даскаль ѡ село Тѣтювѣне... и азь граматик Іѡ съвръших. “ А за Тревненския дамаскин (НБКМ, № 710) е съобщено: „Сїѧ кныга глаголеми дамаскинь како ѧ исписахь азь даскаль Стоѧнь ѿ село Трѣвна.“

 

Сред читателите на патерични разкази през тази епоха голям брой са монаси. Сводният патерик (НБКМ, № 1036) през XVII в. се е намирал в манастира „Св. Тодор Тирон и Тодор Стратилат“ над Перущица. През 1687 г. в него е оставил бележка „Ѳеѡдосие ѥромонах многогрешни“. Скитският патерик от манастира „Крк“, 264/62 се е намирал в Хилендарския манастир. „Да се зна сиа книга монастира Вилендара ст҃ние гори Атона и даше е игȣменȣ Висарионȣ у ст҃е Троице за цекин 800 и да е има плати ер'монаху Серафиѡнȣ“ — се съобщава в приписка към него. През 1666 г. у духовни лица се е намирал и друг патерик — № 83 [164 (II В 5)] от библиотеката на Зографския манастир. Това научаваме от приписка, в която се казва: „Въ лѣто з҃род повеза се сїѧ книга при дїкиїа Висарїѡнъ а клисаръ Паисїѧ попъ а повезанїемъ Кѵ́рıлъ монахъ ѿ града Враца.“ През 1696 г. монах е чел Азбучно-Ерусалимския патерик № 3/2 от Рилския манастир и е отбелязал:

 

През XVII в. патеричните разкази са стигнали и до светски личности. В Сводния патерик (НБКМ, № 1036) е оставена следната приписка от 1689 г.: „Да се знае кȣга писахъ азъ грѣшни Мино ѿ Пазарьщїкъ“ ; за Пролог, № 1042, НБКМ е съобщено: „коупи го Гино гръкъ касапинъ ѿ село Етрополе“; в дамаскин № 708 се чете : „Да се знае како копиха ѿ по" Геѡ'гїа сїе дамаскынь село ѿ протопопиньци“ и т. н.

 

Приписките от XVII в. дават възможност да се изгради сравнително по-пълна представа за читателите на патерични разкази от онова време. В края на своята приписка монахът Данил споменава събитие, с което вероятно са ознаменували продаването на книгата: „пихме кръчма оу Синадинь“. Читателите обръщат внимание също на необичайни природни явления. В ръкопис № 684, НБКМ е отбелязано: „Да се знае кога се тресе землı-а вь лето з҃р҃щ҃ѕ҃.“ През същата 1687 г. монахът Теодосий изтъква: „Да се знае кога прогрьме м'ца генариı-а вь ı҃г днь. . . великь громь и блескавица и вьс дн҃ь и снегь лете“ (НБКМ, № 1036). Но най-много ги вълнува съвременната действителност. Безизходица и безкрайно страдание лъхат от лаконичната приписка, оставена през 1667 г. :

 

74

 

 

(НБКМ, № 684). Важно стопанско събитие е отбелязал читател на ръкопис № 309, НБКМ: „Да се знае кога бра на бичкичиите сȣлтанъ Мехеметъ м҃ хилѣди дъски въ лѣ^т з҃р҃п҃е҃“ (1667). С внимание читателите на разгледаните ръкописи следят цялостното развитие на Османската империя и го свързват със своите конкретни интереси. В приписката от 1667 г. към патерик № 83 [164 (II В 5)] се съобщава: „въ тѡ времѧ воевахȣ тȣрци на Критъ и бысть нȣжда велїѧ по всеи земли нъипаче на ст҃ѣи горѣ по морѣ и по сȣхо. Прїиде везиръ оу Солȣнѧ и дадохмо многѡ пешкешь ѿ вещїи м^с҇ца ıȣлїа в҃ı днѧ.“ Не без удоволствие се подчертават военните неуспехи на Турция. Приписка в сборник № 684 гласи:

Откриваме дори ясно изразена омраза към поробителите. В интересната летописна бележка на поп Петър от Мирково, поместена в сборник № 433, НБКМ авторът с ненавист пише: „при злочьстиваго цара сȣлтань Мехмеда, да го богь убие и да го порази, че той расипа христѣнске вѣре и велики цркви и велики градове.“

 

Ясно е, че сред читателите ча патерични разкази през XVII в. е имало будни личности, с живо отношение към съвременната действителност.

