„ШЕСТОДНЕВЪТ” НА ЙОАН ЕКЗАРХ БЪЛГАРСКИ (СВЕТОГЛЕД И ЕТИКА)
Воздадим же должную хвалу сему
бессмертному мужу не за одну от-
личную ревность в обработывании
еще младенствовавшего языка сло-
венского, но и за обширные его поз-
нания.
К. Калайдович
Българската философска култура познава редица опити за създаване на цялостен светоглед на обществото, за обосноваване на един или друг критерий за морално усъвършенствуване на човека и за изграждане на система от етични ценности.
Ние и досега не знаем дали българското общество от основаването на държавата (681) до приемането на християнството (865) е породило мислители, които да са правили опити за създаване на светоглед и теоретична система от морални ценности. От досега достъпните извори не са известни обобщения и на съществуващата митологична или религиозна езическа традиция. Естествено тук не става дума за определени мисли, сентенции и идеи в сферата на духовното творчество, които като цяло или като отломки да са достигнали до нас. Става дума за система, за теоретична постройка на светоотношение и абстрактно възприемане на действителността, за разкриване същността на човека и за неговото битие в бъдещето. Отделни мисли и сентенции от философско-етичен характер или с мирогледна насоченост се срещат в първобългарските надписи. Ние се възхищаваме от дълбоките мисли в хан Омуртаговите надписи — първият аксиологичен подход към създадените от българите ценности, от законодателството на хан Крум, което има характер и на етична ориентация, и др. Но те не са нито с претенцията, нито с предназначението да създават цялостен светоглед и да придобият характер на философия и етика.
Българската философска култура има своето основание
5
през средновековието в творчеството на Константин Философ (Кирил) и в произведенията на дейците от Преславската и Охридската школа. А това е станало възможно главно и преди всичко с приемането на християнството и утвърждаването на славянската азбука и старобългарския език като официален през втората половина на IX в. в България. Константин Философ с основание се смята за реалния начинател на историята на старобългарската философска мисъл, защото той предлага и първата дефиниция на философията. Тя вече е анализирана многократно и независимо от определени разлики в интерпретацията всички изследователи са единодуши, че тя съдържа изходните онтологични, гносеологични и етически принципи, които се разгръщат в старобългарската философия през средновековието.
Константин-Кирил Философ дава следната дефиниция на философията: „Познаване на божиите и човешките неща, което учи доколко човекът може да се доближи до бога и как чрез делата си да стане образ и подобие на оногова, който го е създал.” [1]
Творчеството на дейците на Преславската и Охридската школа в един или друг вид съдържа духа и насоката на схващанията на Константин Философ. То разкрива стремеж за теоретично осветляване на явленията на природата, обществото, мисленето и културата върху основата на християнството. И Климент Охридски, Константин Преславски, Черноризец Храбър, цар Симеон и много други като преводачи, съставители и оригинални мислители анализират една или друга страна на обществения живот, културата, литературата и богословието. Те съдействуват за изграждането на нова българска култура на основата на новия, християнския мироглед. Но сред всички тях Йоан Екзарх е първият, който направи опит да създаде и създаде цялостен светоглед. [2] Превел критично и съставил „Не-
1. Климент Охридски. Събрани съчинения. Том III, Пространни жития на Кирил и Методий. С., БАН, 1973, с. 122.
2. Йоан Екзарх е един от най-видните представители на старобългарската литература от нейния Златен век. Разцветът на книжовната му дейност съвпада главно със Симеоновото управление 893—927 г. . Сведенията за личността и живота му са крайно оскъдни, което дава възможност в науката да се изказват различни хипотези, дотам, че бе направен опит за отъждествяването му с Иван Рилски. Преди „Шестоднев” Йоан Екзарх съставя друг голям труд — т. нар. „Небеса”, като превод на половината глави от прочутата „Догматика” или „Богословие” на Йоан Дамаскин. Както
6
беса”, написал редица слова и проповеди, Йоан Екзарх Български увенчава своето теоретично, научно и просветно дело с голямото си творение „Шестоднев”.Тъкмо „Шестоднев” е върхът на неговото творчество и истинско въплъщение на гениалния му замисъл да създаде светогледна система за българите, а оттук и за православното славянство. Този опит е изключителен в историята на българската философска култура. Тъкмо с това, че е обобщаващо творение, се обяснява фактът на широкото разпространение на „Шестоднева” и популярността на неговия автор, в славянския свят. „Шестодневът” обосновава идеала за човешкото съвършенство и щастие върху принципите на разума и логично вплита в себе си нравствения идеал на епохата,
Йоан Екзарх има историческото предназначение да бъде философ, учен и моралист на епохата, т. е. да създаде мирогледа на своя народ и да утвърди етичните принципи за човешкото самоусъвършенствуване и взаимоотношенията между хората. Той е един от първите културосъздатели в своята страна и като продължител на делото на Константин Философ и Методий е творец на славянската цивилизация и на славянския християнски мироглед. На делото на Йоан Екзарх трябва да се гледа двуаспектно. Първо, от гледище на огромния му принос в развитието на целокупната българска средновековна култура, и, второ, от гледище на мястото и ролята му в развитието на славянската и европейската цивилизация.
Значителният интерес на българистите и на световната славистика към писанията на Йоан Екзарх, изследванията на неговото наследство и публикуването на произведе-
заявява още в предговора на това произведение Йоан Екзарх, интересът му е бил насочен към теоретико-философската литература, която по преценка още на чичото на цар Симеон — Докс, е трябвало да се разпространи широко всред българското общество. С тази задача се заема Екзарх. Ето защо „Шестоднев” може да се смята за плод на закономерното му теоретично развитие след придобития опитс „Небеса”. Вж. Богословие святаго Иоанна Дамаскина в переводе Иоанна Ексарха болгарского. М., 1878; Ем. Георгиев. Разцветът на българската литература в IX—X век. С., 1962; П. Динеков. Похвала на старата българска литература. С., 1979; L. Sadnik. Des Hl. Johannes von Damaskus „Ἐκϑεσις ἁκριβὴς τῆς ̉ρϑοδὸξου πιστεως” in der Übersetzung des Exarchen Johannes. Wiesbaden, 1967; L. Sadnik, R. Aitzetmüller. Handwörterbuch zu den altkirchenslavischen Texten. Heidelberg, 1955.
7
нията му от 150 години насам изтъкват вече непреходнот му значение като общославянски мислител.
Засиленият интерес на чуждестранните българисти и слависти след Втората световна война към наследството на Екзарх говорят за неговото значително място във формирането на културата на цялото европейско средновековие.
Всяко самонадценяване на минали или сегашни постижения на народа или на отделни негови дейци разкрива чувството за малоценност или тенденциозност и това води до ненаучната идея за изключителност, за особена мисия и т. н. Затова безпристрастните оценки в това отношение на авторитетни чужди учени, които изследват славянската култура и европейската цивилизация, са особено ценни. Един от безспорните авторитети в тази област е видният съветски учен академик Д. С. Лихачов. В специална студия, озаглавена „Размисли за националното своеобразие и европейското значение на старобългарската литература” (поместена в труда му „Големият свят на руската литература”, С., 1976), той върху основата на обилен фактически материал прави редица обобщения от фундаментален характер за българската литература и култура през средновековието. Тези обобщения имат всеобща валидност за духовно-културните ценности в старобългарския свят и тяхното значение в развитието на общославянската култура и европейската цивилизация.
Д. С. Лихачов доказва, че своеобразието на старобългарската литература, а изобщо и на старобългарската култура е обусловено от особеностите на историческия процес и неговите нужди. Те тъкмо формират както народностния характер и своеобразие на литературата, така и начина на отразяване на събитията и „типа система”, каквато е литературата. Но заедно с това характерна черта на този тип система — литературата — и по-специално на старобългарската литература от самото начало на нейното възникване е отразяването на „общочовешките нужди”. „Старобългарската литература — подчертава акад. Лихачов — . . . още с първите си стъпки става литература, която решава наред с чисто българските и основните въпроси на човешкия живот и мироглед и с това приобщава българския народ към общоевропейската култура. Старобългарската литература веднага става зряла литература, „възрастна” литература, философски задълбочена и сложна,
8
попила вековния опит на многонационалната византийска литература, в създаването на която на времето си са изиграли роля и славяните.” [3]
Следователно в единството на народностните проблеми и общочовешките теми е своеобразието на старобългарската литература. Това характерно своеобразие се съчетава с монументалността на нейните форми и стил. [4] Разкритите характерни черти и своеобразието на старобългарската литература се обвързват органично с пионерската роля и функция на старобългарската култура всред славянската цивилизация. Старобългарската литература придобива функцията на обща литература за всички южни и източни славяни. „Българска по произход, тя е общославянска по своята широта и общоевропейска по възприетите традиции. . . . Широтата и отвореният характер на старобългарската култура допринасят за възприемането ѝ в другите славянски страни. Старобългарската култура заляга в основата на културата на другите православни славяни и някои неславянски страни. И в това се състои нейното огромно общославянско и общоевропейско значение.” [5] Една от най-важните функции на старобългарската култура акад. Лихачов вижда в това, че тя играе ролята и на посредник, „чрез който всички други южнославянски и източнославянски литератури се запознават с литературните произведения на Византия” [6]. Но заедно с това Д. С. Лихачов съвършено справедливо и убедително изтъква: „Ролята на България съвсем не се свежда само до ролята на „първоначален подтик” в развитието на култура-посредница. Нейното творческо участие в развитието на литература-посредница е било винаги много активно, постоянно, а понякога неотменно основополагащо.” [7]
Както доказва Д. Лихачов, в културно-литературната традиция на средновековието няма претенции за неповторимост, пълно своеобразие, самобитност и личностно начало, претенция за единичност.
