1. К изучению „службы" и „славы"
Отъ Проф. A. Селищев.
В своей книге о Пологе я посвятил одну главу анализу празднеств, известных под именем „служба" или „курбан" у болгар, „крсно име" или „слава" у сербов (стр. 202—278). Анализ всех доступных мне этнографических данных, относящихся к этим празднествам и к их элементам не только у болгар и сербов, но и у других славян, а также у народов, с которыми находились славяне в культурно-бытовых связях, привел меня к выводам, формулированным на стр. 275—278 (см. также Макед. Прегледъ, V, кн. 2, стр. 74—77). Из этих выводов отмечу такие.
Болгарская „служба" (курбан) и сербская „слава" основаны на давнем, общеславянском культе предков. Та же основа лежит и в колядных праздненствах болгар и сербов. Основные элементы (предметы и действия) праздненств, связанных с этим культом, унаследованы также от праславянской эпохи. Эти элементы и форма празднества подверглись в течение времени в отдельной жизни славянских народов различным воздействиям, шедшим от соседней культурной и этнической среды и от церкви. Комбинация различных обрядовых элементов в описанных выше празднествах возникла также позднее в жизни отдельных славянских народов. Из этих комбинаций наиболее поздней является празнество фамильной „славы" („службу"). . .
На фамильной (семейной) „славе" и „службе" весьма сильно отразилось влияние церкви. Древнее жертвенное приподнимание хлеба и ломление его заменилось формами христианскими. Церковное освящение пятихлебия, вина, пшеницы и елея внесено и в обряд семейной „славы" и „службы". . .
В Македонии и в Болгарии семейная „служба" имела иной вид сравнительно с сербской „славой". Были в этих празднествах и общие элементы. Наиболее значительны
2
общие черты — это черты церковные: один и тот же был источник воздействия — церковь. Были общими и некоторые давние предметы жертвоприношения и акты... (— Опускаем выводы о пределах распространения празднеств, о различиях между сербской „славой" и болгарской „службой", об именинном дне, о покровителях семьи, о кровавой жертве, о значении панагюров).
В недавно вышедшем VII—VIII томе „Гласника Скопског Научног Друшгва" помещена статья Д-ра Р. Грујића: Црквени елементи крсне славе (41—74).
С большим удовлетворением констатирую, что главные тезисы, представленные сербским ученым (стр. 73—74), по своему содержанию соответствуют тем выводам, которые получены мною. Напр., 1. „Крсна слава je, у основи, комбинација прасловенског обичаја заветовања божанству и општег хришћанског култа нарочитог завета Богородици и разним светитељима". 10. „Ритуал крсне славе је црквени и народни. Сви неопходни реквизити њени, као што су: свећа, хлебови-просфора и колач, пшеница или кољиво, вино, уље и тамјан, јесу уједно и црквени реквизити — са свеноћног бденија. . . и са литургије. . . Главни обреди у кући, а нарочито ломљење или резање колача, и благосиљање или дизање у славу, носе на себи јасна oбeлeжja црквеног порекла".
В 1-м пункте различие заключается в следующем: у меня показано на основе многочисленных данных, что жертвоприношение у славян было связано с культом предков, а не с каким-нибудь божеством. Проф. Груич процитировал одно только свидетельство о жертвах у славян, — свидетельство Прокопия, — процитировал, не анализируя его. Цитируется это свидетельство и у меня, но в связи с другими соответствующими указаниями (259).
Тезисы проф. Груича о реформе св. Саввы в ритуале памяти святого совершенно не обоснованы (см. ниже).
Говоря об областях распространения „славы" („службы”), Р. Груич отмечает и албанские области, ссылаясь на описание Н. Hecquard'a (73). Извлечение из этого описания сообщено мною на стр. 228. Дополню еще ссылкой на указание L. Thalloczy, в 1-м томе Illyrisch-albanische Forschungen, стр. 23, прим. 2. Мы ожидали бы, что лицо, живущее на северо-западе Македонии, где не мало находится албанцев, могло бы сообщить и более подробные сведения об албанском курбане.
3
Не можем не высказать сожаления также и об отсутствии значительных дополнений к собранным мною сведениям о „службе" в Македонии. Все дополнение заключается в описании „службы" в Дебрском селе Дренок (со слов музейского служителя) да в небольших заметках о „службе" в Скопье.
Как показывает заглавие статьи Р. Груича, ее главное содержание заключается в анализе элементов „славы" („службы") в связи с показаниями церковных памятников и церковного ритуала. Я также имел в виду данныя этого источника. Я сообщил в русском переводе обширное извлечение из послания солунского архиепископа Никиты (в начале XII в.) относительно жертвоприношений, — сообщил для того, чтобы указать на существование такого обычая и празднества на юговостоке Балканского полуострова. (Ссылку на это послание архиеп. Никиты делает и проф. Груич). Но воспользоваться данными славянских церковных памятников я не мог по той причине, что не располагаю достаточными сведениями в византийской канонической и литургической письменности. Тем с большим интересом я обратился к статье Р. Груича, специально сосредоточившего свое внимание на вопросе о церковных элементах славы. Но я не мог удовлетвориться беглым обозрением весьма скудного материала, представленного в статье скопьского профессора.
