Принятие христианства народами Центральной и Юго-Восточной Европы и крещение Руси

Геннадий Литаврин

 

Глава восьмая. КУЛЬТУРНЫЕ СВЯЗИ КИЕВСКОЙ РУСИ С ДРУГИМИ СЛАВЯНСКИМИ СТРАНАМИ В ПЕРИОД ЕЕ ХРИСТИАНИЗАЦИИ

Рогов А. И.

 

 

В предшествующих главах было показано, сколь большое значение в деле упрочения государственности и укреплении позиций господствующего класса имел процесс христианизации в славянских странах. Вместе с тем весьма значительна роль христианизации в развитии культуры славянских народов.

 

Христианство со времен своего возникновения стало формироваться не как региональная, а как мировая религия. На латинском и греческом языках в период раннего средневековья объяснялась европейская культура. Поэтому славянские народы, приняв христианство, вошли в семью европейских народов, смогли приобщиться к достижениям европейской культуры. В то же время продолжали жить собственные традиции славянской культуры.

 

В подъеме культуры славян после христианизации на качественно новый уровень роль ускоряющего развитие фактора стало играть их культурное общение между собой. Оно было характерно как для славян, попавших в орбиту Рах Latina, так и для славян, вошедших в пределы Рах Ortodoxa. При этом культурное общение славян не было прервано и после их конфессионального разделения в 1054 г.

 

Оговоримся с самого начала, что в данной главе в отличие от всех предшествующих в центре внимания находится Древняя Русь. Культурные контакты Древней Руси со славянскими странами определялись не только фактами этнической и языковой близости. Связи Руси с этими странами были многосторонними.

 

207

 

 

С Польшей она непосредственно граничила, с Чехией поддерживала регулярные отношения, с Болгарией была связана тесными политическими и экономическими связями, им способствовали пограничные с болгарами восточнославянские племена уличей и тиверцев, в свою очередь соседствовавших с древлянами. На Дунае имелись и поселения древних русов. Русские корабли плавали в Византию вдоль черноморских берегов Болгарии. Русские воины во время внешнеполитических столкновений Руси, Болгарии и Византии нередко бывали на болгарской земле и знали ее.

 

По уровню своего социально-экономического развития в IX—XI вв. славянские страны существенно не различались. Все славяне в этот период, за исключением, может быть, полабских, находились на этапе раннефеодального государственного развития. Подтверждается этот вывод и материальной культурой славян. А. В. Арциховский писал в связи с этим, что «единство славян ... прослеживается археологией» [1]. Височные кольца S-образной формы обнаружены в Чехии, Польше, Далмации, на Руси. Поразительным единством отличалась и керамика славян, особенно в профилировке изделий (прежде всего сосудов) и в их орнаментике.

 

Отмечают археологи довольно значительные черты сходства и в оборонительных укреплениях славян, в первую очередь у восточных и западных. Так, крепости в Белгороде и Переяславле (совр. Переяславль-Хмельницкий) имеют немало черт сходства с укреплениями Либушинского городища и Будоча в Чехии [2]. Еще ближе конструкции укреплений в Польше и на Руси. С особой убедительностью это прослежено археологами на памятниках X в., когда в обеих странах происходила смена оборонительного частокола кладкой бревен в срубной технике.

 

Много общего в духовной культуре славян в языческую эпоху. Например, весьма сходными у славян были поверия в русалок. Саксон Грамматик писал о почитании западными славянами Сварога, которому поклонялись на Руси. По словам Титмара Мерзебургского, это божество чтили и полабские славяне на о. Ретра [3]. Тот же вывод позволяют сделать данные топонимики южных славян. Перуна почитали все славяне [4].

 

208

 

 

Показательно, что в древнем славянском переводе хроники Иоанна Малалы Зевс назван Перуном, Гефест — Сварогом, а о Гелиосе — боге солнца сказано: «Его же наричють Дажьбог» [5]. Вне зависимости от того, в Болгарии ли X в. был сделан перевод хроники Малалы, как полагают большинство исследователей [6], или в Киевской Руси [7], она была переведена или выправлена (путем введения пояснительных для русского читателя глосс, что было отмечено еще И. В. Ягичем [8]) — единство общеславянского пантеона божеств представляется очевидным.

 

Весьма тесные культурные контакты установились между Русью и Болгарией уже в начале X в. Их развитию содействовала общая кириллическая письменность, проникшая на Русь задолго до официального принятия ею христианства. Наиболее ранним памятником кириллицы на Руси является знаменитая гнездовская надпись [9]. Какие бы споры ни велись по поводу ее более точной датировки, она относится к первой половине X в. По своим палеографическим особенностям она близка к надписям болгарского царя Симеона (ок. 927 г.) и царя Самуила (993 г.). Знаменательно, что гнездовская надпись («ГОРУШХНА») явно бытового назначения (независимо от того, имеются ли в виду горчица или перец), что свидетельствует об использовании кириллицы в повседневной жизни.

 

Есть основание полагать, что и в деловой письменности на Руси до ее крещения использовали славянскую азбуку, причем не только кириллицу, но и глаголицу. Об этом как будто говорят наблюдения над текстом помещенного в «Повести временных лет» под 972 г. договора Святослава с греками (некоторые особенности документа объясняют тем, что он был переписан с глаголического пратографа: «15» передано как «14», имя «Иован» прочитано как «всакий»). Договоры русских князей с греками 911 и 944 г., по наблюдениям С. П. Обнорского, имеют безусловные признаки болгарского языка [10]. Очевидно, вместе со славянской азбукой и старославянскими текстами па Русь, в великокняжескую канцелярию, проникали из Болгарии и сами нормы ее языка (возможно, писцами были выходцы из Болгарии).

 

В последнее время археологические изыскания в Новгороде дали интересный материал, свидетельствующий об использовании кириллицы для помет на цилиндрах,

 

209

 

 

замках, гарантировавших сохранность ценностей, собранных княжеской администрацией. Они относятся к 70—80-м годам X в. [11] Помимо использования славянской письменности в быту и делопроизводстве, в X в., еще до официального крещения Руси, книги на славянском языке использовались для совершения службы, в частности в киевской церкви пророка Ильи, упоминаемой в договоре 944 г. Для совершения в ней богослужения необходимо было иметь как минимум 9 книг (евангелие, апостол, служебник с требником, псалтирь, часослов, октоих, триодь цветную и постную, праздничную минею, паремийник). В самое последнее время археологам удалось обнаружить следы церкви Спаса в Новгороде на Розваже — улице, существовавшей до крещения Руси и сожженной новгородцами в 989 г. при сопротивлении насильственному крещению [12].

 

Те же потребности церковной службы не могли не привести к знакомству с болгарской музыкой и нотными знаками. Следует, впрочем, заметить, что древнейшие сохранившиеся нотные рукописи относятся к XI—ХII вв. и что музыка и сеймиография на Руси были очень самобытными. Тем не менее, если не аналогии русским музыкальным рукописям, то близкие к ним по отдельным чертам образцы имеются все-таки в кругу болгарских памятников (таких, как «Драганова минея» XIII в. или триодь X—XI вв., хотя и греческая, но обнаруженная на территории Болгарии) [13]. Видимо, византийские традиции церковной музыки пришли на Русь через посредство Болгарии.

 

Бесспорны очень ранние связи Киевской Руси с Болгарией и в области архитектуры. При этом если церковь пророка Ильи в Киеве (датируемая серединой X в., как показало предварительное исследование М. К. Каргером [14], к сожалению, крайне незначительных ее фрагментов) еще восходит к константинопольским образцам, то Десятинная церковь (996 г.) обнаруживает, кроме того, иные аналогии. Ее необычайно расширенная западная часть напоминает башенную церковь IX в. в Преславе, а жилые постройки, обнаруженные около Десятинной церкви, по характеру и технике кладки сходны с башней-теремом в Мадаре [15].

 

Следующий этап культурного общения Руси с Болгарией (как и с Балканами вообще) — это XI — первая половина XII в. Именно в это время в качестве

 

210

 

 

важнейших центров такого общения, помимо Константинополя, начинают выступать Солунь и особенно Афон. Русские монахи монастырей (Ксилургу, а с конца XI в. — Пантелеймонов) находились в самых тесных контактах как с греческой, так и с болгарской братией многочисленных обитателей Афона.

