Принятие христианства народами Центральной и Юго-Восточной Европы и крещение Руси

Геннадий Литаврин

 

Глава четвертая. ПРИНЯТИЕ ХРИСТИАНСТВА В КАРАНТАНСКОМ КНЯЖЕСТВЕ

Ронин В. К.

 

 

Политическое объединение альпийских славян оказалось первым славянским княжеством, принявшим христианство. Уже в середине VIII в. в Карантании были обращены в новую веру правящая династия и близкие к ней круги знати, а с 70-х годов VIII в. началась христианизация населения. Столь раннему приобщению предков современных словенцев к христианству благоприятствовал целый ряд исторических обстоятельств, удачно совпавших здесь в VII—VIII вв.

 

Расселение славян в позднеримской провинции Внутренний Норик происходило, как полагают, во второй половине VI в. двумя крупными миграционными потоками — с севера и востока. Находившиеся здесь остатки античных центров могли сыграть определенную роль в политической консолидации славянских племенных групп: в окрестностях разрушенного Виринума сложилось в VII в. ядро большого княжества. Отсюда, из civitas Carantana (Карнбург близ Клагенфурта в Австрии), местный славянский князь распространил свою власть на территорию к северу от Караванкского хребта, между верховьями Дравы, Средним Энсом и Средним Муром [1]. В рамках единого княжества начала формироваться надплеменная территориально-этническая общность, которую иностранные авторы воспринимали в это время как отдельное «племя славян», тесно связывая его с конкретной местностью [2]. В конце VII—VIII в. эта общность заметно консолидировалась, на что указывают и формирование здесь своеобразной материальной культуры («карантанская» археологическая культура) [3], и складывание, как предполагается, уже к 800 г. развитого наддиалектального

 

104

 

 

«культурного языка» [4], и, наконец, появление в западных памятниках наряду с «родовым» понятием «славяне» также понятия «видового: «карантанцы», «славяне, которые зовутся карантанцами» [5].

 

Карантанское княжество не охватывало всей этнической территории альпийских славян в ее средневековых границах: с севера, востока и юга его окружали области славянских поселений, находившиеся до конца VIII в. под контролем аваров. Только Карантания смогла сохранить до 20-х годов IX в. политическую самостоятельность и вступить на путь развития государственности. Ранняя этнополитическая консолидация карантанских славян, упрочение княжеской власти (в первой половине VIII в. уже бесспорно наследственной), объединение части знати вокруг правящей династии были основными предпосылками ускоренной христианизации Карантании.

 

Как свидетельствует Павел Диакон, решение «некоторых славян», т. е. верхушки княжества, приводило в движение целое славянское войско [6]. В зальцбургском трактате «Обращение баваров и карантанцев» славянский князь, когда он находится в стране, выступает в VIII в. субъектом всех ее политических действий [7]. Следует, однако, помнить, что этот трактат был создан лишь в 870 или 871 г. и притом с полемическими целями — для доказательства исконных церковных прав Зальцбургского архиепископства на Карантанию и Нижнюю Паннонию. Анонимный автор создает подчас преувеличенное представление о единовластии славянского князя — покровителя зальцбургской миссии VIII в. Сам ход событий, изложенный в трактате, показывает: к середине VIII в. князь и его окружение еще не располагали в Карантании достаточными политическими возможностями для того, чтобы быстро осуществить массовую христианизацию «сверху».

 

Готовность же правящей элиты к принятию новой идеологической системы была обусловлена, как и повсюду, развитием новых социальных отношений. Есть свидетельства не только политического, но и социально-психологического и культурного обособления карантанской верхушки, формирования у нее специфического элитарного менталитета. Так, в антропонимии местной славянской знати VIII—X вв. преобладают семантические элементы, связанные с понятиями престижа, воинской доблести, власти (имена на -slav -mir, Tvrd- и др.) [8].

 

105

 

 

Особая сфера социокультурных представлений отделяла аристократию от основной массы населения. Вступая в контакты с германскими магнатами, славянская элита нередко заимствовала также их вкусы и моду, становилась потребителем импортированных предметов роскоши и вооружения [9]. Однако достигнутое ею положение в обществе требовало уже не только внешнего выражения ее «достоинства» и превосходства — оно нуждалось в идеологической санкции. Заинтересованная в утверждении новой системы норм и обычаев, в разрыве с традициями старого племенного строя, большая часть карантанской знати оказалась к середине VIII в. особенно восприимчивой и к «импорту» духовному — к христианству.

 

Особенностью христианизации Карантании было то, что для самого восточноальпийского региона это была «вторая христианизация». Уже в IV—VI вв. во Внутреннем Норике существовала регулярная церковная организация, опиравшаяся на несколько епископских центров. Археологи открыли на территории бывшей римской провинции многочисленные культовые постройки, как правило, разрушенные и заброшенные к началу VII в. [10] Славянская колонизация Восточных Альп положила конец христианской организации местного романизированного кельто-иллирийского населения, однако можно говорить об «остаточном христианстве» в этих районах и в дальнейшем [11].

 

Распространенное некогда в научной литературе мнение, будто тесно соприкасавшиеся со славянами остатки христианского населения Восточных Альп сохраняли здесь традиции позднеримской церковной организации и служили опорой миссионерам в VII— VIII вв., активно способствуя христианизации Карантании [12], представляется сегодня преувеличенным. Разрозненные группы христианского населения, отчасти бежавшего дальше на запад, отчасти же сохранившегося близ разрушенных античных центров, были захлестнуты славянской языческой массой, численно значительно преобладавшей и политически господствовавшей. Миссионерские возможности этих разобщенных групп, не имевших упорядоченной церковной организации и обладавших зачастую низким социальным статусом (домашние рабы, пастухи), были крайне ограниченны. Нет никаких доказательств и того, что миссионеры VII—VIII вв. действительно опирались на

 

106

 

 

местных романцев, которые к тому же за 100—150 лет дисперсного, изолированного существования среди язычников уже далеко отошли от ортодоксального христианства римских времен [13]. Кроме того, сама христианизация населения Норика в IV—VI вв. была еще во многом поверхностной, оставляя немало места и для элементов язычества, несомненно усилившихся после падения здесь римской церковной организации [14].

