ШЕСТОДНЕВ

Йоан Екзарх

 

ПОСЛЕСЛОВ ОТ ПРЕВОДАЧА

 

Николай Цвятков Кочев 

 

Времето за царуване на цар Симеон (893—927 г.) вече отдавна е характеризирано като „Златен век” на средновековната българска държава и на средновековната българска култура.

 

Симеоновият „Златен век” на българската култура е резултат от отприщването на българския народностен дух след въвеждане на българската държава в кръга на християнските народи. Този факт не бива да буди никакво съмнение, тъй като именно в рамките на религията през Средните векове бива реализирано всякакъв вид знание; в рамките на религията и под формата на ереси бива закрепено цялото антично знание. В религиозната поезия и проза се откриват елементите на античната метрика и начин на писане. Църковният автор от IX и X в. се запознава не само с възгледите на античните философи; техните схващания той усвоява и посредством четене и изучаване творчеството на предшествуващите го християнски автори като Василий Велики, Григорий Богослов, Йоан Дамаскин и др. Представителите на Охридско-Преславската книжовна школа разкриват неизчерпаем заряд от културно-творческа енергия. Охридският архиепископ Теофилакт, който не може да бъде наречен българофил, говори за Климент Охридски, че той „не давал сън на очите си и дремка на клепачите си”. За него той е „велик” [1], „нов Павел за новите коринтяни — българите”. [2] Наум пък „като проповядвал истинната и непорочна Христова вяра. . . станал светилник на цялото мизийско паство”. [3] Към този кръг от писатели в периода на „Злат-

 

290

 

 

ния век” на българската култура принадлежи и Йоан Екзарх.

 

За него липсват биографични данни.Това дава основание на изследователите да правят предположения за неговия произход и за неговото образование. Безспорен трябва да се смята фактът, че Йоан Екзарх е един от създателите на старобългарската литература, в която се откриват чертите на бързия подем на мисловната дейност на българите в края на IX и началото на X в. У Йоан Екзарх преходът от писане „с черти и резки” е голям. Този факт сам по себе си говори за зисилено културно развитие сред българското общество.

 

Как се е осъществило това? Ако за самия Йоан Екзарх може да се предполага, че е придобил образованието си в известната по това време Магнаурска школа в Цариград, [4] не може да се приеме, че своите проповеди и други съчинения той адресува към един непросветен слушател и читател, нито, че всички, на които той говори, са учили в същата школа и са влизали в литературно-философския кръжок на Константинополския патриарх Фотий. Трябва да се предполага, и това се потвърждава от последните археологически открития в старите български столици Плиска и Велики Преслав, [5] че в Българската държава след покръстването и особено след учредяването на българската църква, са били отворени школи, в които отначало преподаватели били изпратените от Константинополския патриарх духовници-гърци, а след това тяхното място бива заето от духовници-българи. Йоан Екзарх е един от тези ратници за българска култура и просвета. Той съзнава високото място и значение на преподаваното от него знание и отговорността, която носи този, който го преподава или прави достъпно чрез преводи от гръцки език. Това знание се състояло във вярното разкриване и преподаване истините на християнската вяра. Старобългарският автор имал задължението не само да популяризира християнското вероучение и християнската нравственост; [6] той трябвало и да ги защищава. Затова Йоан Екзарх тълкува и разяснява. „Във всяко от своите слова независимо от темата той се занимава с християнско-философската същност на празника, винаги поставен на фона на цялото християнско учение. В Екзарховите слова привлича голямата му философско-богословска подготовка, вътрешното му предразположение към философски разсъжде-

 

291

 

 

ния.” [7] И не само Словата са произведенията на Йоан Екзарх, които говорят за неговата подготовка и  илософско-апологетичен дух и насоченост. Тази насоченост на творчеството му се изявява с голяма сила в неговия Шестоднев. В това произведение преобладаващо място заема доказателствената страна. Разкривайки библейския разказ за творението, той възприема постигнатото от предшествуващите го автори. Шестодневът говори за ярко и целенасочено познаване на античната научна и философска мисъл, а така също и творчеството на предшествуващите го църковни писатели.