 

 

(По-нататъшното разпространение на патеричните разкази)

 

По-нататъшното разпространение на патеричните разкази се характеризира с някои интересни особености. На първо място, процесът на изместване на „класическите текстове“ на патеричните разкази от проложната редакция е почти напълно завършен. Книжовниците вече не използуват патериците, а черпят патерични разкази от Пролога. На второ място, въпреки че броят на сборниците, в които са включени патерични разкази, нараства, българските читатели имат възможност да се запознаят с малко патерични творби. Това е така, понеже през XVIII в. не е направен нито един пълен препис на патерик, а в тридесетината сборника най-често се поместват едни и същи патерични разкази, чието общо количество е едва осемдесет.

 

Както и през XVII в., патерични разкази биват преписвани изключително в дамаскините. В центъра на дамаскините от XVIII в., съдържащи патерични разкази, стоят сборниците на Йосиф Брадати. [183] Най-ранен между тях е ръкопис № 328, НБКМ, от 1750—1752 г. [184] Тук са поместени четири патерични разказа („За младия смирен монах“, л. 29а—30а, „За трите отшелнички“, л. 34а—37а, „Двамата монаси и блудницата“, л. 38б—39б,

 

 

183. За неговото дело вж. Б. Ст. Ангелов. Съвременници ни Паисий. I, С., 1963, с. 23—85; Д. Петканова-Тотева, Цит. съч., с. 134—169.

 

184. Б. Цонев. Опис..., I. с. 322—325.

 

75

 

 

„За монаха, който бил подобен на цар Теодосий“, л. 146а—147б), които са извлечени от Пролога, но значително изменени по отношение на езика и стила.

 

[[ НБКМ, № 328 / Пролог ]]

 

Новият сборник на Йосиф от 1752 г., представен в препис на Янкул Хрельовски (НБКМ, № 689), [186] съдържа шест патерични разказа „За блудницата, която дала някога цялото си богатство на един юноша, който искал да се обеси“ (л. 325а—326а), „Йоан Милостиви и богаташът, пратил му завивка“ (л. 359а—362б), „За Отец Елисей, син Прокопиев" (л. 402а—407а), „Слово дш҃еполазно ра^ди милостина“ (л. 422б—424б), „Папа Григорий Римски“ (л. 452а—452б), „Епископ Павлин“ (452б—455а). Те също са извлечени от Пролога и са изменени според принципите, възприети в предишния сборник. Автографът на Йосиф, писан след 1752 г., НБКМ, №1085 [187] повтаря патеричните разкази от предходния сборник. Тук е пропуснат само третият разказ, но са добавени нови два: „За Картагенския воевода“ (л. 111б—113б), „Отец Коприй“ (л. 119б—122б). И в този случай извор на Йосиф е Прологът.

 