 

И все же тесный симбиоз на локальном уровне, частичное включение христиан в социальную структуру славянского общества (известный пример: «служанка» по-словенски krščenica, т. е. «христианка» [15]), если и не приводили к проникновению в славянскую среду христианских традиций, то во всяком случае, очевидно, препятствовали жесткому размежеванию по конфессиональному признаку. Духовный мир альпийских славян мог быть с самого начала открыт для влияний, шедших «изнутри», со стороны оставшегося здесь христианского населения, и «извне», со стороны миссионеров.

 

О языческих культах альпийских славян практически ничего неизвестно. Предполагаемых культовых объектов археологически выявлено очень мало, а их функции не ясны [16]. О борьбе миссионеров против язычества в Карантании сведений нет. В специфических условиях самого славянского расселения в Восточных Альпах (взаимоналожение миграционных потоков, в которые были вовлечены пришедшие с севера, юга и востока славянские племенные группы [17]) здесь не сложилось, по-видимому, устойчивой племенной структуры, а потому едва ли могла утвердиться и развитая структура племенных культов. Есть основания полагать, что языческий «культовый патриотизм» не достиг в Карантании той остроты и устойчивости, какие были характерны, например, для славянских племен в Полабье. Все это в условиях тесных контактов с остатками местного христианского населения делало славянское общество в Карантании наиболее открытым для восприятия новой системы обычаев и верований.

 

Благоприятную почву для утверждения христианства в Карантании подготавливали и оживленные контакты княжества с теми соседними германскими народами, которые были уже вовлечены в орбиту римской церкви. Как следует из рассказов Павла Диакона, альпийские славяне были осведомлены о порядках и обычаях фриульских лангобардов и даже об их церковной

 

107

 

 

организации. Так, в 60-х годах VII в. славяне во время очередного похода на Фриуль, увидев малочисленный отряд противника, «принялись насмехаться, говоря: это, мол, патриарх (Аквилейский, — В. Р.) с клириками выступил против нас» [18].

 

Еще большее значение имели первые контакты с миссионерами. Прибывавшие в VII—VIII вв. на континент ирландские и англосаксонские монахи несли с собой «универсальную» миссионерскую программу, включавшую и славян [19]. Идеалы peregrinatio pro Christo заставляли этих странствующих монахов стремиться ко все более отдаленным народам, проповедуя им евангелие [20]. Первые попытки миссионерской деятельности у славян к югу от Дуная относятся к началу VII в. [21]

 

Еще знаменитому ирландцу Колумбану (умер в 615 г.), когда он находился у алеманнов, пришла, по словам его агиографа, «мысль отправиться в земли венетиев, которых также зовут славянами, озарить слепые души евангельским светом и открыть путь истины тем, кто от рождения блуждал по бездорожью». Однако ангел, явившийся ему во сне, дал понять миссионеру, «что не готово еще то племя к постижению веры», и тот отказался от своих намерений [22]. И все же языческая стихия по ту сторону Альп, в баваро-славяно-аварском пограничье, в местах, где еще сохранялись остатки христианства, по-прежнему влекла к себе монахов — учеников и последователей Колумбана. Уже в начале 20-х годов VII в. миссионерские поездки «к баварам» стали среди них обычной практикой [23].

 

Вероятно, в конце того же десятилетия епископ миссионер из Франкского королевства Аманд первым побывал и у славян. Об этом повествует его житие (первая половина VIII в.):

 

«Услышав, будто славяне, коснеющие в безмерных заблуждениях, опутаны силками дьявола, он, более всего рассчитывая стяжать себе там мученический венец, переправился через Дунай и, обходя эти земли, во всеуслышанье проповедовал язычникам евангелие Христово. Но когда лишь немногие из них возродились во Христе, он, видя, что плод для него еще совсем не созрел и он не достигнет всегда желанного для него мученичества, снова возвратился к своей пастве...» [24]

 

Мотивы «несозревшего плода», неготовности языческого народа к принятию христианства, бесплодности

 

108

 

 

миссии встречаются в агиографии этого времени не редко [25]. Сам Аманд потерпел подобную же неудачу у жителей другой горной страны — басков [26]. В большинстве случаев агиографы связывают эти неудачи с позицией местных правителей — с их равнодушием или враждебностью к христианству [27]. Миссионеры VII—VIII вв. стремились опереться в своей деятельности на поддержку местной элиты или хотя бы заручиться ее разрешением проповедовать новую религию [28]. И сам Аманд всегда охотно прибегал к помощи светских властей [29]. Вероятно, и у славян он поспешил вступить в контакт с княжеской верхушкой. Избрав себе опорным пунктом, по-видимому, Адмонт на Среднем Энее, где еще долго сохранялась впоследствии церковная традиция, связанная с его именем [30], епископ беспрепятственно обошел несколько славянских областей, не вызвав к себе ни большого интереса (удалось крестить «лишь немногих»), ни враждебности («не достиг мученичества»).