 

Рассматриваемый период можно определить как время широкого и интенсивного освоения византийского и болгарского литературного наследия на Руси. Хотя прямые связи Руси с Византией быстро развивались, значительная часть византийского культурного наследия пришла на Русь в X—XI вв. в переводах болгарских книжников. Но речь идет именно о прошлом наследии, а не о современной этому периоду византийской и болгарской литературе. На Руси выбирали для перевода в первую очередь классические, основополагающие образцы христианской литературы, созданные в прошлых столетиях [16]. Древнерусские книжники следовали при этом принципам своих болгарских собратьев, также отбиравших для своих переводов преимущественно сочинения «золотого периода» византийской патристики: творения Василия Великого, Иоанна Златоуста, Григория Богослова.

 

Признавая всю справедливость этого наблюдения, нельзя, однако, не отметить разницу в подходе русских книжников к греческим и болгарским памятникам письменности. Если из византийской литературы отбирались произведения весьма отдаленных VI— VIII вв., то болгарские памятники, привлекавшиеся на Руси, отстояли от времени ее крещения всего на несколько десятилетий. Этому во многом способствовала близость уровня развития двух славянских стран. Что же касается памятников болгарской литературы XI в., то они были весьма немногочисленными и не стояли на столь же высоком уровне, как сочинения X в. Многие из болгарских произведений, попавших на Русь, были принесены эмигрантами из Болгарии, в которой волны эмиграций были связаны с ее поэтапным завоеванием византийцами: в 971, 1001 и 1014— 1018 гг. Прежде всего благодаря Руси были сохранены и дошли до нас все значительные произведения «золотого периода» болгарской литературы (X в.).

 

После официального крещения Руси из Болгарии буквально хлынул поток книг из богатейшего фонда болгарской письменности, в частности Русь получила

 

211

 

 

возможность ознакомиться с великолепными образцами литургических и учительных рукописей, которые не только бережно сохранялись, но и переписывались (иногда с воспроизведением даже их внешнего убранства) на Руси. Среди них следует назвать первую русскую датированную рукопись «Остромирово евангелие» 1056—1057 гг. Ее оригинал, по лингвистическим признакам, был создан в X в. в северо-восточной части Болгарии, т. е. погранично наиболее близкой к Руси. Едва ли можно сомневаться в преславском происхождении оригинала «Изборника» Святослава (1073 г.) [17] или оригинала «Слова Ипполита об антихристе» XII в.—шедевров славянского книжного искусства.

 

Но на Русь попадали и рукописи из Западной Болгарии. Такова, например, «Евгеньевская псалтырь» с толкованиями XI в. [18] Такое же происхождение имеют и «Куприяновские или Новгородские отрывки» из евангелия XI в. [19]

 

Словом, богатства книжного слова шли на Русь из разных центров Болгарии. Можно поражаться интенсивности и разнообразию потока как переводных с греческого, так и оригинальных болгарских книг. В XII в. Русь была знакома с весьма значительным числом их. Полный их подсчет, а тем более изучение путей их проникновения на Русь, равно как и более точное определение времени, когда это произошло, должны быть темой большого самостоятельного исследования. Заметим, однако, в предварительном порядке, что помимо упомянутых выше оригиналов «Остромирова евангелия», «Изборника» Святослава 1073 г. и «Слова Ипполита» здесь следует учесть и непосредственное наследие Кирилла и Мефодия и их учеников: переводы священного писания и важнейших богослужебных текстов, Паннонские жития первоучителей, «Учительное евангелие» и «Азбучная молитва» Константина Преславского (оба дошли в русских списках XII в.), «Шестоднев» Иоанна Экзарха (хотя и не дошедший до нас в ранних русских списках, но отразившийся в памятниках русской литературы XI в.) [20], номоканон XIV титулов патриарха Фотия.

 

Широко проникала на Русь из Болгарии переводная агиографическая литература. Назовем, например, жития Алексия Человека Божия, Антония Великого, Георгия Победоносца, Иоанна Златоуста, Нифонта Констанцского,

 

212

 

 

Саввы Освященного, Феодора Студита, «Мучение Димитрия Солунского». Обширна также патриотическая, поучительная, толковательная и аскетическая литература: «Откровение» Мефодия Патарского, «Пандекты» Антиоха, «Пандекты» и «Тактикой» Никона Черногорца, «Паренесис» Ефрема Сирина, патерики: Азбучно-Иерусалимский, Египетский, Синайский, «Слово Епифания Кипрского о погребении Христа», «Стословец» Геннадия, патриарха Константинопольского.

 

Пока мы привели только канонические, одобренные и санкционированные церковью сочинения, дошедшие в русских списках не позднее XII в. либо явно отразившиеся в русской литературе этого периода. Но на Русь из Болгарии пришло немало и апокрифов. Назовем апокрифы об апостолах Петре и Павле, о пророке Илье (может быть принадлежащий Клименту Охридскому), о пророке Моисее, а также евангелие от Иакова [21].

 

Уже в первой половине XI в. на Руси стали непосредственно и вполне самостоятельно обращаться к византийскому культурному наследию. Были переведены жития (например, Евстафия Плакиды, Василия Нового, Ирины, Феодоры), исторические сочинения, такие, как «Александрия», «История Иудейской войны» Иосифа Флавия, памятники византийского эпоса — «Девгениево деяние» [22].

 

Но вернемся к русско-болгарским литературным контактам. Вполне возможно, что помимо церковных сочинений через Болгарию на Русь попали и памятники исторического содержания. О хронике Малалы с рядом изменений и дополнений речь уже шла выше. В Болгарии была переведена, видимо, и хроника Георгия Амартола и так наз. «Никифоров летописец» [23]. Так полагали и А. А. Шахматов, считавший, что все эти исторические книги входили в состав единой «Энциклопедии», составленной в Болгарии около 920 г. [24], и В. М. Истрин, отрицавший наличие такой энциклопедии, но признававший существование в X в. отдельных исторических книг [25]. Не исключено появление и оригинальной болгарской исторической литературы со своим летосчислением, следы которого имеются в русских памятниках. Так, в летописном «Сказании о преложении книг» (подробнее об этом см. ниже) упоминается событие 894 г. (поход угров), но оно помещено

 

213

 

 

под 898 г., что соответствует болгарской эре, в которой был принят не сентябрьский, а лунный год.

 

Следы болгарской эры встречаются и в ряде других мест «Повести временных лет», причем именно там, где речь идет о Болгарии. Не случайно о крещении болгар говорится дважды: и под 6366 г., что соответствует антиохийской эре, и под 6377 г., согласно болгарской эре [26].

 

Возможно, сведения о Болгарии не только проникали на Русь, но и оказывали влияние на форму и характер повествования летописца о событиях отечественной истории. Некоторые исследователи готовы, в частности, видеть «болгарский образец» для «речи» философа, пришедшего к Владимиру и показавшего ему изображение «страшного суда» [27]. Другим источником сведений о Болгарии для русского летописца могла быть хроника Георгия Амартола, известная на Руси, однако, судя по всему, все же в болгарской переработке: из хроники были изъяты все антиболгарские выпады, хотя антирусские сохранились [28].

 

Как болгарские, так и византийские памятники хронографии были учтены составителем «Повести временных лет», а возможно, и предшествовавших ей сводов. Среди них в первую очередь должны быть названы только что упоминавшаяся хроника Георгия Амартола, может быть, хроника Иоанна Малалы и греческое житие Василия Нового. Хотелось бы, однако, подчеркнуть, что русские летописи, взяв много ценных материалов из болгарской хронографии, не подражали ей и представляли собой не свод кратких погодных записей, свойственных болгарским хроникам, а развернутые обстоятельные сочинения.

 

Как уже упоминалось, Болгария познакомила Русь и с апокрифическими сочинениями. Из пришедших из Болгарии апокрифов особый интерес представляют «Тивериадское море» и «Иоанна Богослова вопросы», повлиявшие на возникновение русских апокрифов «Сказание о седми планетах» и весьма популярной на Руси «Беседе трех святителей» [29]. Эти сочинения интересны тем, что носят явно богомильский характер — в них четко выражена дуалистическая основа этого учения [30]. Факт знакомства на Руси с богомильством несомненен. Другое дело, было ли богомильство на Руси общественно-религиозным явлением или же ограничивалось, по выражению Д. Д. Оболенского,

 

214

 

 

«возникающим время от времени интересом к нему отдельных личностей» [31].