Данныя, извлеченные им из церковнославянской письменности, весьма скудны. Они заключаются в следующем: в выдерѫке из текста, напечатанного по рукописям XIV и XVII вв. В. Ягичем в VI-ой книге Starin, на стр. 148; в извлечениях из рукописи XVII в. Милишевского монастыря (49), из требника второй половины XVIII в. (57) и в общих ссылках на печатные требники и псалтыри XVI—XIX вв. Разумеется, это далеко не всё, что можно было бы привлечь к изучению вопроса, поставленного Р. Груичем. Не говоря уже о рукописях, которые следовало бы просмотреть в сербских и болгарских книгохранилищах, укажу, что проф. Груич не воспользовался и опубликованными в печати извлечениями из рукописей и ссылками на них. Так, он не нашел в старых церковно-славянских рукописях и книгах названий „слава" и „служба" и утверѫдает так: „званична црква називала је тај породични празник код нас увек само са памет (дакле спомен) светом" (69). Процитировав слова В. Караджича, что ему не удалось найти в
4
книгах „славу" и славословия, г. Груич сообщает о своей счастливой находке, — о двух рукописных заметках с славословиями („ва-слава", т. е. „во славу. . ."). Одна заметка относится ко второй половине XVIII-го в., другая к началу ХIХ-го. Эти тексты напечатаны им на стр. 57.
Если бы Р. Груич позаботливее отнесся к изучаемому вопросу, то он и в рукописях
более раннего времени (по крайней пере XVII-го и первой половины XVIII-го вв.)
нашел бы указания на празднество службы и славы и соответствующее название
этого празднества. Отмечу, наприм., следующие рукописи нового собрания Софийской
Народной Библиотеки: № 631 (102) — часослов XVII в., л. 149, № 624 (190) —
требник 1737 г., л. 375об., № 625 (284) — требник XVIII в., л. Щоб., № 642 (132)
— акафист Богородице XVIII в., л. 16 об.
[1]
Имеется указание на славы
(славословия) и в одном сборнике XVI в. той же библиотеки, № 667 (45), л. 13:
. Но тип слав этого сборника иной: каждое славословие распространено
указаниями на деяния и свойства празднуемого святого.
В рукописях №№ 631, 624, 625, 642 содержатся славы в честь Божию и празднуемых святых, а также в благополучие „брата нашего (имя-рек)", „домакина", справляющего праздник. В числе святых, упоминаемых в славословиях, находятся и святые XVI в.: Георгий Софийский, Николай Новый, деспоты Бранковичи и мать их Ангелина.
В указанных выше рукописях мы находим такие именно данныя, относящиеся к празднеству „служба" или „слава".
В часослове XVII в. № 631, на л. 149 дано указание, как надо петь во славу Божию и на милость и здравие брату (имя-рек) служебнику: „А се славословы̏е егда поють оу славоу б҃жїю". Следует перечень славословий („во славу"...) святым, который заканчивается так:
В требнике XVIII в., № 625, на л. 9 находится чин благословения колива, необходимого элемента в празднестве службы и славы. При этом важно заметить, что коливо, элемент
1. Б. Цонев, Опис на славянските рѫкописи в Софийската Народна Библиотека. II, София, 1923.
5
поминовения умерших, предназначается
Как видно, памятник представляет не только текст славословий, но и указания на
питье чаши „во славу". Следует обратить внимание на одну языковую черту этой
записи, — на черту болгарского языка: за слава. (Вообще же
правописание — церк.-славянское). Несомненные болгаризмы представляет и запись в
часослове XVII в. № 631: в языке писавшего не было флективных форм склонения:
сравн. путаницу в употреблении окончаний при стремлении этого писца употребить
„словенскую", флективную форму:
Следовательно, в указаниях на эти славословия
и на выполнение ритуала празднества нуждался и болгарский священник, в данном
случае вероятно священник в западной Болгарии или в северной Македонии.
В акафисте Богородице XVIII в., № 642, на л. 16 об. находится также „Славословїе иже речеть хрс̑тїане на трапезѹ". Упоминаются святые Афанасий Афонский, Кирилл учитель словенский, болгарские и в конце сербские. Важное указание этого памятника, как и № 625, заключается в том, что славословие произносит священник над трапезой служебника.
Материал, представленный въ статье Р. Груича, не только скуден, но и не проанализирован надлежащим образом. Этот материал взят из церк.-славянской письменности канонического и служебного содержания. Из такого материала извлечь указания относительно формирования „службы" или „славы" можно только после исследования этого материала
6
сравнительно с его источником, с соответствующим ритуалом византийским. Нет указаний на то, что отрывок из текста, напечатанного В. Ягичем в Starin'ах, VI („паметь или светомоу или за покой", 148), находился в связи с балканско-славянской действительностью и составлен (редактирован) был св. Саввой [1]. По мнению Р. Груича, до времени св. Саввы, как показывает будто бы этот текст, празднество происходило у церкви: резали животных, устраивали пир с участием священнослужителей; св. Савва запретил коление животного и пиршество у церкви; в церковь следует приносить только свечи, просфоры, масло и темьян; приготовленное угощение священник может благословить в доме празднующего (37—40 след.).
Нет основания для такого объяснения происхождения текста о памяти святых или умерших. Запрещение жертвенных пиров у церкви взято из греческих церковных книг. Такое запрещение издавалось много раз представителями церкви. О бессмысленности церковных агап писал в 392 г. блаж. Августин Гипонийский [2]. В следующем году церковный собор в Гипоне (Hippon Regius) воспретил эти пиршества [3]. О таком же запрещении гласил один из пунктов постановлений Карфагенского собора (397 г.): „Епископы или пресвитеры да не угощаются в церкви ... И мирянам, насколько возможно, да воспрещаются таковые пиршества" [4]. Пиршества в складчину воспрещал еще ранее Лаодикийский собор (364 г.), LV пунктом своих постановлений: „не должно лицам священным и даже мирянам делать пиршеств на складчину" [5]. Постановлениями Лаодикийскаго собора и комментариями к ним пользовались
1.