Всичко изтъкнато от акад. Лихачов за българската литература има валидност и значение за българската средно-
3. Д. С. Лихачов. Големият свят на руската литература. С., 1976, с. 525—526.
4. Пак там, с. 528.
5. Пак там, с. 530.
6. Пак там, с. 531.
7. Пак там, с. 533.
9
вековна философска култура, за философското наследства на Йоан Екзарх Български, който заема основополагаща място във формирането и развитието на българската философска култура преди всичко със своето произведение „Шестоднев”. „Шестодневът на Йоан Екзарх Български — това е една от най-поетичните книги в света. И какво от това, че тази гигантска книга (книга на гиганти) е родена от друга, не по-малко гигантска книга — „Шестоднев” на Василий Великий. Никой не се срамува от това, че е приемник. Йоан не се срамува да продължи Василий. И двамата са „велики”.” [8]
Нашата задача тук е главно да разкрием значението на труда на Йоан Екзарх Български във формирането и развитието на средновековната българска философска култура, да характеризираме неговите философски възгледи. Въпросите, които са свързани с езиковедската, литературната, историографската страна на „Шестоднев”, са били и са обект на вниманието на специалисти от други области. Като се опираме на новобългарския текст на „Шестоднев”, който е в ръцете на масовия читател, ние желаем да направим тълкуване и оценка на онтологичните, гносеологичните, етическите и други теоретични концепции на Екзарх.
Самото издание на „Шестоднев” ще бъде реална основа за редица нови философски, исторически, естественонаучни и други интерпретации.
Кой фактор определя философския характер на „Шестоднев” от Йоан Екзарх? На този въпрос може да се отговори само ако конкретно излезем от особеностите на историческия момент, при който възниква произведението, и вземем под внимание нуждите на българската култура, на които е било призовано да откликне то.
След приемането на християнството в България, което по своето историческо съдържание е революционно събитие, се поставя неотложният въпрос за коренно преустройство в начина, по който дотогавашният човек си е обяснявал света и мястото си в него. Трябвало да се скъса изведнъж и решително с традиционния светоглед от старо време, с езическите вярвания и представи и да се заместят те завинаги с християнските. За това изискване на истори-
8. Д. С. Лихачов. Големият свят на руската литература, С., 1976, с. 533.
10
ческата ситуация свидетелствува убедително един сравнително рядко използуван исторически източник — разказът под заглавие „Чудото с българина” [9], в който се казва следното: „Отче игумене Петре, аз съм от новопокръстения български народ, когото бог просвети със свето кръщение през тия години чрез своя избраник княз Борис, наречен със светото кръщение Михаил. Той с Христовата сила и с кръстния знак победи коравото и непокорливо българско племе, просвети с благоразумна светлина неговото сърце, помрачено от зломишленото дяволско дело. Той го отвърна от тъмните, измамни, смрадни и богоненавистни жертви, изведе го от мрак на виделина, от измама и кривда към истина; отхвърли смрадните и нечисти техни храни, жертвениците им разори, утвърди ги със светите книги в правата християнска вяра, като доведе архиепископа св. Йосифа и други учители и наставници, съгради църкви и манастири, постави епископи, попове, игумени, които ги учат и ръководят народа му по божия път. Сетне бог го удостои, та като прие ангелски ообраз, представи се от измамния тоз живот във вишния Йерусалим при Христа.”
От всичко в разказа личи, че след налагането на християнството на „коравото и непокорливо българско племе” във връзка с предприетите мерки за изкореняване на дотогавашните езически разбирания, се е почувствувала остра нужда от съставяне на компендиум от необходимите християнски знания. Този свод от мирогледни принципи е трябвало да даде решение на основните проблеми, стоящи пред разума на средновековния човек — произхода на света, битието, хората, обществото, смисъла на човешкия живот, душата, мястото на човека в природата и др. п. Ставало е дума следователно по същество за излагане на възгледи, идеи, схващания, за теоретично мислене преди всичко по въпросите на онтологията, защото нуждата от светообяснение започва с питането за произхода на съществуващото, на битието. Човекът в новопокръстена България е изисквал християнски теоретичец и идеологичен отговор на светогледните въпроси. Вакуум в този случай не е могло да се допуска.Ето защо съчинението, призвано да удовлетвори както индивидуалните, така и обществените духовни потребности, по силата на самия си предмет и функция е
9. Цит. по текста, поместен в: Старобългарски страници. С., 1968, с. 73 сл.
11
трябвало да бъде най-вече философско, т. е. онтологично, гносеологично и етическо. То трябвало да съдържа обяснение на произхода и структурата на битието, на познанието, да изложи антропологично учение за природата на човека, за взаимоотношенията му с ближните и др.
Такова кардинално за епохата съчинение на български език съставя Йоан Екзарх Български, избран за това от Симеон. Можем и сме длъжни да си представим фундаменталността и високия социален смисъл на задачата, с която се е заел той. Да се подготви първият универсален енциклопедичен философско-теоретичен корпус на роден за българите език, да им се преподаде по такъв начин цялото, присъщо на християнската цивилизация знание за света и за човека по положителен начин, за да остане то като трайна основа на тяхната култура — трудно е наистина за съвременника да обхване мащабността на тази задача. Йоан Екзарх не е можел да не си послужи със свещената традиция в това отношение — още в заглавието на труда си, както ще види читателят, той пише, че е взаимствувал от описанията за създаване на света в шест дни, т. нар. Хекзамерони на християнските „отци на църквата”. Това са известните и утвърдени теоретици на християнството като Василий Велики, особено обикнат от Симеон, Севериан Гавалски и др. Но още в началото Екзарх заявява изрично, че немалко е прибавил от себе си, и то в голямата си част се отнася, както ще се види, до философските въпроси. Защото, освен че по същество творбата му е подчинена на онтологична, гносеологична и антропологична проблематика в християнско осветление, в нея много пъти възникват поводи да се вземе конкретно отношение към античната философия, към творчеството на редица нейни корифеи и по-специално към теоретичното наследство на Аристотел и др. Тия факти още веднъж потвърждават философската насока на „Шестоднев”. Естествено по начало той е замислен и осъществен като свод от християнски онтологични, гносеологични, антропологични, етически и естествено-научни знания. Ето защо сме в правото си да разглеждаме „Шестоднев” като паметник на българската и общославянската философска култура и традиция. По замисъл, изпълнение, формация и идейност „Шестоднев” е върховен израз на „мъдростта”, философията за онова време. В този смисъл той съдържа цялото знание, с което е разполагал християнинът и което да го насочва към определен начин на
12
живот, нравственост и хармония с универсума и с обществото. „Шестодневът” на Йоан Екзарх остава завинаги в българската и славянската културна история като произведение, в което за първи път се формулират теоретично коренни проблеми, като им се дава решение и се постига широко философско обобщение. Макар и валидно за онази епоха, то ни покорява и сега с величавостта на възприемането на философския смисъл на битието и отношението на човека към него, с идеята за удивлението — от което знаем от древните, че е произлязла философията и което вдъхновява и Кант за „категорическия императив” — пред безкрайността на света и надвишаващата я мощ на човешката мисъл: „Като виждам небето, украсено със звездите, слънцето, месеца, земята — с треви и дървета, морето — изпълнено с всякакви риби. . . и като стигнах до човека, като че от учудване си изгубих ума и не мога да разбера как в толкова малко тяло може да има толкова голяма мисъл, която да обхваща цялата земя и по-високо от земята да се издига. Къде ли е закрепен този ум? И как той излиза от тялото и преминава през различни обвивки, преминава през въздуха и облаците, стига до слънцето и месеца, и през всички звездни пояси, през ефира и всички небеса и в същото време той се намира в своето тяло? На какви ли крила той излита? По кой ли път лети? Не мога да разбера. Само това зная да кажа с Давида: Дивно е за мене твоето знание; то е силно, не мога да му се противопоставя. . .” [10]
* * *
Изследването и оценката на „Шестоднев” като философско произведение започва още от първата половина на миналия век, скоро след като Калайдович публикува труда си за Йоан Екзарх. Макар и условно, можем да разграничим няколко етапа, през които минава философското изучаване на „Шестоднева”.