 

Не имея непосредственной опоры в государственной и церковной организации соседних стран, миссионер не мог рассчитывать на успех. С запада к Карантании примыкала Бавария, где основная масса населения была в то время языческой и где еще в начале VIII в. местная власть прилагала усилия к христианизации прежде всего собственной страны. Кроме того, у самих славян языческая религиозная система, по-видимому, еще вполне соответствовала социальным и этнополитическим отношениям в обществе, так что епископ не нашел поддержки у местной правящей элиты. В то же время, претендуя на абсолютное господство в «своей» племенной общности, языческий культ легко допускал деятельность проповедников «чужой» религиозной системы [31]. Отсюда — терпимое отношение славян к миссионеру.

 

Нельзя, однако, сказать, что деятельность Аманда и других миссионеров VII в. в баваро-славянском пограничье оказалась вовсе безуспешной. Их опыт пригодился, когда в конце VII — начале VIII в. баварские власти, создавая церковную организацию в своей стране, стали готовиться и к продолжению христианской миссии в Карантании. Возникновение епископского центра в Зальцбурге и монашеской общины св. Максимилиана в Понгау (близ Бишофсхофена) на баваро-карантанской границе могли быть тесно связаны с задачами

 

109

 

 

карантанской миссии, которые в свою очередь полностью вписывались в политический контекст юговосточной экспансии Баварского герцогства, имевшей целью сосредоточить в руках баварской знати власть над всем древним Нориком [32].

 

Еще важнее было то, что среди тех «немногих», кого миссионерам VII в. все же удалось «возродить во Христе», были, вполне вероятно, знатные и влиятельные лица. Правящий слой Карантании мог еще ближе познакомиться с новой религиозной системой, все больше осознавая свою растущую заинтересованность в ней. Есть основания полагать, как мы увидим ниже, что в первой половине VIII в., еще до прихода миссионеров из Зальцбурга, среди карантанской элиты уже были христиане или сочувствующие христианству.

 

Той организационной и материальной инфраструктуры, которая была создана в начале VIII в. в Баварии, было недостаточно для успешного возобновления миссии. Проникновение зальцбургской церкви в Понгау вызвало острое (очевидно, на экономической почве) недовольство «соседних славян», которые даже изгнали поселившихся там монахов. Из-за угрозы со стороны славян (автор конца VIII в. называет их поэтому «жестокими язычниками») этот форпост зальцбургской миссии был надолго заброшен [33]. Лишь создание в Баварии в 30-х годах VIII в. системы епископств с четко установленными границами диоцезов [34] заложило необходимые организационные и материальные основы для более последовательной и успешной миссионерской деятельности среди соседних славян.

 

Примерно тогда же сложились и непосредственные политические предпосылки христианизации Карантании. В самом княжестве в середине VIII в. принятие христианства уже осознавалось местной верхушкой как актуальная политическая задача. Около 743 или 745 г. (датировка спорна [35]) князь Борут, рассказывает трактат «Обращение», в поисках помощи против аваров признал зависимость от баварского герцога. Дав в заложники своего сына Горазда, он

 

«попросил воспитать его по христианскому обычаю и сделать христианином, что и совершилось. И для Хотимира, сына своего брата, попросил того же».

 

После смерти Борута, оставшегося язычником, бавары отослали Горазда, «уже ставшего христианином,

 

110

 

 

обратно к просившим [об этом] тем же славянам (Sclavis), и те сделали его князем. Но на третий год после этого он скончался. И вновь... по просьбе этих народов (ipsis populis) им был возвращен Хотимир, принявший христианство». Кто были эти «народы»? Чуть ниже читаем:

 

«По прошествии некоторого времени вышеназванный князь карантанцев попросил епископа (Зальцбургского. — В. Р.) Виргилия посетить народ того племени (populum gentis illius) и твердо укрепить их в вере» [36].

 

Этот «народ» или «народы» были, по всей видимости, христианской частью населения, причем той, которая непосредственно влияла и на внешнюю политику («просили» баваров), и на передачу по наследству княжеской власти («сделали его князем»). Выше, в рассказе о Горазде, они прямо названы Sclavi. Античное (из Тита Ливия) выражение populus gentis illius обозначает здесь, таким образом, определенную религиозно-политическую общность внутри общности этнополитической [37] — группу христиан в среде славянской знати, сложившуюся еще до возвращения молодых князей из Баварии. Эта группа уже, быть может, нуждалась не в крещении, но лишь в том, чтобы «укрепиться в вере». Наличие в Карантании к середине VIII в. такой влиятельной группы славян-христиан представляется нам важнейшим фактором последующей ускоренной христианизации княжества.

 

В то же время мы видим, что политические возможности княжеской верхушки для приобщения страны к новой религии были еще весьма ограничены. Карантанские князья могли принять крещение лишь за границей, а их обращение не повлекло за собой немедленной христианизации всего населения. За три года правления князя-христианина Горазда не было сделано, по-видимому, никаких шагов в этом направлении. Но и при Хотимире Карантания могла стать полем деятельности лишь для отдельных миссионеров. Христианизация шла еще медленно, встречая сопротивление преобладавшей языческой среды.