2. Тh. Zahn, Agapen. (A. Нauсk, Realencyklopädie für protestantische Theologie und Kirche, I, стр. 234—237).
3. J. Hefelе, Conciliengeschichte. II. Freiburg. 1855, стр. 54, пункт 29.
4. Πηδάλιον, Афины, 1841, стр. 286—287; Дѣянія девяти помѣстныхъ соборовъ. Казань. 1878, стр. 134.
5. Πηδάλιον, стр. 257. Дѣянія девяти пом. соборовъ, стр. 59.
7
не редко представители византийской церкви в своих запрещениях пиров с элементами, не согласными с христианским учением. На этот пункт ссылался, например, архиепископ Солунский Никита (в начале XII в.) в своем послании. В этом послании запрещаются не только пиры в складчину, но и „приношение в дар в церкви живности и мелкого скота и заклание их священниками", — „обычай, . . . достойный порицания и внушения" [1]. Из византийской церковной среды эти ссылки и обличения перешли и к южным и к восточным славянам. Ссылкой на отцов „Лаодикийского сбора" обличается другой обычай того же значения, что и „памятъ святым или умершим", — обычай ставить в честь Богородицы трапезу с крупяными хлебами и сыром и наполнятъ при этом чаши вином ароматным; во время такого празднества припевают или примолвливают к чаше вина тропарь „рождеству" и передают се один другому. В одной из русских рукописей XIV в. (Синод, б-ка, № 954) об этом празднестве так говорится.
[2]. Как видно, в этом пиршестве имели ритуальное значение особые хлебы и сыр; возносились с славословиями, с тропарями, чаши вина. Это те элементы празднества, которые вошли в ритуал „службы" и „славы" у болгар и сербов. Представляло эти элементы и соответствующее празднество у восточных славян: пережитки такого применения особого хлеба, сыра (молока), каши до сих пор держатся у них.
Горячо обличается обычай „молвити чашам тропари" в слове, которое безосновательно приписывалось некоторыми
1. Селищев, Полог, стр. 268—269.
2. Н. Тихонравовъ, Лѣтописи рус. литературы и древности. Томъ IV. М. 1862, стр. 86.
8
учеными Феодосию Печерскому [1]. Как и в тексте, напечатанном в VI-м томе Starin, повелевается:
„въ олтарь же не достойно ничтоже нести снѣдо, ни питіа, но токмо проскуру и темьянъ и свѣчю, иже на службу есть. трепаревъ же не молвити чашамъ в пиру, лише три: поставивше обѣдъ славится Христосъ Богъ нашь, и сѣсти пити лѣпо есть и честно; егда же кончается обѣдъ, прославится Девица Марія, третье е осподарю, а лише не велимъ... Иже бо кто много піеть съ трепари: како ти начнеть полозити на колѣну, а на ногахъ своих не мога отъити; а другый валчется в калу, блюа, хоче ся пересѣсти, въ руганіи, въ посмѣсѣхъ давъ себѣ всѣмъ людѣмъ, а хранителя душа своея, аггела господня отогнавъ отъ себе... Того ради святіи отци уставиша въ уставныхъ книгахъ не молвити трепаревъ всегда въ церкви, но токмо в нарочитыя праздникы" [2].
Это слово в Измарагдах обычно связывается с именем св. Панкратия. „Слово ст҃го сщ҃н'омч҃нка панъкратиіа", напр. в Измарагде XVI в. Синодальной б-ки, № 765 (230), л. 194. Излишние тропари запрещались и в других сборниках (напр., в сборнике XVI в. Синд, б-ки, № 682 (330), л. 349 и в других). В некоторых сборниках замечание о тропарном пьянстве находится в виде отрывка из жития Василия Нового. Святую Феодору у пьянственного мытарства слуги диавольские спрашивали:
Так в сборнике Синод. б-ки № 682 (330), л. 350, так и в других памятниках [3]. Дано и объяснение, кто был зачинщиком манеры петь многочисленные тропари и пить чаши вина: „Се чревоработнїи поповѣ оу̑ставили многыѧ тропори в пироу гл҃ати много хотѧчи пити". (Измарагд XVI в., собр. Вострякова, Историч. Музей в Москве, № 888, л. 97).
Основа этих обличений взята из южнославянских, болгарских рукописей, именно, из жития св. Панкратия, переведенного с греческого при Иоанне экзархе [4]. О болгарском
1. Об этой безосновательности см. у Антония: Изъ исторіи христианской проповѣди. Изд. 2-е. СПб. 1895, стр. 294—296, 330—332.
2. Ученыя Записки II отд. И. Ак. Наукъ. II, вып. 2. 1856, стр. 197—198.
3. Н. М. Гальковскiй, Борьба христіанства съ остатками язычества въ древней Руси. I. Харьковъ. 1916, стр. 175.
4. Горский и Невоструевъ, Описаніе слав. рукописей Моск. Синодальной б-ки. Отд. II, 3, стр. 67—68.
9
происхождении славянского текста обличений свидетельствуют и отдельные черты орфографии их. Напр. ст҃ою фёω̑доры вместо среднеболгар. ст҃ыѭ (ст҃оѭ) феодоры. Несомненно, эти обличения вызваны были соответствующими явлениями бытовой жизни на юге и на востоке славян.