Първият етап се състои в изследователска работа, проведена над философския материал в „Шестоднев” от големите познавачи на старата българска литература Горски и Невоструев. Те са описали запазените в Московската синодална библиотека преписи от различни векове на „Шестоднева” [11]. Горски и Невоструев първи поставят въпроса,
10. Вж. тук, с. 231—232.
11. А. Горский и К. Невоструев. Описание славянских рукописей Московской Синодальной библиотеки. Т. II, ч. I. М., 1857, с. 1—43; К. Ф. Калайдович, Йоан, Ексарх Болгарский. М., 1824; Сп. Палаузов. Век болгарского царя Симеона. Спб., 1852.
13
че редица части на „Шестоднева” са плод на оригинално творчество на Йоан Екзарх в областта на философията, не се намират в източниците му, като напр. полемиката с Парменид и др.; те извличат от преписите множество специфични за Екзарх философски категории, понятия и термини, както и цели словосъчетания. Основният извод на Горски и Невоструев е, че авторът на „Шестоднев” не само е познавал и в голяма степен е владеел философското наследство от миналото, но и сам е проявил творчески дар да поставя и разисква най-сложни философски въпроси, просвещавайки по тоя начин векове наред всички славяни.
На философския характер на „Шестоднев” обръща внимание и издателят на другото произведение на Йоан Екзарх — „Небеса”, известният славист Бодянски [11а]. Такава преценка дава и Любен Каравелов в сборника „Сокол”. [12]
Забележително е, че още в самото начало на проучванията първите изследвачи стигат до извода, че в „Шестоднев” има изобилен философски материал, че в същност той определя облика на цялата творба. [13] Твърди се, че тя е систематична философска и научна енциклопедия за времето си. За това допринася и издаването през XIX в. на най-стария препис на „Шестоднев”. [14]
Това убеждение се затвърдява от началото на нашия век, когато изследванията навлизат в нов, втори етап, характеризиращ се главно с текстовата съпоставка между „Шестоднев” на Йоан и източниците му на гръцки език. Този етап е свързан с интереса към Йоан Екзарх на именития немски учен Лескин [15] и учениците му. Но като резултат от насоката на изследването се стига до
11а. О. М. Бодянский. Богословие святого Йоана Дамаскина в переводе Йоана Ексарха Болгарского. М., 1877.
12. Л. Каравелов, Съчинения. Т. 6, 1966, с. 378.
13. V. Vondrak. O mluve Jana Bulharskeho. Praha, 1906.
14. Преписът от 1263 г., издаден като кн. III на ЧОИДР. М., 1879.
15. A. Leskien. Zum Sestodnev des Exarchen Iohannes. — Archuv für Slavische Philologie XXVI, 1904, S. 1—70 oh Der aristotelische Abschnitt im Hexaemeron des Exarchen Iohannes — Jagic Destschrift, 1908, S. 97.
14
неточния извод, че Йоан Екзарх допуска слабости и грешки в терминологията и научната лексика, че не бил достатъчно подготвен като преводач и др. С други думи, подобна тенденция крие опасността от неоснователно и погрешно подценяване на културната и литературната, както и философско-научната роля, която е изиграл „Шестоднев” през средновековието, и по този начин да се изкара самата българска и славянска култура недостатъчна и непълноценна.
Третият етап е свързан с българските изследвания на „Шестоднев”.
В България от началото на века до Втората световна война се появяват множество задълбочени изследвания върху „Шестоднев” като философско произведение. Всред тях се открояват работите на М. Генов, който дава и специална класификация на философските проблеми с решенията им в „Шестоднев” [16], признавайки ги за едно от най-големите постижения на Йоан Екзарх: Генов посочва на първо място, че целта на Йоан е философска — да докаже произхода на битието противно на Птолемеевата система за възникване на вселената; с това е пряко свързан телеологизмът като доказателство на целесъобразната уредба на видимия свят; „ние хвалим твореца, който е създал такива блага, та чрез тях, видимите, да познаем невидимото”, пише Екзарх и това се възприема като тезис от М. Генов. Освен това той градира по следния начин другите философски проблеми в „Шестоднев”: онтологичния въпрос за началото на битието, началото на началата, който Екзарх решава, като следва книгата Битие от библията със свой коментар; после въпроса за първия ден, наречен и век, от Йоан; анализа на първичните стихии; отхвърлянето на астрологията и поставянето на човешката съдба в зависимост от звездите; антропологичния анализ, който М. Генов цени високо, защото Йоан го е направил не само по Аристотел, а и от себе си, като например изясняването на паралелизма между физическо и духовно чрез израза на лицето и очите, издаващи нрава на човека. Според Генов
16. М. Генов. Иван Екзарх. — Духовна култура. С., 1920, кн. 3—4, с. 193—211; Иван Екзарх. — Българска историческа библиотека. Т. I, С., 1931, г. IV; Начало и разцвет на българската литература — Бълг. ист. библиотека. С., год. I, кн. IV. Философски идеи в писанията на Иван Екзарх. — Философски преглед, год. VI, кн. I, 1934, с. 24 —32.
15
„Шестоднев” има голямо значение за разпространението на философска и научна култура през средновековието, от него за първи път българите са прочели за Талес и Аристотел, почерпили са различни естественонаучни познания, разбира се, в името на доказването положенията на теологията, което Генов определя като първа цел на Йоан Екзарх. Замисълът на Йоан е бил да примири „вярата със знанието”, така завършва студията си Генов. [17]
Подобна оценка на „Шестоднев” като оръдие за разпространение на философската култура дава и големият историк на средновековната българска литература Й. Иванов, а и други автори. [18]
Принос в проучването на философските проблеми и научните данни в „Шестоднев” отбелязва Ю. Трифонов. [19] Той от своя страна допринася за укрепване на научното убеждение, че „Шестоднев” е не само изключително богат литературен паметник, но има и преди всичко философско-научен енциклопедически характер и с това е уникално явление в историята на славянската култура.
Истински разцвет в изследванията за философското дело на Йоан Екзарх настъпи в България след Втората световна война, в условията на социализма и от позициите на марксистко-ленинската философия и методология. Тези изследвания могат да се оценят като нов етап. Основна оценка на творчеството на този бележит старобългарски книжовник бе дадена в колективните академични издания, посветени на историята на старата българска литература
17. Там, с. 32.
18. Измежду проучванията на Йоан Екзарх от началото на века трябва да се спомене и книгата на Архим. Панарет. Животът на Йоана Екзарха Български. Станимака, 1914 /историко-критически очерк/, с. 78, където се дава изрична оценка: „Йоан Екзарх бил запознат освен това с философията на Платона /„Шестоднев”/, Аристотеля. . . , с учението на Парменида, Талеса, Демокрита и Диогена. . .”
19. Ю. Трифонов. Сведения из старобългарския живот в „Шестоднева” на Йоана Екзарха. — Списание на БАН, кн. XXXV, клон историко-филологичен и обществен. С., 1926; Йоан Екзарх Български и неговото описание на човешкото тяло. — Български преглед, т. I, 1929, кн. 2, с. 182—202; вж. още Д. Цухлев. История на българската църква. Т. I. Първи период /864—1186/. С., 1911.
16
и философска мисъл. [20] Задълбочи се и профилираният философски анализ на „Шестоднев” и „Небеса”. [21]
Роля тук изиграха и научните издания на текста на тия двете Екзархови произведения, подготвени съответно от Р. Айцетмюлер и от Л. Садник-Айтцетмюлер. [22] Усъвършенствува се представата за Йоан Екзарх като строител на старобългарската и славянската философска култура, философска категориално-понятийна система и терминология. Отново бе поставен въпросът за Йоан Екзарховата теория за превода по смисъл, като се призна, че тя е едно от връхните достижения на старобългарската теоретична мисъл и заедно с това едно от културните завоевания на средновековна Европа. [23] През 1979 г. в Шумен се проведе международен научен симпозиум за Йоан Екзарх Български, на който с голямо внимание бяха поставени и обсъдени проблемите на философското съдържание на „Шестоднев”.
20. История на българската литература. Т. I. Старобългарска литература. С., 1963. История на философската мисъл в България. Т. I. С., 1970; А. Бънков. Развитие на философската мисъл в България. С., 1966; Кратък очерк по история на философската мисъл в България. С., 1973 (колектив); Цв. Кристанов, Ив. Дуйчев. Естествознанието в средновековна България. С., 1954, с. 97 сл; Д. Иванова Мирчева. Йоан Екзарх Български. Слова. Т. I, С., 1971.