Още един сборник на Йосиф Брадати от 1756—1757 г., представен в препис на Никифор Рилски (ЦИАМ, № 917), включва сбирка от 16 патерични разказа. Тук откриваме „За юношата, събличащ мъртъвци“ (л. 65а—67б), „За Исак, скарал се с брата си“ (л. 67б—69а), „За стареца, благодарение на чиито молитви завалял дъжд“ (л. 72а—74а), „За монаха, криещ в килията си блудница“ (л. 74б—76б), „За Агатон, изгонил бяс“ (л. 76б—77а), „Евлогий и прокаженият“ (л. 80а—83а), „Монахът Филагрий“ (л. 83а—84а), „За монаха, който отишъл да иска прошка от брат си“ (л. 86а—87а), „За монаха от Нитрийската планина, плачещ по цял ден“ (л. 87а—88а), „За милостивия човек, подир когото ходели сиромасите“ (л. 88а—89б), „За друг свещеник, отлъчен подобно на предишния“ (л. 89б—92а), „Немилостивият Петър“ (л. 94б—99а), „За стареца, осъдил друг“ (л. 102б—104а), „За стареца, който непрекъснато плачел“ (л. 111а—113а), „За монахинята, която избягала в пустинята“ (л. 152б—161а), „За милостивите мъж и жена“ (л. 197а—199а). Тези патерични разкази Иосиф заема пак от Пролога.

 

Разказът „Немилостивият Петър“ е бил поместен и в още един сборник на Йосиф с неизвестно местонахождение. [188]

 

Сборниците на Йосиф Брадати са източник, от който черпят патерични разкази редица негови последователи.

 

 

185. Пролог за септември—ноември, Μ., XVIII в., 14. IX.

 

186. Б. Цонев. Опис. II. с. 249—269.

 

187. М. Стоянов, Xр. Кодов. Цит. съч., III, с. 327—333.

 

188. Вж. В. Качановский. Памятники болгарского народного творчества. Вып. 1, СПб., 1882. Тук на с. 40—41 е поместен текстът на този препис на разказа.

 

76

 

 

На първо място между тях трябва да бъде поставен Никифор Рилски [189]. В сборника от 1756 г. (Сръбска академия на науките, № 85 (22) [190], писан в по-голямата си част от него, са включени три патерични разказа: „За монахинята, която избягала в пустинята“, „За милостивите мъж и жена“ и „Павел Препростият“ [191]. Първите два разказа са преписани от Йосифовия сборник, а последният е взет направо от Пролога. Както бе споменато, 16 патерични разказа от Йосифов ръкопис Никифор е заел в своя сборник ЦИАМ, № 917. През 1758 г. Никифор отново преписва патеричните разкази от ръкопис № 917 в друг сборник (ЦИАМ, № 982). Той пропуска само третия и осмия патеричен разказ и добавя „Павел Препростият“ от ръкопис № 85 (22) на Сръбската академия на науките, „За богатата девица, която искала да посети ава Арсений“, „За стареца, който не можел да запомня прочетеното“ от Пролога. През 1768 г. помества дванадесетия и шестнадесетия разказ (според подреждането им в ЦИАМ, № 917) в ръкопис № 343, НБКМ. [192] Дванадесетият, петнадесетият и шестнадесетият разказ са включени в състава на сборник № 325, НБКМ. [193] Патеричните разкази от ЦИАМ, № 917 Никифор Рилски преписва още веднъж в ръкопис № 691, НБКМ [194] (с изключение на осмия) и към тях добавя „За стареца, който не можел да запомня прочетеното“. Един патеричен разказ („За жената, която била намерена от отец Марко на пуст остров“), извлечен от Пролога, книжовникът помества в ръкопис № 323, НБКМ. [195] Вижда се, че от двадесетте патерични разказа, които Никифор Рилски включва в своите сборници, само четири са извлечени направо от Пролога. Другите разкази са заимствувани от Йосиф Брадати. При това много рядко Никифор си позволява да внесе в текста незначителни езикови промени.