 

Създаването на Шестоднев, т. е. написването на шест трактата-слова, обединени в едно цяло от шестдневния разказ за творението на основата на съществуващи вече в гръцката църковна литература такива произведения, говори за две неща: първо, че обстановката, която е заставила Василий Велики, Севериан Гавалски и др. да се занимаят с тези въпроси, в най-общи черти е била налице в края на IX и първата половина на X в. и в българската държава. И, второ, в тази обстановка е имало и нещо ново, поради което Йоан Екзарх не превежда един от споменатите църковни автори, писали Шестоднев, а съставя ново произведение. Отговор на този въпрос намираме, разглеждайки мисловното развитие в типологичен за епохата план.

 

Девети век общо за културата на Византия, Арабския халифат и Запада се характеризира със засилен стремеж към изучаване на античната култура във всичките ѝ форми. В самата Византия античната философска мисъл продължава своето съществуване в различните религиозно-философски направления. През IX в. византиецът възприема античността като минало, което му принадлежи по право и което той иска да запази завинаги за себе си. Школското образование се осъществява по подобие на това при античната епоха в двете степени на trivium и quadrivium. [8] Поемите на Омир са обект на изучаване и коментиране. По същото време западният автор Йоан Скот Ериуген заявява,че в своя стремеж към знание той не е оставил непосетен нито един храм, в който се преподава наука. [9] На изток арабите разработват принципите на мюсюлманската си вяра на основата на античната гръцка философия. Известен става кръжокът от преводачи, организиран от халиф ал-Мамун в Багдат. Заради успеха си

 

292

 

 

в усвояване на античната философия ал-Кинди е наречен „втори учител”, т. е. втори Аристотел. [10] Сред българите липсва традиция в науката и в литературата, но е налице жива и действена любов към знанието. Искрата на народната просвета на собствен език бива подхвърлена от самата Византия с единствената цел да запази завинаги под своя опека целия български народ. [11] В България знанието се превръща в средство за народностна самоизява.

 

В своя културен разцвет българската държава много бързо се изравнява с многовековна Византия, черпейки от нейната културна съкровищница. Във Византия императорът участвува като равноправен член в културно-творческия процес. С „наука” се занимават Лъв VI [12] и Константин Багренородни. През IX в. българският владетелски двор бива населен с мъдреци. Под негова закрила работят в Охрид Климент, в Преслав — Наум, Епископ Константин, Черноризец Храбър, Йоан Екзарх. Някои данни говорят, че самият български цар Симеон писал стихове и произнасял църковни проповеди.

 

Шестодневът на Йоан Екзарх има изцяло апологетически характер. Целта на неговия автор е да защити православното християнско учение и да обори и отрече онези насоки във философията и естествознанието, което внасят разединение в християнската религиозна философия. Това означава, че Шестодневът има конкретна насоченост. Йоан Екзарх изпуска не малко от своите първообразци затова,че то няма пряко отношение към поставената задача.

 

Оригиналните пасажи в произведението разкриват най-пълно съвременното на автора идейно-религиозно и социално-класово положение. Следователно при Й. Екзарх писането не е робско следване на един или друг автор, нито пък суха компилация.Йоан Екзарх използува своите първообразци така, че на читателя да стане ясно, че запазеният от него оригинален текст има не само културно-историческа стойност, но че то е и съвременност, т. е. че тези проблеми в една или друга степен са актуални и за неговия съвременник. По този начин той го въвежда в полето на „голямата” наука. Така създаденият още един център на научно и философско мислене на Балканите — Преслав, започва да се равнява с Константинопол.