21. J. Dujčev. L’Hexaemeron der Jean l’Exarque. — Byzantinoslavica. T. XXXIX (1978), Fasc. 2, p. 209—223; A. Lägreid. Der rhetorische Stil im Šestodnev des Exarchen Johanns. Wiebaden, 1965; H. Jaksche. Das Weltbild im Sestodnev des Exarchen Johannes. — Welt der Slaven IV (1959), p. 258—301; I. Bužančič. Die Ausdrücke für die geistigen Kräfte des Menschen in den Werken des Exarchen Johannes (Dis.) Saarbrücken, 1968; G. Podkalsk. Zentralbegriffen der patristischen Personspekulation. — Welt der slaven, XV (1970), p. 147—167; Б. Пейчев. Възприемане на Аристотеловата философия в средновековна България. — Философска мисъл, кн. 8, 1978, с. 83—95; Н. Кочев. „Шестодневът” на Йоан Екзарх. — Проблеми на културата, кн. 1, 1980; Й. Батев. Същност и произход на битието според „Шестоднев” на Йоан Екзарх. — Философска мисъл, кн. 8, 1980; И. Кочев. Йоан Екзарховото виждане за красивото, отразено в неговия „Шестоднев”. — Проблеми на културата, кн. 5, 1980.
22. R. Aitzetmüller. Das Hexaemeron des Exarchen Iohannes. B. I—IV. Graz, 1958—1971.
23. Б. Пейчев. Философският трактат в Симеоновия сборник. С., 1977, с. 72 сл.; Ив. Дуйчев. Йоан Екзарх. — В: История на българската литература. I, Старобългарска литература. С., 1962, с. 127—140, вж. още неговия превод и коментар на „Шестоднев” в Естествознанието..., с. 97 сл.
17
* * *
Макар и кратък, обзорът на досегашните опити да се обхване и оцени значението на Йоан Екзарх като философ, теоретик, енциклопедист и писател ни напомня, че извършеното в тази насока не е достатъчно. Големият въпрос е: каква е стойността на Йоан Екзарх като творческа сила в историята на философската мисъл и култура, измерена веднъж с мерките на средновековието и втори път — от гледна точка на съвременността? Делението е поради разликата в характера на средновековната и на съвременната култура. Бихме уточнили така — векове наред българите и останалите славянски народи — руси, украинци, сърби и др., са четели, разпространявали, учели са се от „Шестоднева” на Йоан Екзарх, който по този начин се е утвърдил като класическо и енциклопедическо съчинение за тях. Това означава, че измерен с критериите на средновековието, „Шестоднев” е творба на изключителен ум, единствено по рода си културно явление, енциклопедичен извор на знания, събран и съставен на роден език само от един творец — Йоан Екзарх Български. При онези условия такова дело е величаво; в него авторът му е съумял да построи развита категориално-понятийна система със средствата на родния ги език, която да съответствува на съществуващата тогава гръцка или латинска теоретична терминология; само последното да бе постигнал Йоан Екзарх, то е достатъчно да окачествим научния му и книжовен подвиг като уникален и безпримерен в историята на славянската култура, защото огромен брой от създадените от него теоретични категории и понятия и днес функционират в славянските езици. Но Йоан Екзарх Български е и художник на словото, писател, дори лирик, той е написал и едно естетически въздействуващо произведение, което е задоволявало не само философските и научните, но и естетическите потребности на епохата и влиянието му не е намаляло столетия наред.
Но тъй като съвременната българска и славянска култура е потомка на средновековната, един от върховете на която е „Шестоднев”, се налага въпросът: каква е ценността на това съчинение днес за нас, т. е. може ли да въздействува на съзнанието ни, да прикове интереса ни и да бъде източник на размисли и дискусии?
Според нас основната и непреходна философска цен-
18
ност на „Шестоднев” се състои в идеята на Йоан Екзарх за хармонията и системата от закономерности на световното цяло, за всеобщата му взаимозависимост. Заслугата на Йоан Екзарх е в създаването на цялостно светоотношение, на мироглед върху основата на единни принципи.Във всеки обект, във всяко явление той намира реализация на световната хармония и съподчиненост. За съвременника е напълно ясно и естествено, че в началото и в края на системата си Екзарх отдава хармонията на божия промисъл и воля — това е логично, доколкото се извършва в началото на X в. при утвърждаването на християнството и съзиждането на новия мироглед за българското общество. Важно днес е друго — в онова толкова ранно време българският мислител издига идеята, че съществуващото почива на действуващи в самото него закономерности, че действителността е познаваема от човека и той я отразява адекватно. Човекът е част от хармонията на световното цяло. Основният философски тезис на Йоан Екзарх е изразен многократно в „Шестоднев”. „Може ясно да се види как бездушните предмети спазват тези граници. Разбунтуваното и надигащо се от бурята море се блъска в сушата, плахо се отдръпва от пясъка и не иска да премине своите граници. И както забързаният кон бива възпиран от юздата, така се връща назад и морето, като вижда неписания закон, написан върху пясъка. И реките текат така, както им е определено отначало. Така бликат изворите, така кладенците даряват на човеците онова, от което те се нуждаят, така и всички часове на годината се сменят по ред един след друг. На този закон са подчинени и дните, и нощите; ако те станат по-дълги, не се хвалят; нито когато накъсяват — се оплакват, а едни от други приемат времето и пак безропотно изпълняват дълга си. . . слънцето как веднъж се движи над северните, друг път над южните страни или как посред небето; как луната расте и намалява, как звездите изгряват и залязват в определено време и определят времето на жътвата и на сеитбата; те показват на пътуващите по морето бури и затишие. . .” [24] Идеята на Йоан Екзарх за всеобщата връзка и хармония като обективна същност на вселената и човека, когото той нарича „малък свят”, не е загубила значението си и днес, защото е
24. Йоан Екзарх Български. Шестоднев. Пролог, с. 41—42.
19
в духа на съвременните философски и научни представи за света като система от закономерности.
Във връзка с тезиса на Йоан Екзарх за света като хармонично, закономерно цяло е полемиката му с онези антични философи и въобще с дохристиянската философия, която според него не е съумяла да изследва и оцени света в неговата първопричинност, да достигне до всеединността като универсално начало, а се е загубила в противоречиви мнения и догадки. „Философите на този свят говорят твърде много за небето. Едни казват, че то е съставено от четири елемента, тъй като то, както и земята, има видим и осезаем образ. . . Други философи не приемат тези обяснения. Според тях съществува пето тяло от друго естество, което. . . не е нито огън, нито въздух, нито земя, нито вода, нито една от простите съставки, нито вещ. . . Но ние нека ги оставим всички тях те взаимно да оборват своите възгледи.” [25] Точно разбирането на Йоан Екзарх, че древната философия не се е издигнала до върховната идея за всеобщата и единна причина, връзка и хармония като най-висша обективна характеристика на битието, го кара да отправи следния характерен упрек към знаменитите антични философи: „Защо ти, Пармениде, и ти, Талесе, говорите празни неща и ти, Демокрите, и Диогене, говорите лъжи [като казвате], че въздухът и водата, и огънят [били първите елементи]. И като ги виждате съединени, натрупани и преплетени в злите и безчестните тела, защо вие приписвате на тези видими неща, противоречейки си сами на себе си, творческа сила и продължавате да говорите много за това.” [26]
Идеята за всеобщата връзка в света е една от най-основните философски ценности на „Шестоднев”, а както се видя, силно привлича вниманието и свързаната с нея полемика с древните философи, както и във връзка с това познаването и ползуването на Аристотеловите съчинения.
Йоан Екзарх посочва Аристотел като автор,от когото заимствува и превежда още в самото заглавие на ..Шестоднев”. В изложението си той многократно се позовава на естественонаучните произведения на старогръцкия философ. Целият раздел за описанието на човешкото тяло от „Шестоднева” е пример за това. Тук срещаме препратки към Аристотел по въпросите за анатомията на човешката
25. Вж. тук с. 55—56.
26. Вж. с 56.
20
глава (черепната кухина, мозъка, очите, ушите, носа, челюстите, устата и др.); на шията, на гърдите, стомаха, черния дроб, сърцето, белите дробове, „пояса”, т. е. диафрагмата, далака, бъбреците.