 

Отголоски богомильства на Руси в XI в. усматривали в рассказе «Повести временных лет» о споре Яна Вышатича с волхвами в Ростовской земле: Ян заявлял, что «сотворил бог человека от земле», а волхвы утверждали, что «створи дьявол человека, а бог душю в онь вложи» [32]. Но можно ли говорить об отразившейся здесь системе богомильских воззрений? Не следует забывать, что это суждение приписано язычникам — волхвам, а не христианам — еретикам. Вряд ли возможно допущение, что осведомленный по апокрифам о еретических (богомильских) взглядах монах-летописец легко мог приравнять их к языческим заблуждениям. Вопрос решается, видимо, проще. Волхвы происходили, вероятно, из финно-угорских племен, а как справедливо указал П. Н. Третьяков, рассказ волхвов о сотворении человека «находит ближайшие аналогии в древнем языческом фольклоре поволжских финно-угров» [33].

 

Некоторые исследователи готовы видеть свидетельства о распространении богомильства на Руси в XI в. в таких памятниках, как «Слово некоего христолюбца» и в русских по происхождению, но приписываемых, как часто бывало, Григорию Богослову и Иоанну Златоусту «Словах» [34]. Однако в этих сочинениях трудно увидеть черты, хотя бы отдаленно напоминающие о богомильстве. Осуждение в них «плохих пастырей» вовсе не означает осуждения самого института священничества, как это было свойственно богомилам. Напротив, здесь содержится призыв к исправлению нравов духовенства, а это — характерный мотив строго канонических православных сочинений как в Византии и у южных славян, так и на Руси. В этих сочинениях, правда, провозглашаются проклятия «болгарам», но под «болгарами» здесь, как ясно из контекста, имеются в виду не болгары-богомилы, а камские и волжские болгары-мусульмане (они приняли ислам в начале X в.), с которыми хорошо были знакомы на Руси.

 

Сказанному противоречит, как может показаться, интерес на Руси к сочинению обличителя богомилов Козьмы Пресвитера (X в.). Уже в XI в. на Руси был список его «Беседы», о чем свидетельствует, кажется, знаменитый древнерусский книжник, игумен Соловецкого монастыря Досифей в сделанном им списке сочинения

 

215

 

 

Козьмы в 1492 г.: «Книгу сию взял на список у владыки. Беседа на новоявившуюся ересь, а писана на харатии, есть ей за пятьсот лет» [35]. А. Вайян безоговорочно принимает эту датировку «палеографа» XV в., но в ней нельзя быть уверенным [36].

 

О знакомстве с сочинением Козьмы в Киеве в XI в. можно было бы судить по использованию его текста в «Заповедях» и «Беседе» киевского митрополита Георгия (1060—1070-е годы). Однако, как показал текстологический анализ, митрополит использовал не само сочинение Козьмы, а компилятивное сочинение против богомила Феодора в составе «Болгарской кормчей». Текст этого сочинения содержится также в Устюжской и Иоасафовской кормчих [37].

 

Еще одним свидетельством знакомства в домонгольской Руси с сочинением Козьмы является отрывок списка галицко-волынского происхождения «Слова 4-го», датируемый второй половиной XII в. Однако он не содержит ничего антибогомильского, как, впрочем, и ряд других «Слов» «Беседы» Козьмы (их всего 14) [38]. Таким образом, нельзя утверждать, что «Беседа» Козьмы интересовала русских книжников уже в XI в. именно как антибогомильское сочинение.

 

Что же касается десятков ее русских списков, то они относятся ко времени не ранее самого конца XV в. (точнее к 1491—1492 гг.), т. е. когда борьба с ересью стала весьма актуальной (в это время началась борьба с ересью жидовствующих), но это была уже совсем иная ересь, совсем иное время, нежели нас интересующее.

 

Переходя к связям Руси и балканских стран в области искусства во второй половине XI — первой половине XII в., следует сразу же отметить два направления в этих связях. Одно из них архаизирующее, стремящееся возродить интерес к ранним образцам византийского искусства. С этим направлением связано создание в Киеве гробницы Ярослава Мудрого с изображениями в духе раннехристианского искусства. Н. Макаренко, впрочем, склонен был датировать ее V—VI вв. [39] Более убедительно, однако, мнение В. Н. Лазарева, что этот памятник создан в константинопольской мастерской в XI в., но в крайне архаических формах [40].

 

В том же Софийском соборе в Киеве находится и другая гробница, неизвестно для кого предназначенная.

 

216

 

 

Ее орнаменты очень близки к изображениям на плитах алтарной преграды Софии Охридской середины

 

в. Это сходство столь велико даже в мелочах, что Н. Макаренко допускал, что оба памятника происходят из одной мастерской [41]. Связи с Болгарией отражали иное, более современное направление в архитектуре и самой строительной технике. В этом убеждают материалы, извлеченные из руин Великой Успенской церкви Киево-Печерской лавры. Найденная там плинфа близка к преславской керамике, а на одном из ее фрагментов имеется надпись «ЧОВЕК», палеографически сходная со знаменитой надписью царя Самуила 993 г., где так же, как в печерской надписи, каждая буква подчеркнута [42].

 

Роль археологии вообще исключительно велика при исследовании русско-болгарских художественных связей раннего периода, поскольку произведения искусства Первого Болгарского царства были выявлены в основном благодаря раскопкам. Для изучения изобразительного искусства той эпохи не меньшее значение имеют и русские копии болгарских лицевых рукописей, ибо их болгарские оригиналы вообще не сохранились. Сопоставление данных этих двух типов источников дает интереснейшие результаты. Например, орнамент пола на миниатюре с изображением евангелиста Луки в «Остромировом евангелии» оказался точным воспроизведением рисунка пола в гробнице, пристроенной к храму в селении Тузлалока близ Преслава [43]. Орнамент же в виде восьмилистной розетки на кафтане князя в «Слове Ипполита» по русскому списку XII в. копирует узор других плиток той же гробницы [44].

 

Следующий этап развития культурных связей Руси с южными славянами (причем теперь уже не только с болгарами, но и сербами) охватывает вторую половину XII — начало XIII в. Он ознаменован появлением и развитием ряда принципиально новых черт. Прежде всего это связано с эволюцией самой русской культуры, достигшей достаточно высокого уровня для того, чтобы не только развиваться самостоятельно и создавать собственные школы, но и оказывать воздействие на развитие балканских, в частности южнославянских культур. Показательно, что памятники русской письменности указанного периода характеризуются исчезновением болгаризмов, весьма характерных для предшествующих

 

217

 

 

периодов. Теперь уже сами болгарские памятники, такие, как евангелие Берковича XII в., включают элементы русского языка, а палеография евангелия из Тычи не оставляет сомнений в усвоении его писцом русских приемов начертаний ряда букв (ѣ, ѱ) [45].

 

Начиная с XII в. русские переводы с греческого идут на Балканы. Савва Сербский изучает в Солуни «Книги законные», переведенные скорее всего русскими монахами [46]. Не случайно типик основанного им на Афоне сербского (Хиландарского) монастыря оказался ориентированным на русский образец [47]. Среди русских переводов, попавших к южным славянам, можно указать и целый ряд светских сочинений («Повесть об Акире Премудром», «История иудейской войны» Иосифа Флавия, «Сказание о Софии Константинопольской»), При изучении путей и времени проникновения этих переводных памятников на Балканы встречается немало трудностей. Особенно затрудняет исследование то обстоятельство, что южнославянские копии указанных сочинений, как правило, относятся к более позднему времени, чем домонгольский период, т. е. к XV— XVI вв.

 

Такие же трудности возникают при попытке определить время, когда русские оригинальные памятники (чаще всего житийные) попадали к южным славянам. Однако можно уверенно говорить о раннем времени миграции памятников на Балканы, если в более поздних южнославянских списках выявляются черты ранних, домонгольских редакций русских памятников. Так, например, обстоит дело со службой Борису и Глебу, которая, хотя и дошла в южнославянских списках не ранее XIII в., но отражает древнейшую редакцию службы, которая уже в XII в. на Руси стала претерпевать заметные изменения, никак не отразившиеся в этих списках. Бывают и такие случаи, когда о ранней миграции говорят лингвистические нормы рукописи, отразившие особенности более древнего оригинала. Так, в берлинском сборнике XIII—XIV вв., содержащем «Ответы киевского митрополита Иоанна II», обнаружены черты более древнего болгарского оригинала. Важным признаком возможного знакомства южных славян с памятниками древнерусской литературы является и наличие в месяцесловах книг соответствующих заметок о памятях чисто русских праздников, с которыми

 

218

 

 

были связаны эти произведения. Яркий пример этого — южнославянские рукописи, где имеются памяти 26 ноября (освящение церкви св. Георгия в Киеве) и 9 мая (перенесение мощей Николая Мирликийского) — праздники, учрежденные в православии русской церковью.