 

Шестодневът на Йоан Екзарх е енциклопедия на дотогавашното знание. В него е намерило място схващането на античните гръцки автори за битието изобщо. Това тяхно

 

293

 

 

схващане е свързано с християнското разбиране по този въпрос. Съдържанието на Шестоднев дава напълно ясна представа за взаимоотношението между християнството и предхождащата го антична философия. Това „влияние” се наблюдава в еднаква степен както при оформянето на онтологията и гносеологията, на тяхното разграничаване и пр., така и при възприемането на неща, за които не се говори в библейските книги и които не противоречат на представата за Бога като творец. Такъв е въпросът за четирите елемента, за които говори философът Емпедокъл, а именно: вода, въздух, земя и огън, за логическите категории род и вид и пр.

 

Разглеждането на отделните моменти от творчеството на Йоан Екзарх показва, че в редица случаи то е свързано с актуална апология на християнството. Тук не трябва да се има пред вид стремежът към абсолютизиране възгледите на отделен античен автор, при което се стига и до еднопосочност при разглеждане на самото християнство. В случая се има пред вид печеленето на привърженици на култа, свързан с поклонението на небесните светила.

 

Известно е, че този култ има източен произход. За него се говори и в Библията. В християнството този култ задълго остава твърде активен. [13] Сред арменците например през V в. бива направен опит поклонението на слънцето да се превърне в официален култ, като неговите последователи биват наречени синове на слънцето. [14] Сред балканските народи съществуването на слънцепоклонството е засвидетелствувано нееднократно. Отношението към слънцето бива превърнато в поетически реквизит. [15] Този култ намира прием и сред българите. [16]

 

Все във връзка с проблема за слънцепоклонството в Шестоднев Йоан Екзарх се противопоставя и на вярването, че небесните тела влияят върху съдбата на човеците. Това вярване, запазило се във Византия до края на нейното съществуване, има също източен произход и е пряко свързано с култа към небесните тела.

 

Йоан Екзарх започва да пише и да превежда по настояване на монаха Докс, който според собственото признание на Екзарх му казал: „каква друга работа имат свещениците освен учението? Като си поел тази служба [т. е. да си свещеник — б. м. — Н. К.] ти си длъжен да вършиш това.” Става ясно, че основно задължение на свещениците в българската държава през Средните векове е било да сеят

 

294

 

 

просвета, и, второ, че самият Йоан Екзарх е бил духовно лице. Че в средновековната българска държава хората на просветата са били духовни лица, е факт, който не подлежи на съмнение. В това отношение България се различава от Византия, където, особено след X в., се забелязва известно диференциране на научното от философското знание и където просветни дейци излизат и из средата на светските лица. Известно колебание в славистичната наука има по втория въпрос, а именно: след като е известен с титлата „Екзарх”, каква длъжност е заемал Йоан Екзарх в системата на църковната йерархия. По този въпрос са изказани няколко мнения. В началото на XX в. известният руски славист А. И. Соболевски в статията си за Йоан Екзарх, поместена в т. VII на Православная богословская о энциклопедия, с. 25—27, като се основава на това, че Йоан Екзарх бил презвитер, стига до отъждествяването му с Йоан Презвитер. Тази теза в най-ново време се защищава от К. С. Мечев. [17] Левкийският еп. Партений говори за идентичност на Йоан Екзарх с Йоан Рилски. [18] Схващането на еп. Партений се поддържа и от архимандрит Нестор. [19] Р. Василев, като изразява несъгласие с тезата на еп. Партений, е склонен да приеме мнението на К. С. Мечев, т. е. на А. И. Соболевски, че Йоан Екзарх и Презвитер Йоан са едно и също лице. [20]

 

При изясняването на въпроса за мястото на екзарха в църковната йерархия през Средните векове са изказани също няколко мнения. В един ръкопис от XVII в., съдържащ Шестоднева на Йоан Екзарх, руският преписвач, като се опитва да изясни, отговаря:

[21]

 