На места Йоан Екзарх критикува познати му чрез Аристотел азтори по въпросите на анатомията и физиологията иа животните: „Защото някогашният Алкмеон се е излъгал, като е казвал, че козите дишат през ушите си, както съобщава философът Аристотел.” [27]
Основната част и от космологичните разсъждения и обяснения в „Шестоднев” Йоан Екзарх дава според или против Аристотеловото теоретично наследство. Така идеята за кълбовидността на земята, намираща се в центъра на сферичния небесен свод, е на Аристотел; също свързаните със свода няколко концентрични кръга, съответствуващи на аристотеловските сфери; после Йоан излага учението за двата светилника — Слънцето и Луната, закрепени към „кръговете”, за петте „плаващи звезди” — планетите, и за неподвижните звезди. За разлика от звездите планетите не се движат направо, а примкообразно. Относно Луната Йоан се опира на Аристотел: последният, пише Екзарх, изрично казва, че Луната има „объл образ”. Такова е и Слънцето — както и звездите и Луната, и то е обло. Съвместното движение на небесните тела с кръговете (сфери) поради прикрепеността на първите към вторите е също аристотеловска идея и т. н.
Принципни различия отделят Йоан от Аристотел обаче по определени онтологични въпроси около произхода и структурата на вселената. Такъв въпрос е „петият елемент”, за който е ставало дума, именно етерът като съставка на небесно естество. Аристотел го приема извън останалите четири — огън, въздух, земя, вода, — които не са достатъчни според него да обяснят същността на небето. Тук Йоан Екзарх му се противопоставя, опирайки се на Платоновия авторитет: „И как не си се усъмнил в своите думи, говорейки за пето небесно тяло освен четирите стихии? Тия думи противоречат на учението на твоя учител Платон и на първите философи и физиолози, които приемат, че небето се състои от четири прости стихии, понеже то е видимо и неговата същност е [разбираема] за разума и е докосваема с мисълта.” [28]
27. Вж. с. 253.
28. Вж. с. 57.
21
Както в много случаи, по фундаменталните онтологични въпроси Йоан спори с Аристотел, заставайки изцяло до Платон. Пример за това е обяснението на философския проблем за времето. Екзарх не се съгласява с Аристотел, че светът е краен в пространството, но безкраен във времето, а избира решението на Платон, според което „времето е едно с небето” и бидейки заедно, времето и небето заедно ще се и разпаднат. Тази онтологична постановка за времето е недостатъчно разработена при досегашните анализи на. „Шестоднев”, а има основно значение за оценката ни за тогавашното състояние на онтологичната мисъл.
От горния пример се убеждаваме и в друго — критикувайки Аристотел, Йоан му противопоставя не само буквата на библията, а се стреми да разкрие вътрешната противоречивост на философските му тези, прибягвайки до съпоставката им с други антични философски учения като Платоновото. Това е вече не богословски, а непосредствено философски похват, философска критика на античността с нейните средства; този факт издига Йоан Екзарх в очите ни още повече, първо, като действителен философ по способности, подготовка, призвание и, второ, внася оригиналност в облика му на религиозен идеолог и богослов, изважда го от теологичния шаблон и ни го представя като оригинален учен и мислител.
Йоан излиза извън границите на Аристотел като източник на естественонаучни знания; от други автори, които „хитре” (умело) са изучили астрономията, той намира твърде точни и днес данни за дължината на голямата обиколка на Земята — равна на 252 000 стадия, докато диаметърът ѝ е повече от 80 000 стадия [29]; вероятно на тия данни го е навел Ератостен — около 250 г. пр. н. е.; но сведенията за размерите на Слънцето и Луната не отговарят на действителните. Затова пък Йоан правилно обяснява метеорологическото влияние върху Земята на лунните фази, тяхното въздействие върху растителността и животните, върху приливите и отливите. По време на новолуние напр. водите не стоят на едно място, но „треперят”, докато Луната не се появи и не ги насочи правилно. Според Екзарх това отдавна са забелязали жителите на морските крайбрежия. Сложно е обяснението за слънчевото движение в „Шесто-
29. Р. А. Симонов. О числе П в славянском „Шестодневе” X в. — Математика в школе, 1, 1973.
22
днев”. Йоан го представя като два вида: движение на Слънцето по небесния екватор с денонощен период и по еклиптика с годишен период. Не е отмината и смяната на деня с нощта. Видимият годишен път на Слънцето минава през т. нар. „животински кръг”, т. е. дванадесетте съзвездия на зодиака. Едно животно се изминава за един месец, сборът от дванадесетте животни-съзвездия дава „слънчевата година”. При задълбочено четене на Екзарховия труд се вижда с какви тънкости в „Шестоднев” се изчислява разликата между слънчевата и лунната година, обясняват се равноденствието, цикълът на пролетта, лятото, есента и зимата и т. н. Голямо внимание заслужава и разделението на петте климатически пояса.
Космологичният материал в „Шестоднев” изобилствува особено много в четвъртото слово. [30] Тук имаме пример как в „Шестоднев” собствените схващания на Екзарх, както в първата част на четвъртото слово, влизат в противоречие със заемките от авторитети като Василий Велики. Така, докато в началото Йоан заявява и доказва, че небесният свод е кръгъл и Слънцето и звездите се въртят около Земята по „кръгове” и това е лично негово мнение, после, следвайки Василий, влиза в противоречие със собственото си схващане и пише, че небето не е обло — в същност бог го е сътворил като камара според пророка.
„Шестоднев” налага в еволюцията на българската и славянската теоретична мисъл тенденцията, че богатството и постиженията на античната философия и наука не бива да се отхвърлят, защото не са християнски, а само ако не издържат строгата научна критика и породят съмнения в недостоверност. Тогава „ще ги отстраним и отхвърлим”, пише Йоан. Но всичко ценно от наследството на античните учени и философи трябва да се запази като фонд. Те „много са се потрудили” вполза на учението си. Като истински културен строител Йоан се доближава до идеята за непрекъснатост при възприемане и доразвиване на натрупаните от човечеството знания, която единствена е можела да оплодотвори утвърждаващата се тогава българска теоретична мисъл и култура.
30. Изследването на „Шестоднев” на Йоан Екзарх свидетелствува, че първата част на IV слово е оригинално дело. Втората част е заимствувана от теорията на Василий Велики.
23
* * *
„Шестоднев” е нова степен в еволюцията на тогавашната българска философска мисъл и култура. Ако първата степен е Кириловата дефиниция на философията, в която за пръв път на писмен славянски език се поставя въпросът „що е философия” [31], то чрез трудовете на Йоан Екзарх се пристъпва вече към непосредствено разработване на основните проблеми на философията — онтологични и гносеологични; излага се конкретното им съдържание.
Основен онтологичен проблем според Екзарх е възникването на битието, природата и света. Като възприема библейския разказ за създаването на света, Йоан Екзарх си остава богослов. Но нещо много ценно тук е това, че Йоан Екзарх въвежда основни философски категории. Много важни остават например за историята на философската култура понятията БИТИЕ, ВЕЩ (материя), които функционират в езика и до днес. А термини като небе, земя, огън, вода, въздух съществуват в същия вид и днес в научния и практическия език.
В този случай за нас се открива добра възможност да навлезем по-основно в един от аспектите на българската философска традиция през средновековието—онтологичния. Заетият от религията философски тезис на Йоан Екзарх за сътворяването на битието от нищо, сравнен с по-нататъшните естественонаучни части на трудовете му, е изглеждал ненаучен на част от читателите му, които са го възприемали като фидеистично твърдение. [32] Но въпреки това „Шестоднев” усилено се е разпространявал през средновековието в многобройни преписи и в различни страни. Това доказва, че нуждата от съдържащите се в него конкретни знания е била голяма.
От друга страна, като имаме пред вид и влиянието на богомилското учение, трябва да приемем за донегде съмнително, че читателите на Йоан Екзарх от началото на X в. нататък наистина са приемали тезиса за сътворяването на
31. Вж. М. Д. Бичваров. Константин Кирил Філософ і філософська думка Київськой Русі. — В: Філософська думка, 1980, № 3.
32. По същото време например в България се е разпространявал философският диалог „За Бога, за материята и свободата на волята”, в който сътворението от нищо се отхвърляло като философски недоказуемо.
24
света ог нищо. Но тъй като не е имало напълно разностойна алтернатива, съчинението на Йоан Екзарх се е възприемало като меродавно, извън това, че от разпространението му е била заинтересувана и черквата като официален идеологичен фактор по онова време.
В творчеството на Йоан Екзарх откриваме и един друг значим проблем с онтологичен характер, който той засяга: „. . . Всичко родено, което съществува, подлежи на разруха, както е по закона на естеството и с небесата. Обаче те се държат и се пазят по повелението божие. Единствено божественото по своята природа е без начало и без край.” [33] Това е вечната изменчивост и движение, естественият ход от раждане към умиране, от съществуване към изчезване. Това Екзарх нарича „по закона на естеството”. Но този тезис е обвързан у Йоан Екзарх с теологического твърдение, че действието на тоя закон в крайна сметка е в ръцете на бога, който е „по естество безначален и безкраен”. Оттук следва, че природата е в негова власт и той може да спре или предотврати действието на нейните собствени закони.