 

С Хотимиром в Карантанию прибыл только священник Майоран — очевидно, духовник князя. Здесь автор «Обращения» отмечает, что князь поддерживал тесные личные связи с зальцбургским монастырем и епископской кафедрой, которой он «ежегодно оказывал свою службу (servitium persolvebat)», т. е. скорее всего выплачивал

 

111

 

 

подать, а оттуда «получал всегда учение и наставление в том, как исполнять христианский долг» [38]. Для укрепления своих позиций внутри страны и по отношению к Баварии христианской княжеской верхушке важно было, чтобы епископ лично проводил миссию в княжестве. Отсюда — неоднократные просьбы Хотимира к Виргилию самому прибыть в Карантанию. Однако тот был, видимо, слишком занят делами своего епископства, задачи же миссии еще не были тогда приоритетными [39]. «Дабы наставить тот народ», он послал вместо себя своего хорепископа Модеста и с ним четырех священников, диакона и клириков, «дав ему разрешение освящать церкви и ставить клириков в соответствии с каноническими требованиями, но ничего себе не присваивать, что противоречило бы установлениям святых отцов». Прибыв в Карантанию, Модест освятил там несколько церквей [40]. Некоторые из них более или менее точно локализованы [41]: они располагались близ мест, где установлено наличие княжеских градов [42]. Как впоследствии в других славянских странах, первые церкви были здесь «частными», находились во владениях княжеской верхушки [43].

 

Давно замечено, что в трактате «Обращение» нет упоминаний ни о строительстве этих церквей, ни о крещениях населения. На наш взгляд, отсутствие этих сведений объясняется не тем, что в Восточных Альпах могли сохраниться еще с римских времен храмы и организованная христианская жизнь, которую нужно было лишь доктринально «обновить» [44], но скорее самой задачей трактата [45], где весь материал тщательно отобран и упомянуто лишь то, что могло служить обоснованием приоритета зальцбургской кафедры в Карантании и Нижней Паннонии. В глазах современников подчинить миссионерскую область своей юрисдикции вправе было то епископство, которое первым утвердило здесь своих священников, освятило церкви (выстроенные местными светскими властями) в честь «своих» святых и развернуло проповедническую деятельность. Все остальное автор трактата счел возможным обойти молчанием как не столь важное в юридическом споре.

 

По этой же причине «Обращение» полностью умалчивает о деятельности в Карантании миссионеров из других церковных центров, в частности из Фрейзинга, владевшего с 783 г. монастырем в Иннихене, который

 

112

 

 

был основан (или утвержден) баварским герцогом еще в 769 г. в верховьях Дравы, у самых «пределов славянских», для ведения миссии у славян [46]. Об участии Фрейзингского епископства в христианизации карантанцев могла бы свидетельствовать и сложившаяся в этом диоцезе в IX—XI вв. собственная традиция о деятельности фрейзингского духовенства в Восточных Альпах [47].

 

И уж тем более не упоминает зальцбургский аноним о заслугах Аквилейского патриархата, имевшего к тому же серьезные исторические права на всю бывшую провинцию Внутренний Норик, некогда входившую в его юрисдикцию. Проявившие в конце VIII — начале IX в. большую активность в христианизации Среднего Подунавья и хорватских земель миссионеры из Северо-Восточной Италии не могли не участвовать в приобщении к христианству более близких славянских областей в Восточных Альпах. Изучение церковной архитектуры, изделий художественного ремесла с христианской символикой и патроциниев местных храмов доказывает, что в это же время патриархи вели интенсивную миссионерскую деятельность в верховьях Дравы и даже на значительной территории к северу от нее, стремясь обеспечить себе выгодные исходные позиции в споре с Зальцбургом. Однако в политическом центре княжества (к северу от Клагенфурта) религиозное влияние Зальцбурга было неоспоримо [48].

 

Уже первый период христианизации Карантании отмечен «мятежами» (seditio), трижды сотрясавшими страну в 60-х годах VIII в. «Обращение» упоминает о них без каких-либо подробностей. Ясно лишь, что эти «мятежи» каждый раз прерывали миссию, вынуждая баварских священников покидать страну. Третий, самый крупный «мятеж» произошел после смерти Хотимира, и «несколько лет там не было ни одного священника, пока Вальтунк, князь их, не послал вновь к епископу Виргилию и не попросил его направить туда же священников» [49]. В 772 г., сообщают Зальцбургские анналы, баварский герцог «победил карантанцев» [50]. Видимо, к этому же времени относится и письмо некоего монаха Клеменса к герцогу, епископам и магнатам Баварии с пожеланиями победы над язычниками [51].

 

Есть основания полагать, таким образом, что «мятежи» были направлены, среди прочего, против политики поощрения и материальной поддержки баварского

 

113

 

 

клира в Карантании, который уже приобрел значительное политическое влияние на княжескую верхушку. Вероятно, с помощью баваров (о чем «Обращение» умалчивает, как и вообще о роли светских властей Баварии) Хотимиру удалось подавить первые «мятежи» (sedata carmula) и вновь призвать миссионеров. Но после смерти князя связи с Баварией были прерваны, что заставило герцога силой восстановить свой контроль над Карантанией.

 

Баварская средневековая традиция, отраженная в «Анналах» немецкого гуманиста XVI в. Авентина, сохранила более подробные сведения, восходящие, возможно, к утраченному раннему памятнику: мятежи были подняты частью местной знати, недовольной отказом князя Хотимира от «дедовской религии» [52]. Вместе с тем длительность и размах выступлений, потребовавших в конце концов вооруженного вмешательства баварского герцога, несомненно указывают на их массовый характер («победил карантанцев») [53]. Судить точнее о позиции отдельных социальных слоев источники не позволяют. «Мятежи» 60—70-х годов VIII в. воспринимались за границей как широкое движение «язычников» против христианизации — свидетельство сопротивления, с которым сталкивалась церковная миссия в Карантании.