 

Попав к южным славянам, русские сочинения нередко переходили от одного народа к другому. Показателен в этом отношении сербский список «Жития Феодосия Печерского» Нестора XII в., содержащий немало болгарских черт как в языке, так и в графике. Бывало и так, что южнославянские памятники, попав на Русь, возвращались из нее на Балканы. Сербская «Иловицкая кормчая» 1262 г., имеющая множество русизмов, восходит к тексту болгарской кормчей Иоанна Святослава. Между тем обычно полагают, что эта кормчая пришла на Русь около 1270 г. [48]

 

Приведенный пример показывает также, сколь важно для изучения различных сторон самой русской культуры учет ее балканских связей. Такие примеры можно умножить. Достаточно напомнить, что древнейшие (от XIII в.) списки таких русских памятников, как «Житие Мстислава Владимировича» и «Житие княгини Ольги»,— сербские, как и «Притчи о белоризце» Кирилла Туровского.

 

Наиболее тесно и плодотворно русское и южнославянское сотрудничество проявилось в создании сборника кратких житий и поучений — «Пролога». М. Н. Сперанский полагал, что над его переводом и дополнительными статьями трудились в Константинополе совместно и русские, и болгары, и сербы [49]. А. И. Соболевский [50] и В. А. Мошин [51] склонны считать, что его основу создали русские книжники, а к ней восходят сербская и болгарская редакция памятника — как продолжение общеславянского труда.

 

Гораздо труднее проследить русско-балканские связи в области архитектуры. Русская архитектура второй половины XII — начала XIII в. все более делилась на местные школы, еще недостаточно изученные, чтобы по сохранившимся памятникам делать выводы относительно их балканских связей. Легче судить в этом смысле о живописи, в которой в этот период в большей степени сохранялось единство стиля и иконографических особенностей. Нет сомнений, например, в том, что фрески Кирилловского монастыря в

 

219

 

 

Киеве, датируемые 1170-ми годами, близки по своему стилю к фрескам Банковской костницы 1083 г. и церкви Георгия в Расе (Сербия), относящейся к 60-м годам XII в.; на связи с Болгарией указывают ряд изображений святых, особо там чтимых,— Кирилла и Мефодия, Климента Охридского [52].

 

Следы контактов с южнославянским искусством носят и некоторые памятники русского книжного искусства XII — начала XIII в., например «Галицко-Волынское евангелие». Некоторая утрированность его миниатюр с их «сверхвыразительностью», разметавшимися волосами Матфея, с непременной серебристой сединой у других апостолов, система пробелов — все это живо напоминает фрески болгарского Курбинова XII в. [53] В свою очередь некоторые ученые высказали мнение, что теротологический орнамент, получивший широкое распространение на Балканах, имеет русское происхождение [54] и что многие его мотивы восходят именно к русскому язычеству. Они продолжали жить в первую очередь в прикладном искусстве, в массе своей близком к народным вкусам, столь связанным с далеко еще не изжитым двоеверием. Обобщая, можно сказать, что в период христианизации Русь не только активно усваивала культурные достижения южных славян, но вскоре и сама начала обогащать их культуру. Эти культурные взаимоотношения не ограничивались строго церковными рамками, лишь христианскими идеями, а подчас заметно выходили за их пределы (богомильские апокрифы приходили на Русь, русские языческие мотивы проникали в орнаментику южнославянской книги).

 

Болгария обогатила Русь на самых первых этапах ее христианизации воспринятым ею великоморавским (т. е. западнославянским) кирилло-мефодиевским наследием. Через Болгарию на Русь пришли и их труды: переводы значительной части священного писания и важнейшие богослужебные тексты. Таким же путем попали на Русь и первые памятники права, как церковного, так и гражданского. Среди них были и переводы с греческого (например, перевод номоканона в 50 титулах, осуществленный, по мнению большинства ученых, самим Мефодием [55]), и оригинальные произведения великоморавских просветителей (как «Закон судный людям»). Полагают, что его церковные (главным образом пенитенциальные) статьи имеют западные черты великоморавского происхождения,

 

220

 

 

а светские установления вполне могут быть отнесены к болгарским [56].

 

Вряд ли Русь имела какие-либо непосредственные культурные контакты с самой Великой Моравией. Ученики первоучителей были изгнаны из нее вскоре после смерти Мефодия (885 г.), а само Великоморавское государство прекратило свое существование в 906 г. Правда, на Руси знали и помнили о Великой Моравии, что хорошо видно из «Повести временных лет» и из бытовавших на Руси житий Кирилла и Мефодия. Так, житие Мефодия дошло до нас в составе именно русского т. н. «Успенского сборника». Древнейший список жития Мефодия относится к XII в. А в статье 898 г. «Повести временных лет» помещен рассказ о деятельности солунских братьев в Великой Моравии, известный под названием «Сказание о преложении книг».

 

В 1930 г. этой статье посвятил специальную работу Н. К. Никольский, выдвинувший гипотезу о том, что эта летописная статья — не что иное, как счастливо сохранившийся отрывок моравского исторического сочинения, использованного в древней киевской летописи, повествующей о Полянских племенах и в свою очередь вошедшей в древнейший летописный свод еще начала XI в. и в его составе значительно переработанной [57]. Гипотеза Н. К. Никольского не получила поддержки в науке. По справедливому замечанию Г. А. Ильинского, реконструируемое Н. К. Никольским великоморавское историческое сочинение «остается пока миражом» [58]. Правда, тот же Г. А. Ильинский обратил внимание на общие черты между летописью и «Легендой Кристиана», чешским памятником конца X в., и в связи с этим указал на сочинение «Epilogus Moraviae et Bohemiae» цитируемое Козьмой Пражским, как на возможный общий источник Кристиана и летописи. Точку зрения Г. А. Ильинского развил впоследствии Р. О. Якобсон. «Epilogus» он считает латинским переводом славянского великоморавского сочинения. Именно в том виде, по мнению Якобсона, его и знал Кристиан, тогда как русский летописец получил его в славянском оригинале, хотя уже переработанном и дополненном на Руси [59]. С точкой зрения Якобсона вполне солидаризируется и О. Кралик [60]. При всей заманчивости этой схемы в ней не более вероятности, чем в «мираже» Н. К. Никольского. Трудно представить убедительное

 

221

 

 

решение этой проблемы при ограниченности круга сохранившихся источников.

 

Совершенно реальным представляется, однако, проникновение на Русь памятников великоморавской культуры через Чехию. Чешское государство было прямым преемником Великой Моравии не только в смысле территории. Тесная культурная преемственность убедительно показана изысканиями археологов Чехословакии в области древнейшей чешской архитектуры и традиций чешского художественного ремесла [61].

 

При современном состоянии науки невозможно указать время появления на Руси того или иного памятника чешской литературы. Ни один из них не дошел до нас в списке ранее конца XI в. (канон св. Вячеславу). И все же косвенные признаки знакомства Руси с памятниками и самой традицией чешской литературы на славянском языке еще до создания Сазавского монастыря, знаменитого центра славянской культуры, основанного в 1033 г., несомненны. Это обстоятельство в свете развернувшейся в славистике дискуссии особенно важно. Дело в том, что ряд ученых во главе с Ф. Граусом возрождают скептическую точку зрения на существование славянской письменности в Чехии в X в. Все факты и сами памятники чешской славянской литературы, сохранившиеся в древнерусских списках, эта группа ученых связывает исключительно с деятельностью Сазавского монастыря, т. е. отодвигает ко времени не ранее 30-х годов XI в. [62].

 

К концу X в. все политические условия для русско-чешских культурных контактов были налицо. Русь непосредственно граничила с Чехией [63]. Согласно «Повести временных лет» Владимир Святославич жил в мире и любви с чешским князем Ольджихом. Способствовали чешско-русским контактам и династические связи. Одной из жен Владимира была «чехиня», от которой родился сын Вышеслав.