„Память" и „служба" в честь святых-покровителей справлялась не только у болгар, сербов и восточных славян, но и у чехов. Ив Чехии в Х-м веке в честь святых патронов не только совершали церковые службы, но устраивали и пиршества. Так, по сообщению хорватской редакции легенды о св. Вячеславе, этот князь особенно чтил св. Эмерама, „к' немоуже бѣ обѣтань Вещеславь." В день памяти этого святого было веселие у князя. [1] По указанию всех славянских легенд о св. Вячеславе, его младший брат Болеслав чтил памятъ Козьмы и Дамиана. Так, по переводу легенды, составленной Гумпольдом, Болеслав „сътвори великъ пиръ честьнъ на памѧт рекїи̑ свѧтыма коз'мѣ и̑ дамїàноу, и̑ пославъ слы къ братоу своèмѹ рече: брате, радость велїкѹ на памѧт святыма сътворих. но молю владычествїè ваше, да бы сѧ не ѿрек'лъ прїи̑ти к' нам". [2] К пиру было приготовлено много пива и меда. Пированье происходило после церковной службы.
[3] На пиру бывало питие чаш во славу святых и ангелов. Славословия при питии чаш не были связаны непременно с чествуемыми святыми. О питии чаш в честь святых-покровигелей сообщает легенда о св. Вячеславе в редакциях Христиана и Гумпольда. Вячеслав, предупрежденный о готовящемся на него покушении, поднимает на пиру у Болеслава чашу в честь архангела Михаила. „Вступив в место пира, взяв чашу [с вином] и раздавая всем кубки, он [Вячеслав] возгласил громким голосом: выпьем ныне во имя блаженного архангела Михаила эту чашу, прося и горячо
1. J. Vajs, Sborník staroslovanských literárních památek о sv. Václavu a sv. Lidmile. Praha. 1929, стр. 39.
2. J. Vajs, Sborník, стр. 108.
3. J. Vajs, Sborník, стр. 17, 25.
10
умоляя [orantes et deprecantes], да удостоено будет этим ввести души наши в мир вечного блаженства. Когда же верные сказали ему в ответ „аминь", он, угощая всех разливаемым вином, повторил приглашение" [1]. В славянской редакции легенды, составленной Гумпольдом, так передан этот момент. Вячеславъ,
[2] См. снимок одной из иллюстраций к легенде Гумпольда, находящейся в рукописи Вольфенбюттельской библиотеки.
Св. Вячеслав с чашею.
Устраивающий празнество служит не только чествуемому святому, но и своим гостям. В легенде о св. Вячеславе такое лицо по отношению к гостям названо „служебником": „Вещеслав' же озрѣ се к' немоу [к Болеславу] и рече:
1. Vita et passio sancti Wenceslai et sancte Ludmile avie eius. Текст Христиана. См. в издании проф. Пекаржа: J. Pekar, Die Wenzels- und Ludmila-Legenden und die Echtheit Christians. Prag. 1905, стр. 112; см. замечание на стр. 164.
2. J. Vajs, Sborník, стр. 109—110; латинский текст на стр. 131.
11
брате, добарь бѣ н҃мь с'лоужабникь в'чера [в день пира на памятъ св. Козьме и Дамиану]. [1]
Во время празднества устраивались игры, конские ристалища. Так бывало и в Праге и в Болеславле. Вячеслав, „въсѣдъ на конь нача играти и веселитисѧ съ дрѹги свои̑ми на дворе болеславле" (в день Козьмы и Дамиана). [2]
Вот некоторые черты празнества в памятъ и честь святых у чехов в X-м веке, — черты, отразившиеся в легендах о св. Вячеславе. Одни из этих черт давнего, народно-бытового происхождения: пированье, игры. Другие привнесены позднее: церковный ритуал, обеты, даваемые в честь святых-покровителей, питье в пиру чаш в честь святых и ангелов. Христианские формы этого празнества у чехов в Х-м веке были такие же, как у славян на Балканах и на востоке Европы (у русских): одинаков был источник этих черт празнества у славян — византийский. Из Византии распространился по Балканскому полуострову и по востоку Европы (у русских) и культ Козьмы и Дамиана.
На воздействие юго-востока, Византии, в церковном и церковно-бытовом отношении в Чехии может указывать и значительность культа св. Георгия в Чехии, по крайней мере, в княжеской среде. Князь Вратислав, отец Вячеслава, построил в Праге церковь во имя великомученика Георгия: „побѣдѣтел'номоу войникѹ блаженомоу моученикоу геω̑́ргіò церковь . . . създа." [3] Культ же св. Георгия и сказания о нем были особенно сильно распространены в пределах Византии. Оттуда этот культ перешел и к южным и к восточным и к чешским славянам. Легенды о св. Георгии, о его страданиях, чудесах, о покровительстве чтущим памятъ его популярны были на Балканах и в давнее и в новое время. В болгарской письменности эти легенды находились в сборниках „дамаскины", В честь св. Георгия издавна совершались „памяти", „службы" как у греков, так и у народов, испытавших в церковном отношении воздействие Византии. О „службе" в честь св. Георгия у греков и болгар говорится в одном популярном рассказе о чуде этого святого: пленный воин Георгий чудесно вернулся в родительский дом накануне Георгиева-дня,