 

Редакцията на патеричните разкази, създадена от Йосиф Брадати, използува и поп Тодор Врачански. [196] В своя сборник от 1789 г. (НБКМ, № 1062) [197] той е преписал шест патерични разказа: „За младия смирен монах“, (л. 125б—126б), „За трите отшелнички“ (л. 130б— 133а), „Двамата монаси и блудницата“ (л. 133а—134а), „Слово дш҃еполазно ра^ди милостина“ (л. 140б—141а), „За Картагенския воевода“ (л. 145а—146а), „Епископ Павлин“ (л. 175а—176а). Първите три разказа е заел от Йосифовия сборник, № 328, НБКМ, а останалите от ръкопис № 1058, НБКМ, като е внесъл някои незначителни езикови изменения. [198]

 

Поп Тодор вмества патерични разкази в още два свои ръкописа: НБКМ, № 338 [199] от 1761 г. и№ 1061 [200] от 1762 г. Но тук той вече не си служи с дамаскините на Йосиф Брадати. Първият сборник съдържа разказа „За враждувалите поп и дякон“ (л. 385а—386а), извлечен направо от Пролога, и

 

 

189. За неговото дело вж. Б. Ст. Ангелов. Съвременници на Паисий, I, с. 86—109.

 

190. Љ. Стојановић. Каталог рукописа и старих штампаних књига. — Збирка Српске краљевске Академије, Београд. 1901, с. 51—55.

 

191. По този препис разказът е обнародван от Д. Маринов. Йеромонах Йосиф Брадати.— СбНУ, кн. XVIII, 1901, с. 117.

 

192. Б. Цонев. Опис... I, с. 357—361.

 

193. Пак там, с. 311—314.

 

194. Пак там, II, с. 275—282.

 

195. Пак там, I, с. 306—308.

 

196. Вж. Б. Ст. Ангелов. Съвременници на Паисий. II. С., 1964, с. 84—116; Д. Петканова-Тотева. Цит. съч., с. 169—177.

 

197. М. Стоянов. Хр. Кодов. Цит. съч., III, с. 349—355.

 

198. Ако се съди по описанието на дамаскина от 1772 г., който се намира в Окръжния музей във Враца (Б. Ст. Ангелов. Съвременници на Паисий, II, с. 219—223), някои от тези патерични разкази, а може би и всички, се намират и в него.

 

199. Б. Цонев. Опис..., I, с. 346—353.

 

200. М. Стоянов, Хр. Кодов. Цит. съч., III, с. 338—349.

 

77

 

 

„За разбойника, който се спасил с покаяние“ (л. 27б—28б), в чието съдържание книжовникът е внесъл големи промени и не е възможно да се установи дали е зает от Пролога или от препис на Сводния патерик. Ръкопис № 1061 притежава пет патерични разказа. Три от тях („За стареца, който се смеел преди смъртта си“, л. 195а—195б, „За милостивия човек, подир когото ходели сиромасите“, л. 288а—288б, и „За Черноризеца Мартирий“, л. 287а—288а) поп Тодор е преписал от Пролога. Интересно е да се отбележи, че другите два („За стареца, у когото влязъл бяс“, л. 196б, и „За монаха, канен на посещение при друг“, л. 195б) са заети от Азбучно-Ерусалимския патерик.

 

Патерични разкази от ръкописите на Йосиф Брадати преписват и други съставители на сборници, свързани с неговата книжовна школа. Така например преписвачът на ръкопис № 329, НБКМ [201] помества без изменения патеричните разкази от сборника на Йосиф, писан през 1756—1757 г. (представен в препис на Никифор, ЦИАМ, № 917), като пропуска шестия и седмия разказ, а добавя „За стареца, който не можел да запомня прочетеното“ от ръкопис № 982, ЦИАМ, принадлежащ на Никифор. През 1782 г. Теофан Рилски [202] включва в свой сборник (ЦИАМ, № 179) два патерични разказа от редакцията на Йосиф: „Епископ Павлин“ и „Двамата монаси и блудницата“. Поп Йоан от Враца [203] преписва в своя сборник от 1788 г. (АБАН, № 90) [204] шест патерични разказа. Първите три („За младия смирен монах“, „За трите отшелнички“, „Двамата монаси и блудницата“) са взети от сборника на Йосиф Брадати от 1750—1752 г. (НБКМ, № 328), а другите („Павел Препростият“, „За мъжа, който се отрекъл от дадената милостиня“, „За Макарий, използувал за възглавница елински череп“) водят началото си направо от Пролога. Два източника са употребени и в Михайловия дамаскин (НБКМ, № 688). [205] Тук три патерични разказа („За блудницата, която някога дала цялото си богатство на един юноша, който искал да се обеси“, „За монахинята, която избягала в пустинята“, „За милостивите мъж и жена“) са заети от Йосифовите сборници, а четири („За картагенския воевода“, „За мъжа, който се отрекъл от дадената милостиня“, „Макарий и главата на елинския жрец“, „За презвитера, който видял как ангелите дават на различните монаси различни подаръци“) — от Пролога. Вече бе споменато, че през 1754—1755 г. Янкул Хрельовски [206] преписва в своя дамаскин (НБКМ, № 689) сборника на Йосиф от 1752 г., съдържащ патерични разкази. Три патерични разказа („За монаха, който не вярвал в причастието“, „За Макарий, използувал за възглавница елински череп“, „Пафнутий и разбойниците“) обхваща и другият ръкопис на Янкул (НБКМ, № 690), [207] но те са извлечени направо от Пролога.