 

В 1034 г. Ярослав Мудрый дал имя Вячеслава одному из своих сыновей. В «Повести временных лет» сообщается об этом вслед за указанием, что Ярослав стал «самовластцем Рустей земли». «И в се время родился Ярославу сын, нарекоша имя ему Вячеслав» [64]. Трудно себе представить, чтобы в столь торжественный момент сыну русского «самовластца» могло быть дано имя без раздумий (кстати сказать, имя христианское, но в отличие от других — не греческое и не так называемое

 

222

 

 

«княжое», под которыми известны другие сыновья Ярослава). Все это можно расценивать как свидетельство уже сложившегося почитания на Руси чешского святого. В таком случае существовали и соответствующие богослужебные тексты. В их числе и был упомянутый канон Вячеславу (дошедший в списке 1095 г.). Канон не мог быть составлен на Руси — он написан значительно ранее и за ее пределами, так как именно Русь («восток») исключаема из числа стран, где славят имя Вячеслава. Во 2-м тропаре 5-й песни канона читаем: «Паче солнца блаженне просвети севера и уга и запада просветьлами зарями чюдес ти» [65].

 

Соображения относительно раннего проникновения канона св. Вячеславу на Русь, конечно, не являются абсолютным доказательством того, что памятники чешской литературы стали известны на Руси до создания Сазавского центра, ибо службы некоторым святым могли отправляться по общей минее (служба мученикам) . Но существование канона до христианизации Руси, с одной стороны, и появление здесь княжеского культа Вячеслава уже в 30-х годах XI в. — с другой — в условиях теснейших межгосударственных контактов говорят в пользу данной гипотезы.

 

Исследователи давно отметили бесспорное влияние древнечешской литературы на древнерусскую. Наиболее яркий пример — влияние памятников святовацлавского цикла на борисоглебский [66] и на житие Феодосия Печерского. На это, собственно, указал и сам автор «Сказания о Борисе и Глебе»: Борис, писал он, «помышляеть же мучение и страсть святого мученика Никиты и святого Вячеслава, подобно же сему бывышю убиению» [67].

 

Несомненность данного примера позволяет определить и ту грань, позже которой не мог проникнуть на Русь тот или иной чешский памятник. Если известно время возникновения того памятника древнерусской литературы, в котором отразились черты чешского памятника, то это время и следует считать такой гранью. В свою очередь это позволяет одновременно установить и границу, позже которой не мог возникнуть сам чешский памятник, что в свете дискуссий о славянской письменности в Чехии имеет немаловажное значение.

 

Показательно в этом отношении изучение влияния житий чешской княгини Людмилы, бабушки Вячеслава на древнерусские памятники. Интересные соображения

 

223

 

 

по этому поводу высказал Р. О. Якобсон, которого полностью поддержал Ф. Дворник. Р. О. Якобсон обратил внимание на то, что в летописном рассказе о княгине Ольге константинопольский патриарх обращается к ней с речью, которая почти совпадает с речью, обращенной к Людмиле, в одной чешской гомилии (проповеди). Имеется в виду следующее место в летописи: «И поучи ю патреарх о вере и рече ей: Благословена ты в женах руских, яко возлюби свет, а тьму остави» [68]. Все исследователи русских летописей согласны в том, что повествование о княгине Ольге входит в ту часть летописи, которая является ее древнейшим ядром, возникшим в конце X — начале XI в. Следовательно, отмеченная особенность летописного рассказа об Ольге — доказательство древнего происхождения чешской гомилии и ее раннего проникновения на Русь.

 

Правда, указанная гомилия дошла до пас на латинском, а не на старославянском языке. Ф. Дворник полагал, что латинская рукопись является переводом славянского оригинала, возникшего в X в. Это вполне вероятно, если принять тезис о существовании славянской письменности в Чехии до начала деятельности Сазавского монастыря. Но даже если допустить, что оригинал гомилии был латинским, возможность его проникновения на Русь не исключается. Многочисленные латинские памятники попадали, как известно, на Русь и в славянских переводах. Среди них могла быть и гомилия о Людмиле.

 

Рассмотренный пример свидетельствует не только об открывающихся возможностях датировки чешских памятников по их попаданию на Русь, но еще и о том, что взаимовлияния памятников не следует искать в пределах только одного жанра. В подтверждение данного наблюдения приведем еще один пример. Ряд особенностей «Повести об ослеплении Василька Теребовльского», являющейся составной частью одной из редакций «Повести временных лет», имеет прямое соответствие в житии Вячеслава. Давид Игоревич, по этой повести, замышлял зло против брата (как и Болеслав), но не сам, а по наговору злых советников, убеждающих князя в том, что брат (соответственно Василько — Вячеслав) хочет убить его. Как и Вячеслав, Василько получил от слуги предупреждение о готовившемся против него заговоре и пренебрег им, возложив надежду на бога. Подобно Болеславу, Давид

 

224

 

 

уговаривал свою жертву остаться с ним попировать до утра [69].

 

В чешских памятниках русский читатель находил столь знакомые ему по собственной истории образцы: бабка—княгиня—христианка и ее внук, утверждающий христианство в стране. Даже и без разительной аналогии в обстоятельствах братоубийства Вячеслава и Бориса и Глеба, уже самый этот факт делал близкими образы чешских князей русскому читателю. Поэтому чешские сочинения, связанные с организацией народно-государственных культов, привлекли внимание тех, кто был причастен к оформлению русской государственной идеологии. Весьма показательны совпадения в описаниях посмертных чудес Бориса и Глеба и Вячеслава Чешского. Эти чудеса в первую очередь связаны с освобождением из темниц невинно заключенных. Святые князья выступают как праведные судьи и надежные защитники своих подданных [70].

 

Следы знакомства в Древней Руси с чешскими житийными памятниками обнаруживаются в произведениях совершенно различных жанров. H. Н. Розов показал недавно на основе материалов незавершенного исследования Н. К. Никольского о сочинениях Илариона, что этот замечательный оратор пользовался житием св. Вячеслава (так наз. «Легендой Гумпольда»): о распространении христианства на Руси Иларион говорит по образцу того, как в чешском памятнике сказано о том же процессе в Чехии. В молитве Илариона H. Н. Розов нашел отголоски жития св. Вита [71], столь популярного в Чехии. Житие св. Вита, правда, не является оригинальным чешским памятником. Оно было переведено на славянский с латинского оригинала и уже в таком виде попало на Русь. На это впервые указал А. И. Соболевский, выявивший и ряд других переводных с латинского сочинений (таких, как житие св. Венедикта, «Беседы» папы Григория Великого, апокрифическое «Никодимово евангелие» и др.), которые, по его мнению, были переведены с латыни в Чехии, попали на почву Древней Руси и сохранились лишь в русских списках [72].

 

Правда, Г. А. Ильинский возражал Соболевскому, объясняя имеющиеся в названных памятниках богемизмы простым участием чехов в этих переводах, причем не обязательно на территории самой Чехии [73]. Г. Ильинского поддержали Ф. Пастернак, И. Ягич и др.

 

225

 

 

Многие ученые, однако, разделяли и разделяют точку зрения А. И. Соболевского. Среди них М. Вейнгарт, И. Вашица, Р. О. Якобсон, Р. Вечерка, Я. Людвиковский. Решить данный вопрос могут, конечно, скорее лингвисты, чем историки, хотя и для историков, изучающих межславянские культурные связи, он далеко не безразличен.

 

От лингвистов в первую очередь можно ждать изучения и обратного русского влияния на древнечешскую литературу. Правда, слишком невелик был тот период, когда христианская Русь общалась с Чехией, которая к тому же в XI в. имела хотя и значительные, но уже единичные островки славянской культуры в обступавшем их море латинской письменности. И все же примеры такого встречного русского влияния имеются. Таковы знаменитые «Пражские глаголические листки», содержащие текст православной утрени. Ряд чешских лингвистов, основываясь на лингвистических данных, считают, что «непосредственный оригинал Пражских глаголических отрывков был русского происхождения» [74].

 

Напомним также в связи с этим, что в 1095 г. в Сазавском монастыре в новопостроенном храме в основание одного из его престолов (справа от главного) были положены наряду с мощами западных святых частицы мощей столь чтимых на Руси святых, как Глеб и Борис [75]. Так своеобразно завершился один из интереснейших этапов в истории древнейших русско-чешских культурных связей: чешские житийные произведения повлияли на создание житий Бориса и Глеба, а затем мощи этих русских святых кладутся в фундамент одной из святынь Чехии.