 

После 772 г. при, очевидно, прямом политическом давлении извне деятельность зальцбургских миссионеров, по-видимому, уже не прерывалась, опираясь на поддержку карантанских князей. Организационная основа миссии укрепилась: еще в 769 г., как мы помним, был основан (или утвержден) монастырь в Иннихене, дабы, как прямо указывалось в герцогском дипломе, «неверующий род славян (incredulam generationem Sclauorum) вывести на путь истины» [54]. Христианизация Карантании стала в это время для баварских властей одной из главных политических задач. Около десятка зальцбургских священников, сменяясь, по двое или по трое (не считая клириков), по нескольку раз посещали страну: с 772 по 784 г. (смерть Виргилия) епископ направил в Карантанию 6 таких миссий [55]. Так складывались кадры опытных миссионеров, уже знакомых с местными условиями.

 

О методах миссии в этот период прямых сведений нет. Предполагается, что крещение всего населения рассматривалось как задача будущего, следующая за

 

114

 

 

задачей утверждения в стране христианского культа — освящения церквей, размещения священников, проповеди [56]. Об эффективности миссии в это время мы также ничего не знаем. Есть лишь письмо неизвестного баварского (?) аббата некоему высокопоставленному духовному лицу, датируемое предположительно 788 г. В письме аббат просит сообщить новости «из страны славян или аваров или также о жалком и весьма злосчастном племени канитов (? — издатель видит здесь карантанцев. — В. Р.) : остаются ли они до сих пор в неверии и упорно пребывают в черствости своего сердца или желают когда-нибудь обратиться к вере и принять святое крещение» [57]. Если речь действительно идет о Карантании, то перед нами ясное свидетельство того, что на исходе VIII в. миссия там была в самом разгаре, но эффективность ее была невелика и основная масса населения оставалась языческой. Для завершения хотя бы формальной христианизации необходим был качественно новый уровень миссионерских усилий, которые привели бы к созданию в Карантании уже стабильной упорядоченной церковной организации.

 

Только в последние годы VIII в., после включения Баварии в состав Франкской державы и разгрома Каролингами аваров, западные церкви по-новому и в невиданных прежде масштабах взялись за христианизацию народов к югу от Дуная. Летом 796 г. где-то «на берегах Дуная» епископы Зальцбургский и Пассауский и патриарх Аквилейский собрались для выработки принципов «обращения» славян и аваров. В решении той же задачи участвовал в это время и Алкуин, учитель и советник Карла Великого. В своей переписке с епископом Зальцбургским Арном, королем Карлом и другими лицами Алкуин развивает свои взгляды на принципы миссионерской деятельности на юго-востоке: крещение должно быть добровольным, а не принудительным; готовить к нему нужно проповедями, обучением вере; не следует взимать десятин с «тех, в ком не тверда еще вера». Обращение в христианство должно проходить последовательно три этапа: наставление в вере — крещение — приобщение к нормам христианской жизни 58. Тот же круг идей мы находим и в протоколе собрания епископов на Дунае, тщательно определивших весь порядок крещения [59].

 

Принципы добровольного крещения, которому предшествует разъяснение священником основ веры, выражены

 

115

 

 

также в миссионерском катехизисе, составленном около 800 г. Однако из вопросов, которые полагалось задавать при крещении, явствует, что оно в действительности часто бывало принудительным. Помимо прямого давления со стороны светских властей имело место принуждение косвенное: его практиковала сама церковь, запрещая, например, совместные трапезы христиан и язычников. Как показывает тот же катехизис, очень многих к крещению подталкивало именно стремление выйти из этой неблагоприятной для язычников социально-психологической ситуации, а не привлекательность самого нового вероучения [60].

 

С конца VIII в. можно, видимо, говорить об усилении идейного воздействия церкви на местное население. Разработанные в это время в государстве Каролингов методы христианской миссии использовались, очевидно, и на славянских землях. В частности, баварский клир переводил на славянский язык тексты основных молитв и исповедных формул, использовавшихся при крещении: к таким переводам VIII—IX вв. восходят более поздние I и III Фрейзингские фрагменты и часть текстов Клагенфуртской рукописи, связываемые с альпийско-славянской языковой средой [61].

 

Уже в 796 г. Каролинги, разгромив аваров, поручили церковное управление Нижней Паннонией епископу Зальцбургскому [62]. По желанию Карла папа в 798 г. возвел Арна в сан архиепископа, что несомненно было связано с миссионерскими задачами зальцбургской церкви [63]. Получив паллий, Арн вскоре отправился к славянам: «освящал церкви, рукополагал священников и народ наставлял проповедями». Затем по приказу Карла Арн назначил для новой обширной миссионерской области хорепископа, поручив его заботам «страну карантанцев и сопредельные земли...до места впадения Дравы в реку Дунай» [64]. Почти до середины X в. (кроме 863—874 гг.) архиепископы зальцбургские управляли Карантанией через своих представителей, осуществлявших там при поддержке местных властей епископские функции (когда Карантания в 20-х годах IX в. была включена в состав Каролингской империи, славянских князей заменили баварские графы [65]). Особого церковного центра в самой Карантании не было.

 

Вероятно, уже в 796—797 или 803 гг. франкские власти утвердили границы диоцезов Зальцбурга и Аквилеи [66]. Однако в начале IX в. патриарх Аквилейский

 

116

 

 

выдвинул притязания на всю Карантанию. Ссылкам архиепископа Арна на папские грамоты VIII в., подтвердившие права Зальцбургской церкви на Карантанию, патриарх противопоставил акты соборов VI в., согласно которым провинция Норик некогда подчинялась Аквилее. Возник большой спор, и в 811 г. Карл окончательно утвердил границу обоих диоцезов по Драве, так что большая часть Карантании (к северу от Дравы) отошла Зальцбургу, а земли к югу — Аквилее [67]. Определение четких границ диоцезов несомненно способствовало успешному завершению христианизации Карантании.