1. J. Vajs, там же, стр. 40.
2. J. Vajs, там же, стр. 17; сравн. стр. 25, 40, 108.
3. J. Vajs, там же, стр. 89—90; латинский текст на стр. 125.
12
22 апреля (старого стиля). На этот рассказ обратил внимание проф. Л. Г. Милетич и указал на значение его для изучения „службы". [1] Рассказ находится в одном болгарском дамаскине XVIII-го века, — свищовском, изданном Л. Г. Милетичем (Български старини. Кн. VII. София 1908, стр. 308), и представляет собою перевод или пересказ греческой легенды. Но бытовые черты в отношении празднества „службы", отразившиеся в легенде, те же самые, которые были не только у греков, но и у болгар и у сербов: их источник был общий, — празднество в церковных формах в честь и памятъ святого патрона. У славян это празднество переплелось с элементами своего давнего празднества в честь предков — покровителей дома и рода. В рассказе о чуде св. Георгия отразились следующие черты празднества. Родители Георгия, ушедшего на войну, решили „да сторѧтъ слѹжба". Вечером накануне Георгиева-дня, после вечерни, отец пригласил находившихся в церкви к себе в дом на пир, „на слѹжба". В доме сели за трапезу, хозяин служил гостям. Горько было сыну, воину Георгию, вдали от родительского дома, в плену, — тяжко встречать тут свой именинный день. Он представил себе праздник, службу в памятъ святому, веселие, пирование, многочисленных гостей, сидящих, за трапезой. „Сéга кóлко ли се радват и веселѧ́ть днес в' пáметь свéтóму Георгїю". Св. Георгий чудесно, на белом коне примчал в тот же вечер воина к родителям. На другой день, после литургии, в доме обрадованных родителей была „служба и трапеза голѣма". Вслед за проф. Милетичем подчеркиваем, что в этой легенде отразились элементы празднества в честь святого-покровителя, как оно издавна справлялось у греков, а под их влиянием у болгар, у сербов, у русских, у чехов и у других народов, испытавших в церковном отношении воздействие Византии. Это — трапеза накануне праздника; хозяин „служит" гостям (сравн. в славянской легенде о св. Вячеславе значение имени „служебник"); празднество называется „служба" и „памятъ святому" (сравн. „памятъ святому" в славянских памятниках письменности у южных и восточных славян и в славянских легендах о св. Вячеславе; восходит к греч. ἡ μνήμη τοῦ ἁγίου; литургия, трапеза в день чествуемого святого. В рассказе о чуде св. Георгия не
1. Македонски прегледъ, VI, кн. 3, стр. 3–7.
13
сообщено о трапезном ритуале. Но несомненно, благословение колива и хлеба, его ломлениа имело место. Об этом рассказывается в другом греческом произведении, в легенде о чуде св. Николая, как на это указывает и проф. Груич, ссылаясь на исследование G. Anrich'a (Hagias Nikolaos. Der Heilige Nikolaos in der griechischen Kirche, 1917. II, стр. 147). Легенда восходит к X—XI в. В ней сообщается о такой обычае у населения в Константинополе: отдельные лица и семьи имели святых-патронов и чтили их память. В ритуале чествования необходимыми предметами являлись коливо и просфора; над коливом священник читал молитвы (Груић, стр. 45). Не подлежит сомнению, что во время праздничной вечери или обеда выпивались у греков, как и у славян, чаши вина со славословиями.
Итак, церковные элементы „службы" у болгар, „славы" у сербов введены под воздействием соответствующего ритуала, практиковавшегося в Византии.
Сделаем еще несколько замечаний о питии чаш в честь архангела Михаила, как это представлено в легенде о св. Вячеславе. Это питие также связано с культом святых-покровителей. Культ же Михаила, как ангела смерти, проводника мертвых получил сильное и яркое развитие на востоке. [1] Из областей греческих культ арх. Михаила перешел к другим народам на Балканах, на северо-востоке и на западе Европы. Так, до сих пор народное верование болгар представляет Михаила в качестве ангела смерти. 8 ноября (старого стиля), как положено церковью, — „Рангелов-день", день „рангела-душовадника. В этот день изготовляют двух видов ритуальный хлеб: „боговицу" и „рангелов хлеб". Последний представляет собою такой же вид, как хлеб, изготовляемый при похоронах. Кроме изготовления хлеба, колют курбан. Обрядовую трапезу кадит священник и разрезает обрядовый хлеб. Ухо и кожа жертвенного животного поступают в пользу священника, как это полагается и при фамильной и общественной
1. См. исследование W. Lucken'a: Michae!. Eine Darstellung und Vergleichung der judischen und der morgenlandisch-christlichen Tradition von Erzengel Michael. Gottingen. 1898. См. также въ диссертации Д. П. Шестакова: Изслѣдованія въ области греческихъ народныхъ сказаній о святыхъ. Варш. 1910. Стр. 29—36. См. и статью Н. И. Карѣва: Гермесъ-Михаилъ и сказаніе о чудѣ въ Хонахъ (Извѣстія отд. рус, яз. и слов. Ак. Н. 1918 г., XXIII, кн. 1).