Според П. Шафарик екзархът е „посланик или легат на патриарсите, които му поръчват да разрешава църковни съмнения, да следи за реда, определен от църковните правила”. [21] За еп. Филарет Йоан Екзарх е „църковен строител на българската земя”, [22] Архимандрит Панарет смята, че „Йоан е бил „екзарх” при българския архиепископ в гр. Преслав и заемал в църковната администрация второ място след архиепископа”. [23] Архимандрит Панарет в същност приема изказаното от Е. Голубински в „Краткий очерк истории православной церкви”, Москва, 1871, с. 167, мнение, че „екзарси преди всичко били наричани и се наричат духовните чинове, които се намирали при архие-

 

295

 

 

реите и са били изпращани да изпълняват някои важни поръчки”. Панарет допълва, че Йоан Екзарх е имал задължението да следи живота на монашеството и на духовенството в Преславската област. Тази негова власт му позволявала да се грижи и за развитието на книжнината в манастирите. [24] Според Ив. Дуйчев Йоан Екзарх бил игумен на някой от големите манастири край столицата Велики Преслав, а титлата „екзарх” ще означава, че той е бил придворен писател. [25]

 

В обширната си студия, озаглавена: „Към въпроса за титлата „екзарх” в старобългарската литература” [26] К. М. Куев смята, че екзархът като сакрално-административна длъжност в църквата през различните епохи има различно съдържание. През IX—X в. той е „надзорник [инспектор] на манастирите” [ἔξαρχος τῶν μοναστιρίων] на определена област или държава и който „в административно отношение стои над игумените на отделните манастири. Той е надзирател и наблюдател не на един, а на редица манастири.” [27] Екзархът през този период „подобно на периодевта не само наблюдава, дали в поверената му черковна област се изпълняват наредбите, не само разрешава появилите се спорове и въпроси, но той и учи на християнско благочестие, на християнски морал, разяснява християнските догми”. [28] П. Димитров в статията си „За титлата на Йоан Екзарх — „Екзарх Български”, Palaebulgarica, 1, 1980, с. 82—89, смята, че Й. Екзарх е бил „столичен областен епископ — „екзарх”. . . пръв помощник на княза, ръководител на книжовното и културното дело в Преслав”.

 

Посочените мнения, колкото си противоречат едно на друго, толкова се и допълват. Сам Йоан Екзарх не говори в какво се изразявала дейността на екзарха. Без съмнение независимо от относителния консерватизъм при промяната на църковно-административните длъжности в християнската църква, те не са оставали непроменими, веднъж завинаги установени институции. Върху тяхната промяна оказвали влияние политическите условия и отношението на владетелската власт към църквата. Известно е например, че след учредяването на българската църква през 870 г. църковно-административното делене на българската държава не съответствува на това, което се оформя през X в., а по време на византийското владичество постепенно отпадат отделните епископии, подчинени на един или друг

 

296

 

 

митрополит. С промяната на държавно-политическите отношения се променяло и административното съдържание на епископската институция. Епископът като наименование не е изобретение на християнството. Известно е например, че в антична Елада епископът е лице, което се грижи за нещо. У Омир думата епископ се среща със значение на надзирател, наблюдател, пазител. [29] Такова значение, най-общо казано ὁ ἐπίσκοπος има и у Софокъл, у Есхил и у Плутарх. С това значение думата бива възприета и от християнството, където постепенно получава ново съдържание на ръководител на отделна религиозна община. По-късно наред със сакрално-култовите функции епископът запазва и тези си първоначални функции на надзорник.

 

Екзархът е също длъжност, известна и преди появата на християнството. У Омир се говори за ϑρήνων ἔξαρχοι. У Плутарх пък вархо; означава ръководител, например τεχνῶν καὶ ἐργασιῶν. В Рим екзархът бива изравнен с pontifex maximus. В християнската църква за екзарх за пръв път се говори в 48 правило на Картагенския събор, свикан през 419 г. В девети канон на IV Вселенски събор е записано: ако някой клирик се съди с друг клирик и не е доволен от решението на епископа