На какво е учел с това Йоан Екзарх своите съвременници? От една страна, че всичко съществуващо, материята, природата имат свои вътрешни, обективни закони на развитие; те произтичат по естествено следване сами по себе си и освен това обуславят вечна промяна, движение в битието. Всичко това е научна и философска истина и формулирането ѝ в така ранно време е несъмнена заслуга на Йоан Екзарх пред историята на не само българската, но и на славянската култура.
Но веднага след тая истина следва възглед, който изопачава нейното значение. Това е религиозният предразсъдък, че всичко в природата е крайно и тленно, а над него бог — вечно и безсмъртно, нетленно начало. В такъв случай правилното убеждение, което преди това Йоан Екзарх сам е изразил — че природата се развива по свои закони, от пораждане и растеж към смърт и ново пораждане, — се обезценява. Читателят с право се е питал какъв смисъл има да се твърди, че природата има обективно съществуване и законите на това съществуване са също обективни, след като, от друга страна, се заявява, че това е фикция и химера пред абсолютната божествена реалност?
33. Цв. Кристанов, Ив. Дуйчев. Естествознанието в Средновековна България. С., 1954, с. 63.
25
Това противоречие у Йоан Екзарх е една от доминантите в неговия облик като философ. От една страна, той описва и подчертава настойчиво обективния характер на процеса на познанието и неговите емпирично-логически механизми; от друга страна, пише, че не бива да се търси същината на небето, тъй като тя е непознаваема за нас. Онтологичният анализ на света върви при него за ръка с теологичния интерес да се внуши на съвременника му мисълта за бога като крайна субстанция, вседържител на всичко, абсолютна, непостижима същност.
Противоречивостта в системата от знания, която предлага Йоан Екзарх, се задълбочава, когато вникнем в онези нейни части, в които авторът изоставя вярната мисъл за движението и промяната в природата и приема, че по повеление „свише” има неизменни положения на утвърденост и непреходност, което ще рече даден от бога ред и устройство.
От голямо значение е полемиката на Йоан Екзарх с астролозите.
„Но нека не ни укоряват за това, че искаме да разгледаме думите на самите астролози, както сме ги слушали да говорят неверни и суетни неща, и това, което от тях разбираме, него ще разгледаме, та от своите душегубни стрели те да получат рани и да загинат. . . Да замлъкнат, прочее, всички уста, чийто глас на неправдата и на лъжата стига наистина до небесата, и които славят звездите, сякаш те са създатели на човеците, техни причинители и съдници. Едните, които притежавали добротворна сила, те наричат добри, а другите, които причинявали злини, те наричат лоши. Но това не е така, а така говорят само покварените уста. Тези нечестивци, които притежават пагубен ум, трябва да ни кажат откъде [звездите] имат [способността] да различават противоположностите; освен това коя природа и коя сила на коя [природа и сила] принадлежи, дали тя е разделена или смесена и се [отнася] и към двете. Наистина смешни са всички мнения и теории на астролозите, които са присъщи на тяхното изключително безумство. . .” [34]
Това е характерно място, на което Йоан Екзарх като оригинален творец прави преход от фундаментални въпроси на онтологията към основния проблем на антрополо-
34. Вж. тук с. 154, 159.
26
гията. Отхвърляйки астрологията, той смята, че няма връзка между законите на космическото битие и закономерностите в действията на човека. Това е така, защото космическите закони остават само природни, а не се пренасят върху човешката психика, мислене и чувства, които са друга реалност. Ако според Йоан Екзарх се приеме космическата детерминираност на човешката личност, тогава не остава място поради пълната хегемония на необходимостта нито за изява на разума, свободния избор на волята и др., нито пък за бога, който би бил веднага опроверган, че при равни условия случайно и неоправдано дарява едни с милости, а други, без да са виновни, тъй като действуват по необходимост — наказва. И за да не се допусне и за човека, и за бога изпадане в недостойна позиция, Йоан Екзарх отхвърля мисълта за влиянието на звездните закони върху човешката съдба.
Идеята на Йоан Екзарх е, че всеки разум ни е даден, за да мислим — т. е. противопоставяйки се на астрологичния възглед за обективното господство на космическите закони над човешкото битие, отхвърляйки абсолютния детерминизъм, той в същност остава на същата позиция, заменяйки само външния ѝ вид. С други думи, при това положение човекът пак предварително е точно толкова несвободен, колкото и според елините, но ако по тяхното мнение хегемон са звездите, то според Екзарх хегемон е целта, поради която на човека е даден разум да мисли. Разумът като че ли само създава привидността за свободата на волята. И в учението на Екзарх човек си остава подвластен на висша сила независимо от свободния избор. Ярко антропологическо съдържание има твърдението на Йоан Екзарх „посредством разума човек се съчетава с естествата, които са безплътни и са постижими само с ума — като мисли, разбира и разсъждава за всяко нещо, стреми се към добродетелите и обича благочестието, което е върхът на добродетелите. Поради това човекът е един малък свят.” [35]
Забележително е схващането за човека като малък свят, микрокосмос, [36] аналогичен по своята вътрешна сложност и богатство на макрокосмоса. Несъмнено тук се прокрадва и един хуманистичен мотив, защото човекът се определя като богата в същността си реалност, придава му се голяма
35. Цв. Кристанов, Ив. Дуйчев, Естествознанието..., с. 85.
36. От гр. ἂνϑρωπός ἐστι μικρόκοσμος.
27
самостоятелно значение на разностранен вътрешен мир. С това възгледът на Йоан Екзарх става мерило за тогавашната философска антропология и етика.
Тази реалистична тенденция на Йоан се проявява и в случая, когато той разисква въпроса за същността на човешките усещания. Сетивото — изтъква той — е тази душевна сила, която е способна да възприема нещата, сиреч е способна да различава. Сетивата са органи, сиреч членове, посредством които усещаме. А ние усещаме онова, що попада на сетивата. Способно да усеща е всяко живо същество, което има сетива.
За разлика от „Небеса”, от който са двата предходни цитата, в „Шестоднев” Йоан Екзарх разширява гносеологичните си схващания, като например говори за степените на познанието по следния начин: „Сетивата служат на ума като роби и препращат — според както всяко [едно от тях] има естествено устройство, уредба и сила, добро. Защото онова, което окото възприема чрез гледане или ухото чрез слушане, или ноздрите чрез силата на обонянието, или устата чрез словото, или осезанието с допир, [всяко от сетивата] го съобщава на ума като на свой господар и цар, за да получи от него достатъчно въздигане, разделяне и полезно нареждане.” [37]
Тука можем да различим добре изразеното разбиране, че човешкото познание е сложно; в него се съдържат логическа и сетивна степен.Предавайки релефно данни за външния свят на ума, сетивата запазват функцията на познавателен фактор. Умът „въздига, разделя и полезно нарежда” резултатите от сетивното познание.
По въпроса за логическата степен на познанието Йоан предпочита да даде думата на Платон: „А понеже ухото няма пряко проходче към мозъчните полукълба, то затова такова проходче излиза към устния мъжец и оттам се протяга жила [нерв] в полукълбата, та пренася до тях всеки глас и плющене. Оттам пък умът, разумната и управляващата сила на разумната душа, като някакъв истинолюбец и нелицеприятен и твърд съдия или, просто казано, като цар, който седи на висок престол и бързо схваща чуваното, както и онова, що се види с очи, по възлизащото нагоре проходче разбира и различава природата на всяко нещо,
37. Тук, с. 254.
28
та ако то бъде добро и полезно, го приема разумно; . . . Поради това философът Платон е казал: „Разсъдъкът е вътрешно размишление на самата душа, което изкарва наяве издирващата и мислеща душевна сила; а онова, що излиза от нея чрез гласа, промъквайки се през устата, е дума; умът пък е душевна дейност, която схваща бързо и независимо от разстоянието веществената природа на истински съществуващите неща.” [38]
* * *
На няколко места в „Шестоднев” Йоан Екзарх поставя въпроса за нравствената функция на философията. Схващанията на Екзарх за философията са близки до дефиницията на Константин-Кирил Философ за предмета и задачите на философията, а и в някои отношения са близки до възгледите на Йоан Дамаскин. Наред с близостта към посоченото третиране на философията от Дамаскин и Константин Философ във второто слово на „Шестоднев” Екзарх, схваща и тълкува философията в духа на Сократовата традиция. Тук ръководен принцип е самоопознаването на човека. Следователно в схващанията на Екзарх за същността на философията и нейните функции си пробива път антропологичната Сократова традиция. Подобно на Сократ Екзарх противопоставя антропологичната концепция на схващането на философията като космология. „Понеже те (древногръцките философи — б. н.) — пише Йоан Екзарх — просто не разбираха от какво вещество са създадени или съставени, каква е тяхната същност — проста ли е тя или сложна, те се насочиха към наднебесното и надземното естество и разпространявайки и други заблуди, преживяха своя живот. Тъй като на философията е присъщо да търси истината, да узнае каква е природата и произходът на всяко битие, необходимо е те да изследват собствената си природа и битие и едва тогава да се опитват [да узнаят] същността на другите твари и да разберат какъв е техният произход. Така те биха могли, след като най-напред са познали самите себе си, да разберат природата на другите (неща). Те, които не познават самите себе си, как могат да разберат небесното [ако не са познавали самите себе си], че се състоят от противоположни качества
38. Вж. тук, с. 253—254, 255.