14
„службе"* — поступает с глубокой старины (см. Полог..., стр. 267). Как видно, элементы празднества арх. Михаила у болгар являются те же самые, какие свойственны „службе". В некоторых селах именно в этот день справляется общественная „служба", общественний курбан. Так, напр., в селе Колиби Троянского окружия. [1] Много „служб" в этот день совершается и у болгар Македонии. „Тъгай кóлем вол и тóгая к'е колем и прасе, та и ти ми дóйдеш на свети áрангел", — приглашал меня летом 1914 года один старец в селе Лешок (в Тетовском окружии). Чествование арх. Михаила как ангела смерти происходило издавна у болгар. О давности этого культа свидетельствуют пережитки его у семиградских болгар, переселенцев из Болгарии в ХIII-м веке. [2] Это чествование у них было связано с памятью в честь умерших. Об этом чествовании и памяти у болгар в Малом и Большом Чергедах имеется сообщение священников Андрея Матезиуса (Mathesius) и Венедикта Bottsche (XVII в.). [3] В их сообщении о разных повериях и обычаях чергедских болгар имеется описание обряда похорон. После погребения участники похорон шли в дом умершего. Перед воротами они умывали руки и лили воду на угли „для облегчения скорби умершего". „Для благополучия умершего" устраивали трапезу, к которой шли званые и незваные. После трапезы отправлялись в корчму, и там родственники умершего наливали „чашу св. Михаила" („szventi Michelcov Pohar"). Присутсвующие могли пить тогда и за свой счет. Давая несколько пфенигов, говорили: „это я даю своему отцу", „своей матери", „брату" и др. Чаша эга имела значение не только заупокойное, но заздравное: „это пьют во здравие".
Чаша в честь арх. Михаила пришла с востока, из областей византийских. В связи с этой чашей на острове Родосе называют арх. Михаила „Чашником" (Πατητηριώτης). [4]
1. Д. Мариновъ, Народна вѣра. (Сборн. за народ. умотв. и народописъ, XXVIII, стр. 518—520).
2. Л. Милетичъ, Седмиградскитѣ българи. (Сборн. за народ. умотвор., кн. XIII, стр. 185); его ж е, Седмоградскитѣ българи и тѣхниятъ езикъ. (Списание на Бълг. Ак. на наукитѣ, кн. XXXIII, 1926, стр. 2, 9).
3. L. Рič und A. Amlacher, Die Dacischen Slaven und Csergeder Bulgaren. (Věcstník Král. Češké Společnosli nauk. Třida fil-os.-hist.-filologická. R. 1887. Praha. 1888. Стр. 274—275, 279. См. также в статье J. Sоukuрa: Přípitek о sv. Michalu. (В том же издании за 1903 г., стр. 9—11).
4. Д. П. Шестаковъ, Изслѣдованія въ области греческихъ народныхъ сказаній о святыхъ, стр. 34.
15
Из Византии почитание арх. Михаила и питие чаш в его честь, а также и в честь других святых, широко распространилось по Балканскому полуострову и по областям центральной и западной Европы. [1] Так у германских народовъ осенью, в праздник умерших, в Михайлов-день, пили „Mikjalsminni". Был у них обычай пить чаши с призывом и других святых. [2] В Чехию культ Михаила вместе с питием чаш в честь его мог приникнуть или непосредственно с юго-востока (из областей византийских или болгарских) или мог пригти посредством запада, из областей германских.
Питие же чаш во славу вообще высшей силы или в честь умерших — это обычный момент празднеств у разных народов. Славянские празднества с заздравными чашами восходят к давнему чествованию покровителей семьи, — к чествованию умерших предков. С элементами верований были соединены эти чаши и у других народов. Один знатный болгарин-язычник (тюрк) в IX-м веке пил чашу вина в честь того бога, который из вина своего сотворил кровь [3].
У болгар, сербов, русских, у чехов чествования-трапезы в честь умерших и во здравие живущих восприняли в себя церковные элементы: прежние словесные формулы при заздравных и вместе с тем заупокойных чашах заменились церковными славословиями во славу Божию, в честь Богоматери и святых. Это введение церковных элементвв у южных и восточных славян произошло под греческим влиянием. (Вероятно, и в Чехии христианизированные формы пития чаш были заимствованы непосредственно с юго-востока). У греков был широко распространен обычай пить чаши во славу божию, в честь Богородицы и святых угодников. Существовало особое выражение для таких возлияний: „Πίνειν εἰς πρεσβείαν τοῦ ἀγίου” — „пить в честь святого". Чаши, сопровождаемые славословиями, выпивались и в честь Богоматери при вкушении хлеба, возносимого в честь се (Παναγία; см. ниже). В стихотворении Ф. Птохопродрома или Продрома (XII в.) представлено одно из обычных явлений такого празднества панагии:
1. О. А. Добiашъ-Рождественская, Культъ св. Михаила въ латинскомъ средневѣковьи V—XIII вѣка, Птгр. 1917.
2. Н. Meyer, Mythologie der Germanen. Straszb. 1903, стр. 120, 123. J. Soukup, Přípitek о sv. Michalu. (Věstnik Král Češké Společnosti náuk за 1908 год, стр. 7).
3. Du Cange, Glossarium ad scriptores mediae et infimae graecitatis. Столбец 1224.
16
Когда б давали по три раза и все бы сходились
И распевали: „вознесу тя" — и начинали уплетать [1]. („По три раза" — имеются в виду три чаши вина, которые полагались по уставу, сравн. и в славянских поучениях наставление пить только по 3 чаши: во славу Божию, в честь Богоматери и во здравие „осударя", т. е. кир (κύριος) имя-рек; „вознесу тя" — слова, преизносимые при возношении панагии; см. ниже).
Таково происхождение чаш с славословиями во славу божию, в честь Богоматери и святых. В областях Византии появились и церковные обличения этих тропарных чаш. Обличения эти переняты были и южнославянскими и восточно-славянскими книжными людьми и применены к соответствующим празднествам на Балканах и на Руси.
Обычай пить чаши в честь святых отразился и на сербском эпосе, — отразился в виде упоминания о возношении и питии во славу.