 

Переходя к вопросу о древнейших русско-польских культурных связях, необходимо еще раз напомнить, что в области духовной культуры он теснейшим образом связан с проблемой кирилло-мефодиевской традиции у поляков. Началом ее послужило крещение Мефодием неизвестного по имени князя вислян, о чем рассказано в пространном житии славянского первоучителя. Но насколько эта традиция была устойчива в Польше, в первую очередь, конечно, в Малой Польше, ядром которой и было Вислянское княжество? Т. Лер-Сплавинский, а вслед за ним А. Стендер-Петерсон считают кирилло-мефодиевскую традицию в Польше весьма слабой, по сути ничтожной [76]. Им возражают

 

226

 

 

Й. Уминский и Л. Мошинский, а в последнее время Е. Сятковский [77].

 

Спор продолжается, однако новые данные как археологического, так и документального порядка свидетельствуют скорее в пользу сравнительной устойчивости кирилло-мефодиевской традиции. Раскопки в Кракове на Вавеле церкви св. Сальватора, церкви Феликса и Адаукты [78] и особенно в Вислице, где обнаружена огромная каменная крестильная чаша для массовых крещений (чашу датируют IX в.) [79], говорят о сравнительной распространенности в Польше архитектурных форм великоморавского типа. Именно среди рукописей соборной библиотеки в Вислице был обнаружен календарь XIV в. с упоминанием преемника Мефодия на великоморавской кафедре — св. Горазда, причем именно под тем днем, когда он как святой почитается православной церковью (17 июля) [80].

 

Если развитию русско-чешских культурных связей X—XII вв. благоприятствовали политические контакты и наличие в течение некоторого времени общей границы, то еще большее значение имели эти факты в отношениях Руси и Польши. Непосредственные соседи, исторические судьбы которых тесно переплелись уже в древнейшую пору, несмотря на серьезность для того времени конфессиональных различий, не могли не иметь связей и в области культуры. Весьма содействовали этому и почти непрерывавшиеся династические узы. Так, Казимир Обновитель был женат на дочери Владимира Святославовича, Болеслав Смелый — на дочери одного из Ярославичей, Мешко III — на Евдокии Изяславовне, Болеслав Кривоустый — на Здиславе Святополковне и т. д.

 

Именно с династическими браками связан замечательный памятник средневекового книжного искусства—«Трирская псалтырь»: иначе называемая «Кодекс Гертруды». Сама эта латинская рукопись была написана в конце X в., по в период между 1078 и 1087 гг. к ней были добавлены дополнительные листы, в том числе с миниатюрами, представляющими для нас особый интерес. По художественному стилю они двояки: среди них и изображение Печерской богоматери на кресте, выполненное в византийско-русской традиции, и изображения в стиле романской живописи. Среди них есть и миниатюра, изображающая апостола Петра в рост, к которому молитвенно обращаются князь Ярополк

 

227

 

 

и члены его семьи — жена Ирина и лежащая ниц его мать Гертруда (все они в русских одеждах), которой и принадлежала сама рукопись. Гертруда (порусски Олисава) — это не кто иной, как дочь польского князя Мешко II, жена отца Ярополка князя Изяслава Ярославича. Изяслав в результате княжеских междоусобиц был изгнан из Руси вместе с семьей и искал защиты и покровительства в Польше, Германии и у папы римского Григория VII. Видимо, в эти годы скитаний княжеской семьи и были заказаны миниатюры рукописи. Обстоятельно изучивший «Трирскую псалтырь» Н. П. Кондаков полагал, что они были выполнены в западнорусских землях (в Луцке, Владимиро-Волынске или в Галиче), в которых подобные русско-польские художественные контакты были вполне естественны [81].

 

Значительный вклад в изучение русско-польских культурных связей сделала археология. Первые результаты таких исследований обобщил К. Яжджевский [82]. Он указал, что такие предметы, как польские шлемы XI—XII вв. из меди и железа с серебряными украшениями сделаны по образцу русских. То же можно сказать о керамических поливных плитах с растительным орнаментом и плетенкой в костелах на Вавеле, в Крушвице, Иновлодзе и др. На резном тимпане из костела св. Михаила на Ольбине во Вроцлаве (1160—1163 гг.) вместе с сыном Болеслава Кривоустого Болеславом Кудрявым, подносящим модель храма Христу, представлена русская княгиня Агафья, супруга зятя Власта-Яксы. Строительство храма завершила после смерти Яксы сама Агафья. Хотя стиль резьбы не имеет никаких черт русского искусства того времени, надпись над изображением строительницы храма сделана кириллицей с употреблением, правда, одной латинской буквы («Аgапия») [83]. По-видимому, по воле заказчицы надпись делали польские мастера, не совсем знакомые с кириллицей.

 

В этой связи нельзя не вспомнить о так наз. «русском» динарии Болеслава Храброго. На лицевой стороне этой монеты изображен анфас князь в одежде, застегнутой фибулой; по сторонам — надпись кириллицей: «Болеславъ». На оборотной стороне монеты — крест византийского типа. В науке давно спорят о назначении этой монеты: предназначалась ли она для русско-польской торговли, была ли изготовлена для

 

228

 

 

русских владений Болеслава, т. е. для Червенских городов, или просто это была монета для внутреннего обращения в самой Польше, но по каким-то причинам имела славянскую надпись, как другие польские монеты — еврейскую [84]. Спор не решен, но бесспорно одно: образцом для монеты были сребренники Ярослава и изготовителем штемпеля, вероятнее всего, был русский мастер. Монета свидетельствует о разносторонних русско-польских связях раннефеодального периода. Дальнейшие археологические изыскания несомненно помогут расширить и уточнить картину этих связей.

 

Сравнительно недавно ряд предметов польского ремесла (либо сделанных по их образцу) найдены в Пскове.

 

Что касается древнейших связей между Польшей л Русью в период ее христианизации в области архитектуры, то здесь недавно сделано замечательное открытие. В Киеве в пределах Владимирова города раскопано основание церкви центрической формы — ротонды [85]. Датируется она концом XII в. Конечно, это лишь одно из зданий в ряду аналогичных построек. Показательно, что именно в Перемышле, на пограничье Руси и Польши, открыто основание ротонды, датируемое концом X —началом XI в. [86] К XII в. археологи относят остатки ротонды в Галиче (так наз. «Полигон»), в Смоленске (так наз. «Немецкая божница») [87] и в ряде других мест, лежащих ближе к западным и особенно к юго-западным границам Руси. Ротонды возведены по принципам романской строительной техники (белокаменная кладка, конструкция фундамента) [88]. Возникнув в славянской среде впервые в Великой Моравии, этот тип храма (ротонда) получил распространение и в Чехии, и в Польше; достиг он и Руси. Так именно благодаря устойчивости в славянской среде кирилло-мефодиевских традиций становилось возможным культурное общение вопреки имевшимся конфессиональным различиям.

 

Таким образом, в период христианизации Руси и становления и развития в ней раннесредневековой культуры немалую роль в этом процессе сыграли родственные по происхождению и языку славянские страны. С их помощью Русь приобщилась как к византийской культуре, так и к великому кирилло-мефодиевскому общеславянскому наследию. Органически и творчески воспринимая идущие извне влияния и создавая

 

229

 

 

одновременно множество самобытных произведений, Древняя Русь поразительно быстро встала в один ряд с передовыми странами Европы того времени.

 

*

 

 

1. Арциховский А. В. Культурное единство славян в средние века // СЭ. 1946. № 1. С. 86.

 

2. Холостенко М. В. З історії зодчества древньої Русі X ст. // Археологія. T. XIX. Київ, 1965. С. 139—140.

 

3. Арциховский А. В. Культурное единство... С. 89—90.

 

4. Geiysztor A. Mitologia słowian. W-wa, 1982. S. 45, 50, 115, 131.

 

5. Истрин В. M. Хроника Иоанна Малалы // Летопись Историко-филол. об-ва при Новороссийском ун-те. T. X. Византийско-славянский отдел. Т. 8. Одесса, 1905. С. 463.

 

6. Шусторович Э. М. Древнеславянский перевод хроники Иоанна Малалы (история изучения) // ВВ. 1969. T. XXX. С. 136— 152.

 

7. Удальцова 3. В. Хроника Иоанна Малалы в Киевской Руси // Археограф, ежегодник за 1965 г. М., 1966. С. 47-58.