Славянският превод на гръцката дума διοικἠσεως — не е точен. В случая обаче той не променя значението на ἐξαρχος. По смисъла на текста екзархът е духовно лице със съдебни функции, които надхвърлят компетенцията на епископа, но не и на патриарха. Теофилакт Охридски в своето 27 писмо определя така дейността на екзарха: „чрез кого епископът ще наблюдава и изправя грехопаденията на иноците? Чрез поставения над подчинените му други монаси началник, който ги управлява и който ние наричаме екзарх.” В какво се изразявала дейността на екзарха в българската държава в края на IX и първата половина на X в.? Без съмнение екзархът е имал административни функции. Но върху какво е прилагал той тези свои права? И защо в изворите до падането на българската държава под османска власт не се говори за екзарх? Засилената вътрешна държавно-политическа дейност през втората половина на IX в., изразяваща се в стремежа на владете-

 

297

 

 

ля да укрепи положението на страната чрез създаване на независима църква с българско духовенство, изграждане на просветни центрове, укрепване на новата вяра, изкореняване на езическите преживелици и т. н., наложила създаването на длъжност, която наред със свещеническия си сан да притежава и определени функции на помощник на владетеля и на църковния предстоятел при уреждането и надзора на църквата при реализиране политиката на владетеля за онародностяване на духовенството, разширяване обхвата на просветната дейност, борба с ересите и т. н. Без съмнение това е само мнение, което ще се окаже реално или не едва тогава, когато бъдат открити конкретни свидетелства за това, в какво се е изразявала дейността на Йоан Презвитер като екзарх.

 

Йоан Екзарх Български е един от продуктивните и способни книжовници от края на IX и първата половина на X в. Неговите съчинения искрят от величие, от знание, което изравнява младата българска култура с културата на Византия. Той отлично познава това, върху което пише и говори. Йоан Екзарх е писател-проповедник, но и философ. При съставянето на своите слова, които могат да бъдат наречени трактати по отделни въпроси на християнската догматика и нравственост, той черпи с пълни шепи от съкровищницата на византийското знание, за да го даде на своя народ с единствената цел да бъде изравнен по мъдрост с ромеите. В предговора на „Богословие” Йоан Екзарх пише: . При съставянето на отделните произведения и при превеждането от гръцки език той е срещал не малко трудности в намирането на лексикални съответствия в неутвърдената още българска фразеология. С тези трудности той се среща не затова, че не е бил „оригинален” автор. Неоригинални в своето творчество са били не само българските писатели, но и византийските автори. Компилативността през Средните векове е утвърден метод на писане. Бидейки един от първите измежду първите български книжовници, Йоан Екзарх не е могъл да излезе извън рамките на този метод на работа. Неговите съчинения и особено Шестоднев вече няколко десетилетия са подлагани на текстологичен анализ от страна на учени литератори. В средата на миналия век известните руски слависти А. Горски и К. Невоструев правят съпоставки с гръцкия текст и посочват точно всички оригинални пасажи. [30] В края на същото сто-

 

298

 

 

летие работата на А. Горски и К. Невоструев бива потвърдена от V. Vondrak. [31] Немският учен А. Лескиен в труда си Zum Šestodnev des Exarchen Jochanes — Afsiph, 26, c. 1—70, стига до извода, че Йоан Екзарх не е знаел добре гръцки език. Е. Дворакова в работата си К přkladu nominalnich konstrukci v Sestodnevu Joanna Exarha, Buletin vysoke školy ruskeho jazyka а literatury, 3, 1959, c. 141—165, изтъква на преден план трудността при установяване на оригиналното и неоригиналното в съчиненията на Й. Екзарх. Трябва да се признае, че констатацията на Е. Дворакова не е лишена от основание. Защото при Йоан Екзарх заимствуваната от друг автор мисъл не остава чужда на логиката на произведението. Вплетена в неговата тъкан тя звучи като добре обмислена авторова концепция. Това става още по-убедително на фона на задълбоченото познаване, в еднаква степен и съвършенство, на предхристиянската мъдрост и на писмената традиция в самото християнство [32].