29
и [от] пагубни сили и движения. От тези неща те би трябвало да разберат, че има някакво безначално и всемогъщо начало и една всетворяща причина. Чрез нея [т. е.] по волята на всемогъщия е било извършено образуването на природата на човека и съединяването на противоположните сили и отричащите се качества и [образуването] на всички други живи същества, които са на небето и на земята.” [39]
Тази постановка на въпроса за предназначението, задачите и функциите на философията е интересна и съдържателна. Наред с провъзгласяването на тезиса, че философията е преди всичко наука за истината, Екзарх взема като основа за всяко философствуване Сократовия принцип „Опознай себе си”. Това логично го води до идеята, че чрез знанието на същността на човешкото битие се открива пътят за опознаването на качествата и свойствата на нещата. Тъкмо това обстоятелство различава частично Екзарх от Константин Философ. Йоан Екзарх Български фактически полага основите на антропологичното философско виждане на света и човека и самопознанието издига в ранг на критерий за успешен философски анализ на небесните и земните явления. Без да се впущаме в исторически обзори за по-нататъшната съдба на антропологичните концепции в историята на българската философска култура, ще отбележим, че през Възраждането тя намира нова постановка, интерпретация и решение във философските концепции на Иван Селимински и Любен Каравелов. Естествено подбудите за избор на подобна проблематика са съвършено различни, а и решенията са противоположни. Но интересен е фактът, че Каравелов обоснова идеята, че истинската или реалната философия може да се изгради само ако в основата на всяко философствуване се постави принципът „Опознай себе си”. Обаче Каравелов обоснова тезиса, че самопознанието трябва да се съчетае с естествознанието. Затова той провъзгласи, че неговата реална философия е единство на човекознание и естествознание. Но тук е интересен фактът, че в отношението между възгледа на Йоан Екзарх и разбирането на Каравелов се осъществява една косвена приемственост в антропологичната традиция в историята на българската философска култура. [40]
39. Тук, с. 84—85.
40. По въпроса вж. М. Бъчваров, Любен Каравелов — философско-социологически възгледи. — В: Литературна мисъл, № 4, 1979.
30
* * *
Значението на Йоан Екзарховия „Шестоднев” за създаването и утвърждаването на систематична категориално-понятийна система на философията и теоретичния език, на научната терминология, жива и днес в славянските езици, е епохално. Именно двете творби на Йоан Екзарх — „Небеса” и особено „Шестоднев” — са били предназначени да наложат в литературата теоретичните категории и понятия на роден език. От това е имало обективна потребност, почувствувана остро от Йоан, който и се заел да я удовлетвори.В знаменития си предговор към „Небеса” той пише, че след като на български език Константин-Кирил Философ и после брат му Методий превели избор от Евангелието и Апостола и 60 уставни книги от гръцки на славянски, дошло ред и на тълкуванията на учителите. Към тава го подтикнал и Борисовият брат Дукс: „А аз, слушайки много пъти за това, поисках да се опитам да преведа на славянски език тълкуванията на учителите. Защото ония, 60-те, бе ги вече превел, както бях чул Методий. Обаче размисляйки, уплаших се да не би, като се потрудя да преведа на свой език тълкуванията на учителите за полза на поколенията, да ги изопача. Защото познавам тъпотата и грубостта на своя ум и телесната си немощ и леност. Като обмислих всичко това, отказах се.
А като минаха няколко години, честният човек, монахът Дукс, когато отидох да го посетя, настоя пред мене, като ми поръчваше и ме молеше да преведа тълкуванията на учителите. Припомняйки ми, той рече: „Каква друга работа имат поповете, освен да поучават? И щом си поел тази служба, ти се длъжен да я вършиш.” [41]
Йоан е чувствувал, че от конкретния, предметен, непос-реден език на библията, в който абстрактният елемент почти липсва, следва да се премине към изграждане на теоретичен слой на родния книжовен език, градивният материал на който са категориите и понятията с абстрактно съдържание. Средство за това е било да преведат „тълкуванията на учителите”, т. е. философските обяснения на т. нар.
41. Превод на К. Куев. — В: Христоматия по старобългарска литература. С., 1967. с. 68 съст.; П. Динеков, К. Куев, Д. Петканова.
31
отци на черквата към Стария и Новия завет. Както е известно от историята на християнството, тези обяснения са били съставени в продължение на няколко века като незиблемо предание с помощта на целия фонд от антични, философски и частнонаучни знания. За разлика от библията тълкуванията се характеризират с абстрактност на езика, тъй като са философско-теоретично построение с развита система от категории, понятия и сложни термини. Те са наложени от използуването на древната философия, логика и наука в помощ на богословието, за уточняване, доказване, правилно и еднакво разбиране на положенията му. В сравнение с повествуването в библията, където се разказват събития и езикът е конкретен и предметен, тълкуванията са конструкции от абстракции.
Тях е трябвало да преведе Йоан Екзарх, създавайки по този начин система на абстрактно-теоретично равнище на родния си, „свой” език, т. е. на български. Той е именна първият славянски книжовник, комуто се е наложило да дефинира непрекъснато в съчиненията си и следователно да въвежда все нови и нови категории и понятия — същност, количество, качество, свойство, различие, противоречие, естество, природа, елемент, определение на самата философия и много, много други. Както лесно се забелязва, огромната част от тия включени в литературния език за пръв път от Екзарх теоретични понятия са живи в славянските езици и до днес — напр. вещ за материално, битие и пр. В това отношение ролята му за издигане на българския език като оръдие на теоретичното мислене и философската наука и култура на славяните е огромна и неповторима. Дори и когато върви по стъпките на славни предходници, Йоан Екзарх като законодател на теоретичната категориално-понятийна система в езика изпълнява незаменима функция, защото утвърждава, закрепва, както горе прозвучаха думите му — завещава „в полза на поколенията” теоретични обобщения и категории, които наистина остават скрижали и до днес. Така в обяснението си на човешката природа, което е гордя възхвала на свободната човешка воля, избор и действеност в обществото в името на нравственото издигане и усъвършенствуване, Йоан Екзарх следва бележитата Кирилова дефиниция на философията, в която се прославя познанието и свързаната с него човешка активност за нравствено самоусъвършенствуване. В „Шестоднев” виждаме, че Йоан из-
32
лага същата мисъл, облечена в същите понятия и термини — добродетел, благочестие и др. Според неговия етически модел човек е развиваща се оптимистично система, той е, от една страна, върховно творение на бога и по силата на това има запазена висша позиция в битието, но, от друга, сам притежава активност и воля за добро и привеждайки ги в действие, върви към все по-голямото си съвършенство.
При управлението на княз Симеон идва момент, когато той остро поставя пред Византия въпроса властта му да бъде призната по съответен начин за царска и той да бъде удостоен с тази титла. Знае се, че цариградският патриарх, от когото особено много зависело това, така или иначе не отговаря на Симеоновото желание. [42] Тогава Симеон намира свой начин да реши въпроса — основава Българска патриаршия, от която приема царски титул. [42a] Именно оттогава в българската култура са останали много данни за това, че въвеждайки българската черква в самостоятелен ранг, Симеон е преследвал съзнателно и една успоредна, по-скоро произтичаща от това цел: българската черква да има под ръка и своя богата теоретична книжовна традиция, с която взаимообразно да поддържа и увеличава авторитета си, на който Симеон в някои свои политически амбиции залагал. Вероятно поради тази причина владетелят умишлено подтиква много книжовници или направо им заповядва главно чрез преводи на гръцки богословско-философски и научнотеоретични съчинения за кратко време да изградят собствена българска литературна и мисловна традиция. Така в границите на няколко десетилетия се проявяват цяла редица знаменити книжовници — Йоан Екзарх., Константин еп. Преславски, Тудор Доксов, Йоан презвитер, презвитер Григорий, а и Симеон според предисловието към съставения от него книжовен сборник „Златоструй” „избра. . . слова и ги нареди в една книга, която нарече „Златоструй” [43].