 

Патерични разкази съдържат още десетина ръкописа от XVIII в., но те не са свързани със сборниците на Йосиф Брадати. Най-интересен между тях е сборникът на поп Пунчо от 1796 г. (НБКМ, № 693). [208] В него са поместени десет патерични разказа („Двамата монаси и блудницата“, „За трите отшелнички“, „За свещеника, който попаднал в блудство“, „Разбойникът Давид“, „Немилостивият Петър“, „За игумена, който не пожелал да приеме сиромаха“,

 

 

201. Б. Цонев. Опис..., I, 325—329.

 

202. За неговото дело вж. Б. Ст. Ангелов. Съвременници на Паисий, II, с. 117—139.

 

203. За неговото дело вж. пак там, с. 140—148.

 

204. Xр. Кодов. Опис..., с. 227—232.

 

205. Б. Цонев. Опис... II, с. 241—249.

 

206. За неговото дело вж. Б. Ст. Ангелов. Съвременници на Паисий, I, с. 110—117.

 

207. Б. Цонев. Опис... II, с. 269—275.

 

208. Пак там, 284—306.

 

78

 

 

„За милостивия човек, подир когото ходели сиромасите“, „За търговеца, обещал милостиня на бедняка“, „За отшелника Ефрем“, „Божието правосъдие“), извлечени от Пролога. При това книжовникът изменя езика и стила на текстовете, внася интересни промени в съдържан ието :

 

[[ НБКМ № 693 / Пролог ]]

 

Цитираният патеричен разказ е преписан от поп Пунчовия сборник без изменения в ръкопис № 722, НБКМ. [210]

 

Проложната редакция на патеричните разкази с по-големи или по-малки езикови и стилни отклонения от нея е използувана и в следните ръкописи от XVIII в.:

НБКМ, № 345 [211] от 1752 г. („Божието правосъдие“);

НБКМ, № 1056 [212] („За монаха, който не знаел как желае да бъде погребан“, „За монаха, който имал две ризи“, „Монахът Малх“);

НБКМ, № 332, [213] ръкопис на Мано Калпакчи от 1770 г. („За свещеника, който кръстил умряло дете“, „Ава Данил и юношата“);

НБКМ, № 1070 [214] от 1780 г., писан от Обретен Ганюв („Немилостивият Петър“);

НБКМ, 1053 [215] („За свещеника, който кръстил умряло дете“, „Ава Данил и юношата“);

НБКМ, № 1057 [216] („За юношата, събличащ мъртъвци“, „Разбойникът Давид“, „Ава Сисой и болният“, „За Исак, скарал се с брат си“);

ЦИАМ, № 974 („За стареца и младия монах, който излизал от кръчмата“).