 

8. Jagič V. Mythologische Skizzen // Archiv für slavische Philologie. 1880. IV, 2. S. 417.

 

9. Авдусин Д. А. Гнездовская корчага // Древние славяне и их соседи. М., 1970. С. 110-113;

Черных Я. Я. Две заметки по истории русского языка // Изв. АН СССР. ОЛЯ. 1950. T. XI. Вып. 5;

Авдусин Д. А., Тихомиров М. Н. Древнейшая русская надпись // Вестник АН СССР. 1950. № 4;

Корзухина Г. Ф. О гнездовской амфоре и ее надписи // Исследования по археологии СССР. Сборник статей в честь проф. М. И. Артамонова. Л., 1961.

 

10. Обнорский С. П. Очерки по истории русского литературного языка старшего извода. М., 1946.

 

11. Медынцева А. А. Новгородские находки и дохристианская письменность на Руси // С А. 1984, № 4. С. 49—61.

 

12. Янин В. Л. Крещение Новгорода и христианизация его населения // Введение христианства у народов Центральной и Восточной Европы. Крещение Руси. Сборник тезисов. М., 1987. С. 61-62.

 

13. Металлов В. М. Богослужебное пение русской церкви в период домонгольский // Зап. Московского археол. ин-та, 1912. T. XXVI. С. 85, 97;

Порфирий (Успенский). Второе путешествие по св. Горе Афонской. М., 1880. С. 154.

 

14. К сожалению, результаты этих изысканий М. К. Каргера остались неопубликованными. Нам известно о них по устному сообщению ученого. Необходимо изучение его архива. В последнем упоминании об Ильинской церкви П. П. Толочко пишет: «Из какого материала была построена первая христианская церковь Киева, мы не знаем» (Толочко Я. П. Древний Киев. Киев, 1983. С. 58).

 

15. Холостенко М. В. З історії... С. 76—77, 82.

 

16. Еремин И. Я. Литература Древней Руси. М.; Л., 1966. С. 8-17.

 

17. Ягич В. И. Мариинское четвероевангелие. СПб., 1883. С. 450. См. также:

Жуковская Л. Я. Задачи дальнейшего лингвистического изучения Остромирова евангелия // Труды ГПБ. T. V(8). Л., 1959. С. 45.

 

230

 

 

18. Сперанский М. Н. Откуда идут старейшие памятники русской письменности и литературы // Slavia. R. VII. S. 3. Praha, 1928.

 

19. Мошин В. Новгородски листићи и Остромирово еванђеље // Археографски прилози. Београд, 1983, № 5. С. 7-64.

 

20. Словарь книжников и книжности Древпей Руси. Вып. 1. Л., 1987. С. 482.

 

21. Вышеприведенная сводка составлена на основе материалов «Словаря». См.: С. 32-34, 54-56, 58-59, 63-67, 119-120, 129-131, 132-135, 144-146, 151-153, 172-173, 174-175, 177-179, 260-265, 283-285, 290-308, 316-321, 423-425, 448-449.

 

22. Словарь... С. 115-116, 142-143, 214-215.

 

23. О русских версиях этого памятника см.:

Пиотровская Е. К. К изучению «Летописца вскоре» константинопольского патриарха Никифора // ТОДРЛ. 1974. T. XXIX. С. 170-177.

 

24. Шахматов А. Древнеболгарская энциклопедия X в. // ВВ. 1900. T. VII. Вып. 1. С. 1-35.

 

25. Истрин В. Один только перевод Псевдокалисфена, а не древнеболгарская энциклопедия X в.- мнимая // ВВ. 1903. T. X. Вып. 1. С. 1—30.

 

26. Златарский В. Н. Болгарский историко-литературный элемент в русской летописи // Труды V съезда русских академических организаций за границей. София, 1932. С. 337-352.

О следах болгарской эры в недавние времена писал А. Г. Кузьмин (см.: Кузьмин А. Г. Начальные этапы древнерусского летописания. М., 1977. С. 284—289).

 

27. Болгарского памятника о крещении царя Бориса не сохранилось, но о том, что и ему показывали картину «страшного суда», рассказывают Скилица и Симеон Логофет (Соколов М. Из древней истории болгар. СПб., 1879. Приложение) .

 

28. Зыков Э. Г. Известия о Болгарии в «Повести временных лет»//ТОДРЛ. 1969. T. XXIV. С. 48-53. Впрочем, существует мнение В. М. Истрина о переводе хроники Георгия Амартола на Руси в XI в. Если это так, то, может быть, про-болгарскую настроенность перевода можно объяснить участием болгарина в его создании. Такое участие допускал Н. А. Мещерский. Обзор исследований о переводе Амартола см.: Летописи и историки XI—XVII вв.//ТОДРЛ, 1985. T. XXXIX. С. 161-165.

 

29. Богомилски книги и легенди. София, 1970. С. 287—311.

 

30. Бегунов Ю. К. Козьма Пресвитер в славянских литературах. София, 1973. С. 27.

 

31. Obolensky D. The Bogomils. A Study in Balkan Neomanichaeism. Cambridge, 1948. P. 283.

 

32. Повесть временных лет. T. 1. M.; Л., 1950. С. 118.

 

33. Третьяков П. Н. У истоков древнерусской народности. Л., 1970. С. 141.

Еще ранее на это обратил внимание П. И. Мельников-Печерский в его «Очерках Мордвы» (см.: Мельников П. И. Полн. собр. соч. T. VII. СПб., 1907. С. 452-454).

 

34. Казачкова Д. А. Зарождение и развитие антицерковных идей в Древней Руси XI в. // Вопросы истории, религии и атеизма. Т. 5. М., 1957. С. 283—314;

Ангелов Д. Богомилството в България. София, 1969. С. 431-438.

 

35. Казакова Н. А., Лурье Я. С. Антифеодальные еретические движения на Руси XIV - начала XVI в. М.; Л., 1956. С. 328.

 

231

 

 

36. Vaillant A. Le traité contre bogomiles de Cosmas le Prêtre. P., 1945. P. 11.

 

37. Бегунов Ю. К. Козьма Пресвитер... С. 28-33.

 

38. Там же. С. 34—38.

 

39. Макаренко М. Скульптура и різбярство Київскої Руси предмонгольских часів // Київскі збірники історії, археології, побуту і мистецства. 1, Київ, 1931. С. 46-49.

 

40. История русского искусства. T. 1. M., 1953. С. 215.

 

41. Макаренко М. Скульптура... С. 47.

 

42. Холостенко Н. В. Исследования руин Успенского собора Киево-Печерской лавры в 1962—1963 гг. // Культура и искусство Древней Руси. Л., 1967. С. 67-68.

 

43. Мавродинов Н. Връзките на българското и руското изкуство. София, 1955. С. 33.

 

44. Иванова-Мавродинова В. За украсата на ръкописите от Преславската книжовна школа // Преслав. T. 1. София, 1968. С. 112-114.

 

45. Ангелов Б. С. Из историята на руско-българските литературни връзки. София, 1972. С. 67-68.

 

46. Дуйчев И. Центры византийско-славянского общения и сотрудничества // ТОДРЛ. 1963. T. XIX. С. 120.

 

47. Обо всех названных выше памятниках см.: Сперанский М. Н. Из истории русско-славянских литературных связей. М., 1960. С. 15-16, 21-25, 30-36, 46-47, 64-65.

 

48. Тихомиров М. Н. Русская культура X-XVIII вв. М., 1968. С. 177.

 

49. Сперанский М. Н. Из истории... С. 36—42.

 

50. Соболевский А. И. Материалы и исследования в области славянской филологии и археологии // Сб. ОРЯС. 1910. Т. 88. С. 176.

 

51. Mośin V. Slavenska redakcja prologa Konstantina Mokisijskog u sviejtlosti vizantijskog-slavenskich odnosa XII—XIII vijeka // Zbornik Historijskog Instituta Jugoslovenske Akademije. T. II. Zagreb, 1957;

Мошин В. А. О периодизации русско-южнославянских литературных связей X-XV вв. // ТОДРЛ. 1963. T. XIX. С. 71.

 

52. История русского искусства. T. 1. С. 215, 218.

 

53. Попова О. С. Галицко-волынские миниатюры раннего XIII в. (к вопросам о взаимоотношении русского и византийского искусства) // Древнерусское искусство. Художественная культура домонгольской Руси. М., 1972. С. 287, 292.