 

Творчеството на Йоан Екзарх, както и на останалите старобългарски автори, е запазено в не малък брой преписи от различни епохи и различни редакции. В значителен брой преписи е запазен и Шестодневът. Известни са около шестдесет преписа от различни епохи. За съжаление досега не е известен нито един препис на това произведение в старобългарска редакция, поради което е трудно да се каже на какво писмо е било то написано — глаголическо или кирилско. Мненията по този въпрос са противоречиви и не почиват на сигурен изворов материал. А. Якше в труда си Glagolistische Spuren im Sestodnev des Exarchen Johannes, WdSI, III, 2, 1958, c. 138 и сл., се спира на въпроса, на глаголица или на кирилица е писал Йоан Екзарх. Якше твърде предпазливо стига до предположението, че първоначалният текст на Шестоднев е бил на глаголическо писмо. Всички запазени преписи на това Йоан Екзархово произведение са в среднобългарска и руска редакция. Най-старият известен засега в науката препис на Шестоднев е т. нар. Хилендарски препис от 1263 г., написан върху пергамент. Този препис е открит от руския славист К. Калайдович през 1813 г. в архива на Московската синодална библиотека под № 345. В труда на А. Горски и К. Невоструев, Описание славянских рукописей Московской Синодальной библиотеки, отд. II, ч. 1, Москва, 1857 г., той е даден под № 547 и е отбелязано,

 

299

 

 

 че текстът е в среднобългарска редакция. Всички останали преписи са по-късни и текстуално зависими от този първи препис. В изследването си „К текстологическому и лингвистическому изучению „Шестоднева” Йоанна Эксарха Болгарского”, публиковано във Восточно славянские языки. Источники для их изучения, Москва, 1973, с. 172—215, Г. Баранкова съобщава за съществуването на 48 преписа, които датират от XIII до XVIII в. Към тези 48 преписа Ю. К. Бегунов в съобщението си: „Шестоднев” Иоанна Эксарха [К вопросу о задачах изучения болгарского памятника X в.], Советское славяноведение, кн. 4, 1979 е склонен да добави още седем преписа, за които споменава К. М. Куев. [33] Самият Ю. К. Бегунов говори за още няколко преписа, които според него не влизат в числото на споменатите от Г. Баранкова и от К. М. Куев. [34] В своето издание Р. Айтцетмюлер използува шест преписа— четири в руска редакция и останалите два са Хилендарският от 1263 г. и Горно-Брежническият от 1649 г. — сръбска редакция.

 

Използуваните от Р. Айтцетмюлер преписи, колкото и да са важни, не дават възможност за пълен и точен текстологически анализ. Те не дават възможност да се проследи хронологически точно нито мястото на Йоан Екзарховия Шестоднев в културата на българи, сърби и руси, нито да се установят отклоненията от неговата първа редакция, за каквато може условно да бъде използуван преписът от 1263 г. Р. Айтцетмюлер взима за основен Хилендарския препис, който той препечатва от изданието на О. Бодянски, Москва, 1879 г. Втората колонка у Айцетмюлер съдържа текст, реконструиран на основата на останалите пет по-късни преписа. Направата на критично издание на Шестоднева на Йоан Екзарх, като бъдат използувани възможно най-гол ям брой преписи, предстои да се извърши. Изданието на Р. Айтцетмюлер е добро и надеждно начало.

 

Интерес представлява и един друг въпрос. Става дума за използуването на текстове от Шестоднев в сборници с различно съдържание или пък вмъкването им като части на нови произведения. Откриването на тези части е също предстоящо. Тяхното откриване ще разшири още повече културно-географския район на разпространение на Шестоднева, а така също и степента на нагаждане спрямо характера на произведението, в което те влизат, и религиозната община, в която това ново съчинение е използувано. Части

 

300

 

 

от Шестоднева на Йоан Екзарх има в т. нар. Скалигеров патерик, писмен паметник от XIII в., [35] в един сборник от XVII в. и др. [36] Интерес представлява и тази част от Шестоднева, която е приета като съставка на старообрядчески сборник от XIX в. [37]

 