 

Единствените два ръкописа от XVIII в., в които са използувани постарите преписи на патериците, са сборник № 741, НБКМ, [217] писан през 1775 г. от Теофан Рилски, и сборник № 435, НБКМ, [218] дело на Върбан от Пазарджик. Теофановият ръкопис обхваща 16 патерични разказа: „За монаха, който отключвал чужда килия“ (л. 77б—78а), „За монаха, който карал дявола да се моли“ (л. 68а), „За монаха, който ходил четири месеца подред при друг монах“ (л. 68а), „Монахът и вдовицата“ (л. 69а), „За философът Евагрий и епископ Синесий“ (л. 69б—71а), „За семейството на християнка и езичник“ (л. 71а—72б), „За монаха, пренесен от крокодил през реката“ (л. 72б—73а),

 

 

209. Пролог за септември—ноември. М., XVIII в., 14. IX.

 

210. Б. Цонев. Опис..., II, с. 377—380. На с. 378—379 е обнародван текстът на този препис.

 

211. Б. Цонев, Опис..., I, с. 362—370.

 

212. М. Стоянов, Xр. Кодов. Цит. съч., III, с. 320—323.

 

213. Б. Цонев, Опис..., I, 331—333.

 

214. М. Стоянов, Хр. Кодов Цит. съч., III, с. 373—376.

 

215. Пам там, с. 314—315.            216. Пак там, 323-327.

 

217. Б. Цонев. Опис ..., II, с. 404—406.

 

218. Пак там, I, с. 450—453.

 

79

 

 

„За мъжа, отишъл в манастир заедно със своя син“ (л. 73б), „За монах, който вадил вода от кладенец“ (л. 74а), „За видния езичник, приел християнството“ (л. 78б—79а), „За отшелника, намерил у брата си петдесет жълтици“ (л. 80а), „За монаха, комуто се приискал мек хляб“ (л. 80а), „За каменаря Евлогий“, „Монахът и разбойниците“ (л. 78а—78б), „За златаря Андроник и жена му Атанасия“ (л. 105б—110б), „За отец Пинуфий“ (л. 110б—112а). За пръв път тук могат да се посочат протографите на тези преписи — ръкописи № 3/2, 2/25 и 3/5 от сбирката на Рилския манастир, от които Теофан е преписвал, без да внася каквито и да било изменения.

 

Шестте патерични разказа, включени във Върбановия сборник („Епископ Троил“, „За трите отшелнички“, „Герасим и лъвът“, „За семейството на християнка и езичник“, „За милостивия Тодор, който дал на един просяк четири ризи“, „За протиктора Христофор“), са заети без изключение от Сводния патерик, обаче между двата текста се наблюдават съществени различия:

 

[[НБКМ, № 435 / Зографски препис ]]

 

 

(Патеричните разкази през XIX в.)

 

Разпространението на патеричните разкази през XIX в. не представлява интерес за историята на старата българска литература. [219] Ето защо тук ще бъдат споменати само някои по-интересни ръкописи от първата половина на века, в които са включени патерични разкази.

 

Най-важен сред двадесетте ръкописа от това време е Първият видински сборник на Софроний Врачански (НБКМ, № 356). [220] Тук Софроний преписва 18 патерични разказа („За картагенския воевода“, „Философът Евагрий и епископ Синесий“, „Събирачът на данъци“, „За семейството на християнка и езичник“,

 

 

219. Тук не се разглеждат въпросите, свързани със средата, в която се разпространяват патеричните разкази през XVIII в. Проблемите, които засягат личностите на дамаскинарите и читателите на дамаскинската литература, са изчерпателно осветлени в книгите на Б. Ст. Ангелов. Съвременници на Паисий, и Д. Петканова-Тотева. Цит. съч. Поставянето на тези въпроси в този труд би довело до ненужни повторения.

 

220. Б. Цонев. Опис... I, с. 389.

 

80

 

 

„Немилостивият Петър“, „За разбойника, спасил се с покаяние“, „За каменаря Евлогий“, „За мъжа и жената, които изплатили дълговете си благодарение на разбойника“, „За търговеца, обещал милостиня на бедняка“, „Божието правосъдие“ и др. Те са извлечени от Пролога и са променени по отношение на езика.