 

54. Мошин В. А. Орнамент јужнославенских рукописа XI—XII века // Радови научного друштва Босне и Херцоговине. T. VI. Сарајево, 1957. С. 40-79.

 

55. Шапов Я. Н. «Номоканон» Мефодия в Великой Моравии // Великая Моравия. Ее историческое и культурное значение. М., 1985. С. 238-252.

 

56. Закон судный людям. Под ред. М. Н. Тихомирова. М., 1961. С. 25.

 

57. Никольский Н. К. «Повесть временных лет» как источник для истории начального периода русской письменности и культуры. Вып. 1. Л., 1930.

 

58. Ильинский Г. [Рец. на кн.: Никольский Н. К. «Повесть временных лет»...] BSl. 1930. R. II. Sv. 2. S. 432—436. Не менее критически о гипотезе Н. К. Никольского отозвался B. М. Истрин (Истрин В. М. Моравская история славян в истории поляно-руси как предполагаемые источники Начальной русской летописи // BSl. 1931. R. III. Sv. 2. S. 308— 322; 1932. T. IV. Sv. 1. S. 36.

 

232

 

 

59. Jakobson R. Minor Native Sources for the Early History of the Slavic Church // Harvard Slavic Studies. Cambridge. Mass., 1954. V. 1. P. 39-75.

 

60. Кралик О. «Повесть временных лет» и «Легенда Кристиана о святых Вячеславе и Людмиле» // ТОДРЛ. 1963. T. XIX. C. 183.

 

61. Borkovský J. Levy Hradec. Praha, 1965. S. 56;

Solle M. Stara Kourim projevy velkomoravské hmotné kultury v Cechach. Praha, 1966.

 

62. Grans F. Slovanská liturgie a pisemnictvi v Premyslovských Cechach 10 stoleti // CsCH. 1966. R. XIV. C. 4. S. 473-495.

 

63. Обширный материал об этом собран и изучен в ряде исследований. См. важнейшие из них: Флоровский А. В. Чехи и восточные славяне. T. 1. Прага, 1935; Королюк В. Д. Западные славяне и Киевская Русь М., 1964.

 

64. ПСРЛ. T. II. С. 80, 161; T. I. С. 138, 158 (под 1036 г.)

 

65. Ягич И. В. Служебные минеи за сентябрь, октябрь и ноябрь в церковно-славянском переводе по русским рукописям 1095-1097 гг. СПб., 1886. С. 220.

 

66. Специально об этом: Ильин Н. Я. Летописная статья 6525 г. и ее источник. М., 1957. Труд этот, однако, не лишен преувеличений и натяжек, о чем см.:

Рогов А. И. Чешское наследие в культуре Древней Руси // История, культура, фольклор и этнография славянских народов. VI международный съезд славистов. Докл. сов. делегации. М., 1968. С. 123—125;

Florja B. N. Vaclavská legenda a Borisovsko-Glebovský kult // CsCH. 1978. R. XXVI. С. 1. S. 82-95.

 

67. Абрамович Д. И. Жития святых мучеников Бориса и Глеба и службы им. Пг., 1916. С. 33.

 

68. Jakobson R. The Kornel of Comparativ Slavic Literature // Harvard Slavic Studies. 1952. V. 1. S. 44;

Якобсон P. O. Русские отголоски древнечешских памятников о Людмиле // Культурное наследие Древней Руси. Истоки. Становление. Традиции. М., 1976. С. 46—49;

Dvornik Fr. Les bénédictins et la christianisation de la Russie // L’eglise et les églises, t. 11. Chevetogne, 1954. S. 332;

Sbornik staroslovenskýcn literárnich památek о sv. Vaclavu a sv. Ludmile. Usporadal J. Vajs. Praha, 1929. S. 15 (далее - Sbornik).

 

69. Cp. ПСРЛ. T. II. Стб. 233 и Sbornik. S. 17.

 

70. Рогов H. H. Из истории русско-чешских литературных связей древнейшего периода // ТОДРЛ. 1968. T. XXIII. С. 75— 76. Подробнее об этом см.:

Ingham W. Czech Hagiography in Kiev. The Prisoner Miracles of Boris and Gleb // Die Welt und der Slaven. Jg X. H. 2. Wiesbaden, 1965. S. 166-182.

 

71. Рогов H. H. Из истории... С. 77.

 

72. Соболевский А. И. Материалы и исследования... С. 48—109.

 

73. Изв. ОРЯС. 1910. T. V. Кн. 4. С. 1385-1386.

 

74. Вечерка Р. Великоморавские истоки церковнославянской письменности в Чешском княжестве // Magna Moravia. Praha. 1965. S. 504.

 

233

 

 

75. В Сазавской хронике сказано об этом: «sancti Glebii et socii eius». Бросается в глаза, что упомянут только Глеб, а имя Бориса скрыто в словах «и его товарища». Такое выделение Глеба, хоть и редко и не в идентичной форме, все же встречалось и на Руси:

Люсечевский В. И. Вышгородский культ Бориса и Глеба в памятниках искусства // СА. 1946. T. VIII. С. 238. Форма почитания Бориса и Глеба в Сазаве, видимо, отражала соответствующую форму их почитания на Руси и должна учитываться при дальнейшем изучении вопроса о том, с каким именно городом или князем было связано перенесение реликвии из Руси в Чехию.

 

76. Lehr-Spławiński Т. Od piętnastu wieków. W-wa, 1961;

Stender-Petersen A, Die Kyrillo-Methodische Tradition bei den Polen // Cyrillo-Methodiana. Köln; Graz, 1964.

 

77. Umiński J. Obrządek Słowiański w Polsce w IX—XI w. i zagadnienie drugiej metropolii w czasach Bolesłava Chrobrego // Roczniki Humanistyczne. T. IV. F. 4. Lublin, 1953;

Moszyński L. Liturgia słowiańska i głagolskie zabytki w Polsce // Slovo. T. 21. Zagreb, 1971. S. 260;

Siatkowski J. Wpływy staro-cierkiewno-słowiańskie w języku polskim // Trzynaście wieków Bułgarii. Wrocław, 1983. S. 13—18.

 

78. Żurowska К. Rotunda Wawielska // Studia do dziejów Wawelu. T. III. Kraków, 1968. S. 1-12;

Haurot J. Odkrycie w kościele Salwatora w Krakowie // Kwartalnik Historii i Teorii Architektury. T. 1. W-wa, 1956. S. 157-172.

 

79. Zathey J. O kilku przepadłych zabytkach rękopiśmiennych Biblioteki Narodowej. W-wa, 1949. S. 2 f.

 

80. Wartolowska Z. Osada i gród w Wiślicy w świetle badań wykopaliskowych do 1962 r. // Odkrycia w Wiślice. W-wa, 1963. S. 34;

Moszyński L. Liturgia słowiańska. S. 258-261.

 

81. Кондаков H. П. Изображения русской княжеской семьи в миниатюрах XI в. СПб., 1906. С. 10.

Впрочем, В. Н. Лазарев более вероятным местом исполнения миниатюр считал монастырь св. Иакова в Регенсбурге на Дунае, где, по его мнению, «легче всего могло произойти то взаимопроникновение романских, византийских и славянских элементов, которое так типично для миниатюр «Кодекса Гертруды» (см.: История русского искусства. T. 1. М., 1953. С. 231).

 

82. Jażdżewski К. Stosunki polsko-ruskie we wczesnym średniowieczu w świetle archeologii // Pamiętnik Słowiański. T. IV. Z. 2. Wrocław; Poznań. 1955. S. 340—360.

 

83. Pilch K. Tympanon romański z Ollinu // Biuletyn Historii Sztuki. № 725. Sztuka Wrocławia. 1967. S. 47-49.

 

84. Литературу см.: Потин В. M. Древняя Русь и европейские государства в X-XIII вв. Историко-нумизматический очерк. Л., 1968. С. 184-187.

 

85. Боровський Я. С., Толочко П. П. Київська ротонда // Археологія Київа. Дослидження і матеріали. Київ, 1979. С. 90-10З.

 

86. Kunysz А.у Persowski F. Przemyśl w starożytności i średniowieczu. Rzeszów, 1966. S. 32-43.

 

87. Раппопорт П. А. Русская архитектура X—XIII вв. Каталог памятников. Л., 1982. С. 87, 110.

 

88. Раппопорт П. А. Зодчество Древней Руси. Л., 1986. С. 91-92.

 

[Previous] [Next]

[Back to Index]