 

В начале IX в. в стране могло быть уже более десятка храмов. На смену миссионерской церкви пришла регулярная церковная организация на территориальной основе — зачатки приходской системы [68]. Именно в это время, когда численность клира в Карантании существенно возросла, стали возможны, по-видимому, массовые крещения, о которых свидетельствует трактат «Обращение» в анекдотическом рассказе об Инго [69] (Инго был, вероятно, влиятельным миссионером в Паннонии в начале IX в. [70]).

 

Очевидно, еще при архиепископе Арне на славянских землях Зальцбургского диоцеза была введена особая «десятина по славянскому обычаю» (decima secundum consuetudinem Sclavorum) [71]. Только славяне получили право платить десятину в раз навсегда установленном (и фактически меньшем, чем другие этнические группы) размере, не зависевшем от величины урожая. Это могло быть связано как с особенностями экономической структуры этих земель [72], так и в еще большей мере — с желанием миссионеров облегчить христианизацию, «смягчить иго Христово» [73]. Лишь в 60-х или 70-х годах XI в. архиепископ Гебхард «принудил племя славян давать десятины законные» [74] предусмотренные каноническим правом. На территории, подчиненной Аквилее, институт «десятины по славянскому обычаю» известен не был. Еще одной формой материального обеспечения церкви в Карантании (до 60-х годов IX в.) был coniectus — содержание, выдаваемое местными властями и «народом той земли» архиепископу во время его поездок по стране [75]. С начала IX в. церковные центры Баварии и Италии стали сами приобретать здесь земли с зависимым населением [76].

 

117

 

 

Но и с утверждением в стране стабильной церковной организации христианизация Карантании завершилась не сразу. Это произошло постепенно в течение IX—X вв. Критерием здесь, как и повсюду, может служить изменение погребального обряда. В X — начале XI в. повсеместно входят в обычай захоронения при церквах, в могилах перестает встречаться бытовой инвентарь (орудия труда, посуда, оружие) [77]. Разумеется, речь шла лишь о христианизации формальной, «внешней»: в обычаях и верованиях альпийских славян пережитки язычества прослеживаются на разных территориях еще много веков спустя [78].

 

Принятие христианства, включение альпийских славян в единую церковную систему каролингской Европы значительно ускорили их социальное и культурное развитие. Христианизация означала победу новых общественных отношений, разрыв с политическими и духовными традициями племенного строя. Она означала также взаимное сближение народов, более интенсивный обмен культурными ценностями [79]. Первые переводы религиозных текстов для Карантании способствовали складыванию основ литературного языка.

 

Вместе с тем в конкретно-исторических условиях этого региона в VIII—IX вв. христианизация извне, подчинение Карантании миссионерским центрам, находившимся вне ее пределов, отсутствие самостоятельной церковной организации в стране оказались в то же время факторами неблагоприятными: Карантанское княжество было вскоре ликвидировано и альпийские славяне надолго стали меньшинством в иноэтническом государстве, оказавшись под угрозой полной ассимиляции.

 

*

 

 

1. Grafenauer В. Zgođovina slovenskega naroda. Ljubljana, 1978. Zv. I. S. 349-359, 363, 366.

 

2. Pauli Historia Langobarđorum. Hannoverae, 1878. V, 22. P. 194.

 

3. Korošec P. Zgodnjesređnjeveška arheološka slika karantanskih Slovanov. Ljubljana, 1979. Zv. 1. S. 281-306, 326-330.

 

4. Prunč E. Nekateri problemi koroškega slovenskega slovstva do 1848.1. // Koroški kulturni dnevi. Maribor, 1973. I. S. 100116.

 

5. Cosmographia Anonymi Ravennatis. IV, 37 // Itineraria Romana. Leipzig, 1940. Bd. 2. S. 75;

Ordinatio imperii, 2 // MGH LL, 1883. Sectio II. Capitularia. T. 1. N 136. P. 271;

Annales regni Francorum. Hannoverae, 1895. A. 819, 820, 826. P. 151, 153, 169;

Conversio Bagoariorum et Carantanorum, 3 // Wolfram H. Conversio Bagoariorum et Carantanorum. Wien; Köln; Graz, 1979. S. 40.

 

118

 

 

6. Pauli Historia Langobardorum. VI, 24. P. 222.

 

7. Conversio... 4, 5. S. 42, 44.

 

8. Kronsteiner O. Die alpenslawischen Personennamen. Wien, 1975. S. 180—181;

Ронин В. К. Самосознание карантанской и ободритской знати (опыт сравнительной характеристики) // Этнические процессы в Центральной и Юго-Восточной Европе. М., 1988.

 

9. Korošec Р. Zgodnjesrednjeveška... S. 240-242, 310-312, 326.

 

10. Noll R. Neuere Funde und Forschungen zum frühen Christentum in Österreich (1954—1974) // Mitteil. der oster. Arbeitsgemeinschaft für Urund Frühgesch. 1974-1975. te. 25. S. 195-216;

Barton P. F. 1800 Jahre Christentum in Österreich und Südostmitteleuropa. Köln; Wien, 1975. Teil I. S. 54-159, 181.

 

11. Kahl H-D. Zwischen Aquileia und Salzburg // Die Völker an der mittleren und unteren Donau im 5. und 6. Jahrhundert. Wien, 1980. S. 33-81.

 

12. Baltl H. Das frühe Christentum in Karantanien und der heilige Amandus // Zeitschr. des Histor. Vereins für Steiermark, 1975. Jg. 66. S. 48-50; Barton P. F. 1800 Jahre... S. 186-187.