„Нек помиње Бога истикога,
Мила Бога и светог Ђорђију
И лијепо домаћинско здравље
Нека знамо да смо прославили
И Божију славу поменули..."
„Једну чашу бијаху попили у славу крсна имена,
Другу чашу nnjaxy у јуначко добро здравље,
Трећу чашу напише у славу вишњега Бога..."
Проф. Груич заметил, что в народных песнях с упоминанием о „славе", о „крсном имени" — „нигде се ни једном речи не говори о обредима „благосиљања" кољива и резања или ломљења колача у кући свечаревој; али се често наглашује „дизанье" и „напијање" (58). Замечание ограничивается одним только констатированием. Следовало бы сопоставить это сербское „дизање" и „напијање" как и все прочие элементы празднества, с соответствующими явлениями у греков, болгар, русских и у чехов. То, что сообщено было выше о греческой πρεσβεία и о русских тропарных чашах, проливает яркий свет на упоминяемые въ сербских песнях „славы" и чаши: сербские
1.
(из поэмы „κατὰ ἡγουμένων". Ém. Legrand, Bibliotheque grecque vulgaire, 1. Paris. 1880, стр. 58, стихи 159—160. Du Сange, Glossarium, s. v. Παναγία, столбец 1090).
17
празднества — одного и того же содержания, значения и одинаковой формы с πρεσβεία и с тропарными чашами. Сравн, и указание жития Вячеслава чешского на питие чаши во имя архангела Михаила. Благословение колива, ломление колача не представляло обязательного элемента в этих пирах-празднествах. Церковный ритуал, включавший в себе благословение колива или благословение хлеба, пшеницы, масла и вина, поливание хлеба вином и ломление его, происходил в церкви. Возношение хлеба, лагауса, бывало в монастырских трапезах. Обряд с „панагией" усвоен был и частными лицами. Но это было иное празднество. Если хлеб и сыр и имел ритуальное значение в празднестве, как это было, напр., у русских, то это значение было не церковное; это — элементы дохристианских верований славян. Как обнаруживает сербский эпос, полного ритуала „славы", в составе всех се элементов и моментов, не было еще в период формирования сербских эпических песен (XV—XVI вв.). Этот ритуал возник несколько позднее, — возник в период Печьской патриархии (возобновление сербского патриаршества въ 1557 г.). Представители патриархии приняли участие в этом формировании празднества и сообщили ему весьма значительный церковный облик. Потверѫдается это наблюдение относительно времени формирования полного церковного ритуала сербской „славы" также областью распространения ее: области сербские и соседние на юго-востоке, — северная Албания, северная Македония и юго-западная Болгария, т. е. области, входившие в состав Печьской патриархии [1]. Возможно, что не позднее формирования „славы", а в первые годы применения церковных форм празднества внесены были в славословия болгарские и сербские святые XVI-го века: Георгий Софийский, Николай Новый, Бранковичи и мать их Ангелина.
Недоразумением было считать ритуал сербской „славы" сложившимся еще в период до водворения предков сербского народа на юге от Дуная: христианские формы этого празднества свидетельствуют против такого представления. Р. Груич сделал шаг вперед полагая, что „слава" возникла в историческое время,
1. Сравн. границы Печьской патриархии на 48-ой таблице в атласе проф. Ст. Станојевића (Исторически атлас за општу и народну истоpију. Загреб. 1925).
18
возникла на основе реформы св. Саввы. Но участие св. Саввы, как отмечено было выше, ни в чем совершенно не отражается по отношению к чествованию памяти светых и за упокой: всё то, чтò совсем безосновательно приписывает ему Р. Груич, находилось, как видно из вышеизложенного, в быте и в письменности у греков и у болгар и у русских.
Нынешний ритуал сербской „славы" сложился в XVI—XVII в. в области Печьской патриархии. Отдельные элементы и моменты соответствующего празднества представлены были и в областях болгарских (в Македонии и в Болгарии). Пережитки этого празднества имеются и у русских, как отмечено было мною в разных местах главы о курбане (в книге о Пологе). Одним из пережитков общинной „службы" являются братчины. „Братчины совершались и совершаются ныне в определенные дни в году; древние свидетельства указывают на весенние братчины на Святой неделе и на осенние на Николин день, и кроме того они бывают в дни храмовых праздников, в разное время в разных местах. На общую складчину варится пиво для братчины и приготовляются яства. В день праздника служится молебен, ставится мирская свеча и потом делается обед близь церкви летом, а зимою в домах церковнослужителей . . ." [1]
Проф. Груич сделал обозрение видов благословения ритуального хлеба. Среди этих видов выделяется вариант благословения хлеба в северной Македонии, в частности в Скопье и его райне: священник в доме лица, справляющего праздник, „крева проскура". Эгу просфору называют там также именами: „пресвета", „панагија"; при крестообразном возношении просфоры (панагии) он произносит трижди слова: „Велико име", „Светая Троица", „Пресветая Богородица", „Помагай нам" (48). Проф. Груич указывает источник этого обряда, распространенного в сев. Македонии: возношение панагии в монастырской трапезе. Описание этого возношения он приводит по одной рукописи XVII в (49). Несомненно, по церковноуставному образцу введен такой момент и в праздничный ритуал „службы" („светца") в сев. Македонии. Добавим, что
1. А. Поповъ, Пиры и братчины (Н. Калачевъ. Архивъ ист.-юридическихъ свѣдѣній кн. II, 2, отд. 9, стр. 41). Сравн. еще Селищев, Полог, стр. 253—255.