Поради късите срокове, в които е трябвало да се израв-
42. В. Златарски. История на българската държава . . , Т. I, ч. 2, С., 1927, с. 398.
42a. Там, с. 401.
43. П.Динеков, К. Куев, Д. Петканова. Христоматия по старобългарска литература. С., 1967, с. 92. Преданието говориг още за Симеон като книголюбец и писател: ,,. . .А Симеон царь български исписа многы книги и яко Давид царь на златны струны играеше и книги паче въсег /о/ любеаше.” — Вж. К. Иречек. История на българите. Поправки и добавки С., 1939, с. 81.
33
ни по производителност и вътрешно съдържание собственото книжовно богатство на черквата и двора, заставен от тази нужда, Симеон стигнал до мисълта, че необходимата родноезична книжнина ще се създаде не само чрез буквални, но и чрез преводи по смисъл от гръцки език. Това е в същност цяла дълбока и последователна културна политика на династията, чийто морален подбудител е сам приелият за себе си и за народа си християнството княз Борис. В писмеността тази политика провежда и неговият брат Докс или Дукс (гр. херцог).
Толкова важната за двора и църквата теория и практика на създаване на тогавашната българска книжнина чрез превод по смисъл е била реализирана именно от Йоан Екзарх; а вдъхновител и разпоредител на тази теория и практика е сам владетелят, без заповед или разрешение на когото никой книжовник, дори и най-вещият, не би си позволил и малки нововъведения в преводната си дейност, камо ли такова по начало коренно нововъведение като градеж на една дворцова, държавна и черковна литературна традиция чрез превод от чужд език не буквално, а по смисъл! Тук трябва да спрем вниманието на един крайно важен факт: толкова много е било отказано право на творческа инициатива на българските книжовници от онова време и толкова са били подчинени те на надстоящите духовни авторитети, че дори не наричат първи самия Симеон „боголюбец”, а започват да използуват това название само след като за пръв път го употребява в третото си писмо до Симеон цариградският патриарх Николай Мистик — ϑεοϕελὴς ̉ανὴρ;θ чак след като по този начин са се уверили в потвърдената от цариградския патриаршески престол официалност на преценката, която е била и тяхна, за княза и по-късно царя им, те са вписали в обръщенията си към Симеон това негово, така да се каже, означение, за което са имали вече висше позволение. Свидетелство за това е приписката към превода на Стария завет от презвитер Григорий, в която той казва изрично: „Книги на божия Вехти завет, сочещи образи от Новия завет, както е истината, преведени са от гръцки на славянски при българския княз Симеон, син на Борис, от презвитер и монах Григорий, клирик на всички български църкви, по заповед на книголюбеца княз Симеон, справедливо наречен боголюбец.” [44] Григорий има
44. Приписката е издавана няколко пъти. Тук я цитираме по П. Динеков, К. Куев, Д. Петканова. . . . Христоматия по старобългарска литература . . . , С., 1967, с. 142.
34
пред вид справедливото означаване на Симеон, известно му от писмото на Николай Мистик, което с религиозните си окачествявания е имало значение на норма за тогавашните ни духовници. Следователно без разрешение на съответния авторитет — владетел или патриарх, или без подтик от тях книжовниците не са предприемали нищо особено от своя страна. Запазените свидетелства сочат това: всички книжовници от епохата, съставили самостойно или чрез превод теоретични произведения, ни уверяват, че са извършили това по нареждане или по желание най-вече на Симеон. Да започнем пак с Йоан Екзарх — в „Шестоднев” той се обръща още в предговора към Симеон, като с това дава да се разбере, че нему дължи труда си: „Така и ти, господарю мой, славни царю, Симеоне христолюбче, не преставаш да търсиш неговите заповеди и творения, желаейки да се украсиш и славиш с тях.” Тук е забележителна употребата на означението „христолюбец” за Симеон, която срещаме и в други паметници. Според нас тя е заета пак от Николай Мистик, който я въвежда в осмото си писмо до българския владетел. [45]
По нареждане на княза са работили както епископ Константин Преславски, така и племенникът на Борис, Дуксовият син Тудор: „Тия благочестиви книги, наречени Атанасий, преведе по поръка на нашия български княз на име Симеон на славянски език от гръцки епископ Константин, ученик на Методий, архиепископ на Моравия, в годината от сътворението на света 6414 (=906), индикт 10. По поръка на същия княз ги преписа черноризец Тудор Доксов на устието на Тича в годината 6415 (=907), индикт 14, гдето е съградена от същия княз светата златна нова църква.” [46] Неизвестният засега автор на стихотворната похвала на Симеон в началото на „Изборника” на Святослав от 1073 г. пише изрично:
Великият между царете Симеон,
Всемогъщият повелител и владетел,
като пожела с твърде голям копнеж
да извади наяве скритите мисли
в дълбочината на многомъчните книги
според тълкуванията на премъдрия Василия,
45. К. Иречек. Цит съч., с. 80.
46. П. Динеков, К. Куев, Д. Петканова. . . Христоматия. . . с. 142.
35
заповяда на мен, нищо незнаещия,
да направя промяна в словесната форма
но да пазя точността на мисълта му. [47]
Подчертаните два стиха тук възпроизвеждат накратко цялата същина на реформата да се превежда по смисъл и провъзгласяват ролята и мястото на Симеоновата инициатива в създаването на книжовни паметници с философско-теоретично съдържание, какъвто е „Изборникът”. Превеждането по смисъл е вменено като задача на преводача на Антониевото и Панкратиевото житие презвитер Йоан, който пише в послесловието на творбата си: „Защото не намерихме за удобно да превеждаме всичките елински думи на славянски език. И това не е възможно, но се помъчихме да предадем смисъла им. И не се надявахме на своя разум, нито пък сами дръзнахме да се заловим за това тъй велико дело, а бяхме принудени от Йоан, черковния строител на българската земя. И не само житието на Антоний Велики ни бе поръчано да преведем. . .” [48] Тук установяваме аналогия на случая с нареждането на Дукс до Йоан Екзарх да преведе Дамаскин, макар и да се чувствува неуверен в силите си. Сега упълномощениятиот двора Йоан нарежда по същия начин на презвитера Йоан да преведе главно по смисъл житието на Антоний и т. н. И тук трябва да приведем в помощ на мисълта си факта, че Симеон по време на образователния си престой на младини в Цариград си е съставил точно мнение каква трябва да бъде тъкмо културната политика на българските владетели, за да е сигурен най-големият им успех. В съответствие с това мнение и облегнат на собственото си богато образование и дарби за теоретично творчество, той по-късно съумява като „книголюбец” за късо време да натрупа в държавата си голямо писмено богатство, отличаващо се според замисъла му с не толкова буквално, а и по смисъл преводно възприемане на достиженията най-вече на гръцката теоретична традиция, между които и на научното и философското наследство на Аристотел.
Тъкмо в лицето на Йоан Екзарх Български цар Симеон намира класическия изпълнител и интерпретатор на концепцията си за изграждане на българската литература и
47. Пак там, с. 132.
48. Пак там, с. 142.
36
култура. Двамата създават бележит екип в историята на средновековната мисъл и знание. Йоан Екзарх е копиеносецът на княз и цар Симеон в книжнината. Той е високо осъзнатият строител на езика и учител на народа си, разпръскващ всред него знания и просвета. Като енциклопедист на Златния век Йоан Екзарх Български с „Шестоднев” поставя крайъгълен камък на българската и всеславянската наука и култура.
* * *
Пристъпвайки към заключението за значението на „Шестоднев”, който се предлага на съвременния читател, иска ни се още веднъж да подчертаем тези няколко основни направления, в които то се проявява: първо, това е идеята на Йоан Екзарх за взаимната връзка, обусловеност и хармония в световното цяло; второ — важна стойност има „Шестоднев” като енциклопедия на конкретни научни знания и сведения, голяма част от които са потвърдени от по-късния развой на науката; трето — непреходна философска ценност в „Шестоднев” е възпроизвеждането на античното философско наследство и вземането на самостойно отношение към него от страна на Йоан Екзарх. (На предно място тук е използуването и оценката на Аристотеловото теоретично богатство); четвърто — несъмнена, а и актуална стойност има възгледът на Йоан Екзарх за човека, който е оптимистичен и се превръща в горда възхвала на висшата човешка позиция в битието, позволяваща му да го усъвършенствува и заедно с това да самоусъвършенствува и себе си чрез дела. Пето — Йоан Екзарх чрез „Шестоднев” изиграва неоценима роля за създаване и утвърждаване на голяма част от категориите, понятията и термините на днешния философско-теоретичен и частнонаучен език. С всичко това „Шестоднев” от Йоан Екзарх Български е едно от връхните постижения в историята на средновековната философия, наука и култура.
М. Бъчваров
Б. Пейчев