Шестодневът на Йоан Екзарх е бил предназначен за среда, сред която въпросите на „съвременното” знание са били познати. Затова той пише или говори, без да дава допълнителни пояснения кой е Аристотел или кой е Платон, къде се намира реката Истър или морето Евксински понт. При назоваването на географските обекти Йоан Екзарх използува техните антични названия и в редки случаи названията им, станали известни по-късно. Той говори или пък . [38]

 

Неговият географски кръгозор в някои отношения надхвърля границите на това, което е било известно през античността. Реката Инд той не поставя като граница, зад която не съществува нищо друго на Изток, но нейното споменаване означава, че тя е била известна на географите. На Запад се говори за Пиренейските планини, от които се смятало, че извира р. Истър, но те също не са западната граница на познатия свят. На автора е известно и морето, което е зад Херкулесовите стълбове. Говори се също за Рипейските планини, които се намирали отвъд Скитските планини. Географската карта, която може да бъде начертана според данните на Йоан Екзарховия Шестоднев, обхваща район, който се покрива с територията на днешна Европа и Азия. Южната и северната граница, макар и неясно предадени, обхващат голяма част от Африканския континент, а на север тя достига зад Каспийско море.

 

Да се говори за езика на Йоан Екзарх е твърде трудно поради това, че, както бе подчертано, не е открит ръкопис на Шестоднев, който да възхожда към времето на появата на самото произведение. Най-старият засега препис — Хилендарският, предлага някои особености, които говорят за известен архаизъм, — използуването на гръцки думи, нечленуване на думи по гръцки образец и пр. Тези моменти ще да са дали основание на някои от изследователите на Йоан Екзарховото творчество да говорят, че Йоан Екзарх не е знаел добре гръцки език. При разглеждането на въпроса за езика на старобългарските автори е необходимо да се има пред вид обстоятелството, че именно през

 

301

 

 

втората половина на IX в. и началото на X в. се утвърждават граматическите категории в българския език. В лексическо отношение този език не е беден. За това говори фактът, че на български биват превеждани сложните откъм обрати и богати откъм съдържание библейски и богослужебни текстове. Но в същото време езикотворният процес при старобългарските автори се оказва твърде труден поради утвърждаването на думи от гръцки език. В Шестоднева на Йоан Екзарх се открояват два момента: на използуване на гръцката лексика и момент на семантическо натоварване на старобългарски думи, при което се получава многозначност. С гръцки думи авторът си служи при изброяването на различните животни, насекоми и хвъркати. Така например бръмбърът при него е кантарос, ракът — каркина и т. н. При споменаването обаче на логическите категории „род” и „вид” той използува думите родъ, на която придава значение и на . Същото се отнася и за думата . В Шестоднева думата се среща многократно и само няколко пъти със значение на образ. Във всички останали случаи тя означава: форма, пример и т. н. Ако Хилендарският препис възпроизвежда точно езика на Йоан Екзарх, това означава, че Шестодневът отразява състоянието на българския език на границата между IX и X в. Това пък, от друга страна, показва, че преписът на Шестоднева от XIII в. може да бъде отнесен към литературните паметници със старобългарски характер, дори оригиналът на Хилендарския препис да е по-късен — от XI или XII в. А той не ще е бил по-късен, тъй като в самия този препис има няколко старинни особености, които го свързват с известните литературни и езикови паметници като Мариинското Евангелие, Синайският псалтир и др. Разбира се, тук трябва да се има пред вид морфологичното единство на тези паметници, което е било „нарушено под влияние на различните български диалекти от X и XI в. и под влияние на естествения развой на една или друга насока, изживян от българския език в посочения период време”. [39] Познаването до съвършенство на източния български диалект от страна на Йоан Екзарх не означава, че той не е изпитвал влиянието на своите гръцки образци. Такова влияние според К. Мирчев са изпитвали и „първоначалните Кирило-Методиеви преводи”. [40] И това явление е било естествено, като се има пред вид, че сам Йоан Екзарх е учил в Константинопол, че изпратените след събора през 870 г. в българската държава