19
возношения панагии после трапезы монастырской братии находится во многих русских рукописях XV—XVI вв. Вот, напр., описание этого обряда по псалтыри XV в., по которой „правил правило сам Зосима чюдворец [соловецкий]", как записано в рукописи (Синод, б-ка, № 703, Гор. и Невостр. № 407). —
Возношение панагии совершалось преимущественно в монастырях Афона и в обители
св. Саввы освященного в Иерусалиме. В рукописи синодальной б-ки № 350, вслед за
описанием возношения панагии, находится
, по которому надлежало носить с собою
панагию, отправляясь на службу или на какое-нибудь дело (л. 195об.). Показано
там же, как должно поступать в пути, если не окажается панагии:
— Сравн., как священник „крева панагия" в Скопьском крае.
1. В псалтыри синод, б-ки № 350 (40)): „на панагїи".
2. В псалтыри № 350 нет указания на питие, а вместо этого указано:
20
В рукописи № 350 представлено также
То же толкование находится и в сборнике XV в. синодальной б-ки № 951 (316), на л. 269—269 об. По этому толкованию, возношение хлеба восходит ко временам апостольским. Этот ритуал, укрепленный таким преданием о его происхождении, стал совершаться не только в монастырской трапезной, но вошел и в мирскую среду у греков. Возношение панагии совершалось у них „каждый раз, когда кто-нибудь собирался в путешествие или морское плавание, было ли [это лицо] в наличности или отсутствовало, этот обряд совершался в его имя священником, вычитывавшим установленные молитвы, в которых испрашивались ему всякие удачи на пути..." [1]. В словаре Дю-Канжа дано на основании византийских источников описание ритуала панагии (Du Cange, s. v. παναγία). Это был совершенно такой же ритуал, с теми же актами, молитвами, призывами, какие показаны в цитированных выше славянских текстах, — в переводах с греческого.
Особый вид благословения ритуального хлеба (проскура, пресвета, панагия) в северной Македонии, в частности в Скопье и его области, перешел от греческой среды, от представителей высшего греческого духовенства в городе Скопье или введен под воздействием какого-нибудь монастыря. (Монастырей было много в районе Скопья).
Важно отметить еще краткое указание одного из греческих номоканонов: „совершают
малое освящение, затем литургисают, затем совершают возношение панагии в помощь
всем и затем творят поминовение [усопших] с коливом" (Du Cange). Итак, тут,
в
греческом источнике, отмечена вся программа церковного ритуала сербской „славы":
малое освящение (хлеба, пшеницы, вина, масла), возношение хлеба с призывом
благополучия и поминовение умерших. Церковный обычай освящать коливо (кутью) во
славу святых и за упокой умерших идет издавна из Византии. В
, которым
запрещаются тропарные чаши, имеется указание на кутью:
1. Du Cange, Glossarium ad scriptores med. et infimae graec., Столбец 1089.
21
(Измарагд 1540 г. Востряков. собр., Истор. Музей в М., № 888, л. 95 об.). Как видно, здесь отмечено такое же значение колива, какое оно представляет и в празднестве „слава". С таким же значением вошла кутья в церковно-бытовой обиход и у болгар и у русских.
Проф. Груич, приведя обширную выписку с славословиями (ва славу. . .), заметил, что перечень святых взят или из отпуста вечерни и малого освящения воды или с проскомидии (58). Но подобные перечни произносились и по окончании литургии. Обратим внимание на рукописный требник 1737 года Софийской Народной библиотеки, № 624 (190) нового собрания. Там на л. 375 об. находится славословие. Статья имеет заглавие: „Слáвит се ва неделіахъ и на гос̑подские празники". Тут указаны славословия в честь святых и окончание:
Связь этого славословия и многолетия с празднеством фамильной „службы" или „славы" несомненна, как показывают последние слова. Не лишено значения и указание на болгарскую землю: не в греческой и не в сербской земле „просияли четыре звезды": Иоанн Рыльский, Прохор Пчинский, Иоаким Сарандапорский и Исайя Велегласный, а в болгарской. И так, в первой половине XVIII-го века область сев.-восточной Македонии была такой, какой она является и теперь — болгарской.
В своем анализе празднества „служба" болгарского типа я отметил, что в формировании этого празднества имели некоторое
22
значение средневековые панагюры, форосы, связанные с храмовыми праздниками (Полог, 216. — Ссылается на значение панагюров и Р. Груич, 64). В некоторых местностях Македонии и Болгарии „служба" известна под именем „панагюр". Средневековый тип такого панагюра отразился и на празднестве „службы" в средней и южной Албании. В отношении панагюра воздействие шло со стороны греческой. В областях сербских проф. Груич не нашел названия „панагюр" в значени „слава". Ярмарки, связанные с храмовым празднеством, и пиршества, устраиваемые церковными братствами в этот день, происходили до недавнего времени и у восточных славян.
Общий характер „славы", по определению Р. Груича, более национальный, чем религиозный (38). Такая оценка этого празднества представляет собою общее место сербской этнографии и публицистики. Но элементы этого празднества и отношение к нему населения вызывают иное определение: „слава" является празднеством больше религиозным, чем национальным. Наибольшее значение в этом празднестве имеют элементы церковные. В связи с ослаблением обрядово-религиозных элементов в быте, прежде всего в быте городского населения, ослабевает и значение „крсного имени". Многочисленные извещения в сербских газетах, что такая-то и такая-то семья не празднует своего „крсного имени" (— разумеется, по каким-нибудь „причинам"), свидетельствует об этом ослаблении.