 

13. Cp.: Kahl H-D. Zwischen Aquileia und Salzburg. S. 40-49, 55-57, 60-65, 74-80.

 

14. Koller H. Die Christianisierung des Ostalpenraumes // Religion und Kirche in Österreich. Wien, 1972. S. 14-16, 19;

Kahl H.-D. Zwischen Aquileia und Salzburg. S. 42—43, 57, 79-80.

 

15. Grafenauer B. Zgodo vina... Zv. I. S. 348.

 

16. Korošec P. Zgodnjesrednjeveška... S. 163-164, 171-172, 257-258, 270-275.

 

17. Bezla] F. Eseji o slovenském jeziku. Ljubljana, 1967. S. 105-106, 110-111, 132-133;

Kronsteiner О. Die alpenslawischen Personennamen. S. 185-188, 191, 193, 195, 200.

 

18. Pauli Historia Langobardorum. V, 22. P. 194-195.

 

19. Fritze W. Я. Universalie gentium confessio. Formeln, Träger und Wege universalmissionarischen Denkens im 7. Jahrhundert // FmSt, 1969. Bd. 3. S. 78-79, 88-89, 96-98, 105, 121-123.

 

20. Angenendt А. Die irische Peregrinatio und ihre Auswirkungen auf dem Kontinent vor dem Jahre 800 // Die Iren und Europa im früheren Mittelalter. Stuttgart, 1982. Bd. 1. S. 54-66.

 

21. Kuhar A. Slovene Medieval History. N. Y.: Washington, 1962. P. 13-21;

Fritze W. H. Universalie gentium confessio. S. 84-101, 119-121;

Waldmüller L. Die ersten Begegnungen der Slawen mit dem Christentum und den christlichen Völkern vom VI. bis. VIII. Jahrhundert. Amsterdam, 1976. S. 314-321, 390, 432;

Reindel К. Grundlegung: Das Zeitalter der Agilolfinger (bis 788) // Handbuch der bayerischen Geschichte. München, 1981. Bd. I. S. 195-196.

 

22. Vita Columbani abbatis discipulorumque eius auctore Iona. I. 27 // MGH SRM. 1902. T. IV. P. 104.

 

23. Ibid. II, 8, 9. P. 122-123.

 

24. Vita Amandi episcopi, 16 // MGH SRM, 1910. T. V. P. 439.

 

25. Cp.: Fritze W. Я. Universalie gentium confessio. S. 96.

 

26. Vita Amandi episcopi, 20-21. P. 443-444.

 

27. Cp.: Vita Willibrordi auctore Alcvino, I, 9; II, 7 // MGH SRM, 1919. T. VII/1. P. 123-124, 210-211.

 

28. Примеры см.: Graus F. Volk, Herrscher und Heiliger im Reich der Merowinger. Prag, 1965. S. 149-153.

 

119

 

 

29. Vita Amandi episcopi, 13. P. 437.

 

30. Baltl H. Der heilige Amandus, Admont und das frühe Christentum im steirischen Ennstal // Blätter für Heimatkunde, 1979. Jg. 53. H. 1. S. 3-4, 7-8.

 

31. Cp.: Kahl H-D. Heidnisches Wendentum und christliche Stammesfürsten // Arch. für Kulturgesch. 1962. Bd. 44. S. 91-95.

 

32. Waldmüller L. Die ersten Begegnungen... S. 435-439;

Wolfram H. Der Heilige Rupert in Salzburg // Frühes Mönchtum in Salzburg. Salzburg, 1983. S. 83-88;

Heinemeyer K. Zusammenfassung der Diskussion // Ibid. S. 241-242.

 

33. Breves Notitiae, 2-3//Salzburger UB. Salzburg, 1916. Bd. 2. S. A4-A5.

 

34. Reindel K. Grundlegung. S. 161, 226-233;

Schmidinger H. Das Papsttum und die Salzburger Kirche im 8. Jahrhundert // Frühes Mönchtum... S. 146-149.

 

35. Cp.: Grafenauer B. Zgodovina... Zv. I. S. 402, 415-417 и комментарий X. Вольфрама (Conversio... S. 66, 77. Anm. 13).

 

36. Conversio... 4, S. 42.

 

37. Cp.: Hellmann M. Der Begriff «populus» in der Conversio Bagoariorum et Carantanorum // Cyrillo-Methodiana. Köln; Graz, 1964. S. 161-167; перевод и комментарий X. Вольфрама (Conversio... S. 43, 89-90).

 

38. Conversio..., 4. S. 42.

 

39. Так — Kahl H-D. Zur Rolle der Iren im östlichen Vorfeld des agilolfingischen und frühkarolingischen Bayern // Die Iren... S. 385.

 

40. Conversio... 5. S. 42, 44.

 

41. См. комментарий X. Вольфрама (Ibid. S. 92-94);

Kahl H-D. Zwischen Aquileia und Salzburg. S. 47, 51-53, 60;

Heinemeyer К. Zusammenfassung... S. 242.

 

42. Korošec P. Zgodnjesrednjeveška... S. 164-171, 275-280.

 

43. Cp.: Grafenauer В. Zgodovina... Zv. I. S. 428;

Amon K. Eigenkirche und Salzburger Mission // Siedlung, Macht und Wirtschaft. Graz, 1981. S. 321-328.

 

44. Baltl H. Das frühe Christentum... S. 48, 50, 54.

 

45. Cp.: Kahl H.-D. Zwischen Aquileia und Salzburg. S. 62-65.

 

46. Bitterauf Th. Die Traditionen des Hochstifts Freising. München, 1905. Bd. I. N 34. S. 61-62. Cp.:

Waldmüller L. Die ersten Begegnungen... S. 497-502.