 

Патерични разкази помества в няколко свои сборници и един ревностен популяризатор на българската средновековна литература през XIX в. — даскал Тодор Пирдопски [221]. През 1826 г. той включва в свой ръкопис (ЦИАМ, № 923) два патерични разказа: „Три жени отшелнички“ (л. 163а— 167б), „За търговеца, обещал милостиня на бедняка“ (л. 154б). През 1840 г. преписва други два разказа: „За семейството на християнка и езичник“ и „Два Пафнутий“ (АБАН, № 93, [222] л. 47б—49б, л. 50б—51б). Първия от тях помества и в сборник № 1076, НБКМ, [223] л. 93б—96б. „Милоствият монах“ даскал Тодор вмъква в ръкопис № 234, ЦИАМ, л. 226б—228а. Тези произведения книжовникът заема от Пролога, но подлага на чувствителна обработка езика и съдържанието им.

 

Заслужава да бъде отбелязан и преписът на разказа „За монаха, който имал две ризи“, поместен от известния Геро Добровнч в неговия сборник от края на XVIII — началото на XIX в. (НБКМ, № 1074). [224] Той също е взет от Пролога, но книжовникът е внесъл в текста му редица езикови изменения.

 

 

(Обобщение)

 

И така в продължение на девет столетия патеричните разкази са били интересно четиво за българина. Препис на патеричен разказ е засвидетелствуван още в старобългарските паметници (Супрасълския сборник). От XI в. познаваме пълен препис на Синайския патерик, както и преписи на отделни патерични разкази (Изборника от 1076 г.). През XIII в. патеричните творби са преписвани сравнително рядко (вж. Берлинския сборник, Пролог, № 72, АБАН). Но затова пък ръкописната традиция от XIV в. свидетелствува за необикновено внимание към патеричните разкази. От тази епоха са запазени по няколко пълни преписа на всички патерици. Много книжовници поместват редица отделни патерични разкази в съставените от тях сборници със смесено съдържание. Нов етап в разпространението на патеричните разкази започва с падането на България под османско иго. Бавно, но неотклонно се развива процесът на постепенно замиране на интереса към тях. През XV в. намаляват пълните преписи на патериците, по-малко са и сборниците със смесено съдържание, в чийто състав са включени патерични разкази. Интересно е да се отбележи, че за пръв път съставител на сборник със смесено съдържание се обръща и към проложната редакция на патеричните разкази, засвидетелствувана в български ръкописи. През XVI в. почти изчезват пълните преписи на патериците, все по-често книжовниците започват да извличат патерични разкази от Пролога. Изместването на „класическите“ текстове на патеричните разкази от проложната редакция продължава усилено през следващото столетие, когато основни носители на тези литературни творби стават дамаскините.

 

 

221. Обзор на неговите ръкописи вж. у М. Стоянов. Последният дамаскинар даскал Тодор Пирдопски. — Лит. мисъл, 1978, кн. 3, с. 128—138.

 

222. Хр. Кодов. Опис..., с. 241—245.

 

223. М. Стоянов, Хр. Кодов. Цит. съч., III, с. 386—387.

 

224. Пак там, с. 384—385.

 

81

 

 

Разпространението на патеричните разкази през XVIII в. се характеризира преди всичко с повсеместното използуване на техните проложни текстове.

 

Анализът на особеностите в разпространението на патеричните разкази показва, че средновековният български читател е проявявал трайно внимание към тези литературни творби. Събраният материал дава основание да се твърди, че патеричните разкази са били един от най-разпространените литературни жанрове у нас по това време. Какви са причините за големия интерес към този литературен жанр? На този въпрос може да се отговори едва след като се анализират специфичните белези на патеричните разкази като художествено творчество.

[Previous] [Next]

[Back to Index]