 

47. Kahl H-D. Zwischen Aquileia und Salzburg. S. 54-58, 81.

 

48. Schnorr G. Einfluss und Schicksal des Patriarchates Aquileia im oberen Drautal während des Mittelalters // Festschr. Nikolaus Grass. Innsbruck, 1974. Bd. I. S. 431-437, 445;

Waldmüller L. Die ersten Begegnungen... S. 541-548;

Kahl H-D. Zwischen Aquileia und Salzburg. S. 58-61, 80;

Sribar V. Der Karantanisch-Köttlacher Kulturkreis, Aquileia und Salzburg // Aquileia Nostra. 1983, 54. P. 269-302; 1984, 55. P. 189-194.

 

49. Conversio... 5. S. 44.

 

50. Annales Iuvavenses maximi, a. 779 // MGH SS, 1934. T. XXX/2. P. 732.

 

51. Epistolae vaiiorum Carolo Magno regnante scriptae//MGH Epp., 1895. T. IV. P. 496.

 

52. Aventini Annales ducum Boiariae, III, 10 // Johannes Turmayr’s gen. Aventinus Sämtliche Werke. München, 1881. Bd. II/1. S. 411.

 

53. Cp.: Grafenauer В. Zgodovina... Zv. I. S. 429-430.

 

120

 

 

54. Bitterauf Th. Die Traditionen... S. 61-62.

 

55. Conversio... 5. S. 44.

 

56. Cp.: Koller H. Zur Salzburger Missionsmethode der Karolingerzeit // Österreich in Geschichte und Literatur, 1970. 14. S. 281-283;

Kahl H-D. Zwischen Aquileia und Salzburg. S. 67.

 

57. Bisehoff B. Salzburger Formelbücher und Briefe aus Tassilonischer und Karolingischer Zeit. München, 1973. S. 14, 39.

 

58. Alcuini epistolae, 107, 110-113 // MGH Epp. T. IV. P. 153-154, 157-166.

 

59. Conventus episcoporum ad ripas Danubii // MGH LL. Sectio III. Concilia, 1906. T. 2/1. N 20. P. 172-176.

 

60. Ratio de cathecizandis rudibus // Heer J. M. Ein karolingischer Missions-Katechismus. Freiburg in Br., 1911. S. 77-78.

 

61. Литературу об этом см.:

Zagiba F. Das Geistesleben der Slaven im frühen Mittelalter. Wien; Köln, 1971. S. 81, 105—109, 115-124, 129—130;

Prunč E. Nekateri problemi... S. 100-106.

 

62. Conversio... 6-7. S. 46.

 

63. Dopsch H. Die Zeit der Karolinger und Ottonen // Geschichte Salzburgs — Stadt und Land. Salzburg, 1980. Bd. I. S. 161-162;

Reindel K. Grundlegung. S. 170.

 

64. Conversio... 8. S. 48. Cp. комментарий X. Вольфрама (Ibid. S. 108-113).

 

65. Conversio... 10. S. 50. Cp.: Wolfram H. Der Zeitpunkt der Einführung der Grafschaftsverfassung in Karantanien//Siedlung, Macht... S. 313—317.

 

66. Cp.: Schmidinger H. Das Papsttum... S. 145.

 

67. Caroli Magni diplomata, 211 //MGH Diplomata Karolinorum. Hannoverae, 1906. T. I. P. 282-283.

 

68. Cp.: Grafenauer B. Zgodovina... Zv. I. S. 446, 449.

 

69. Conversio... 9. S. 48.

 

70. Так - Kahl H.-D. Zur Rolle... S. 397.

 

71. Kos F. Gradivo za zgodovino Slovencev v srednjem veku. Ljubljana, 1911. Knj. 3. St. 117. S. 80.

 

72. Vilfan S. Rechtsgeschichte der Slowenen. Graz, 1968. S. 76.

 

73. Klebel E. Die Kirchenverfassung des Mittelalters in Kärnten und ihre Beziehungen zu Bayern und Slawen // Carinthia I, 1930. Jg. 120. S. 81-84, 95-96;

Tremel F. Der Slavenzehent als Quelle der Siedlungsgeschichte // Das östliche Mitteleuropa in Geschichte und Gegenwart. Wiesbaden, 1966. S. 109-113.

 

74. Vita Gebhardi archiepiscopi Salisburgensis auctore monacho Admuntensi // MGH SS, 1854. T. XI. P. 25.

 

75. Monumenta Historiae Ducatus Carinthiae. Klagenfurt, 1896. Bd. I. N 1. S. 39.

 

76. Ibid. N 1. S. 39-40; 1904. Bd. III. N 10, 15, 21, 27, 41. S. 6-7, 8, 10, 11, 16 etc.

 

77. Mitscha-Märheim H. Archäologisches und Historisches zur Slavensiedlung in Österreich // Das östliche Mitteleuropa... S. 27;

Grafenauer B. Zgodovina... Zv. I. S. 449.

 

78. Leicht P. S. Tracce di paganesimo fra gli Slavi dellTsonzo nel sec. XIV // Studi e materiali di storia delle religioni. Bologna, 1925. P. 249-250;

Hohe R. Die rechtliche Stellung der national gemischten Bevölkerung am Nordrand der Adria im mittelalterlichen deutschen Reich // Zeitschr. der Savigny-Stiftung für Rechtsgeschichte. Germanist. Abt., 1969. Jg. 86. S. 61.

 

79. Sribar V. Der Karantanisch-Köttlacher Kulturkreis... 1983. 54. P. 269-320; 1984. 55. P. 189-200.

 

[Previous] [Next]

[Back to Index]