 

302

 

 

гръцки духовници ще да са извършвали богослужението на гръцки език и не на последно място литературата, с която си служил Йоан Екзарх, е била изцяло на гръцки език. Както отбелязва К. Мирчев, влиянието на гръцкия език върху Кирило-Методиевите преводи се е изразявало в непревеждането на някои гръцки думи, а така също и в образуването на нови думи по гръцки образец. [41] Тези моменти се срещат в Хилендарския препис на Шестоднев. Констатацията на К. Мирчев, която се основава на широка изворова база, ни заставя да отнесем без колебание преписа от 1263 г. към старобългарския слой на българската книжнина.

 

Езикът следва промените в общественото развитие. Като отразява съвременното, той се стреми и към запазване на придобитото от по-преди. Книжовният език в българската държава, който е бил едновременно и говорим език, и език на богослужението, се развирал по-бавно и следователно задържал за по-дълго време лексикалното си богатство, а в значителна степен и фонетичния и фонетико; синтактическия си строеж. Поради това различието между текстовете от старобългарския период, т. е. от IX и X в., и тези от началото на среднобългарския период не е много голямо. В среднобългарските текстове се открива замяна на носовките, чието изясняване в говоримата реч ще да е било много по-голямо. Същото трябва да се каже и за еровите гласни. Но веднага е необходимо да се отбележи, че това „объркване” не е характерно само за среднобългарския период на езика; то се долавя и е налице и в писмените паметници от старобългарския период. [42] Причините за това К. Мирчев вижда в появата на различни книжовни средища, които изпитвали върху себе си влиянието на диалекта на дадената област. [43] Характерна в Хилендарския препис на Шестоднева на Йоан Екзарх е употребата на кратките дателни форми на личните местоимения в посесивно значение. Тази езикова особеност е подчертана и в т. нар. Шафариков Триод. [44]

 

Както стана ясно, Шестодневът на Йоан Екзарх Български е бил нееднократно предмет на научно разглеждане. Две от неговите досегашни издания могат да бъдат характеризирани като определящи — публикуването на Хилендарския препис под надслов: ШЕСТОДНЕВ, составленный Іоанном ексархом Болгарским, по хартейному списку Московской Синодальной библиотеки 1263 года,

 

303

 

 

Москва, 1879 г., и на R. Aitzetmüller, Das Hexaemeron des Exarchen Johannes, Graz, 1958 sq., което съдържа и превод на немски език.

 

На новобългарски език Шестодневът на Йоан Екзарх Български в цялостен превод излиза за пръв път. Отделни негови пасажи са превеждани с оглед христоматийни нужди от К. М. Куев, Д. Петканова и др. По-големи части, в сравнение с тези в христоматиите, от всичките шест слова-трактати бяха преведени от Ив. Дуйчев и публикувани през 1954 г. в книгата „Естествознанието в Средновековна България”. Настоящият пълен превод на Йоан Екзарховия Шестоднев е направен по Хилендарския препис, издаден през 1879 г. Този препис, както е посочено в коментара, бел. 1 към Пролога, е в основата и на изданието на Р. Айтцетмюлер.

 

Работата върху превода на Шестоднева на Йоан Екзарх от старобългарски на съвременен български език е несъмнено трудна.Трудността идва не само от това, че старобългарският език е отдавна неговорим, но и от това, че Йоан Екзарх като представител на определена епоха в българската литература е човекът, който изравнява по съдържание и насока българската култура и литература културата и литературата на Византия. И още — Й. Екзарх живее и твори тогава, когато българският език се утвърждава като език на културата със своите фонетически, морфологически и синтактически особености. Всичко това намира отражение в стила на Шестоднев. Необходимо е да се отбележи и това, че върху стила на Шестоднев оказват влияние и проблемите, които неговият автор разглежда. Това са проблеми философски — за произхода на света, на човека и т. н. От друга страна, Йоан Екзарх, като разкрива същността на даден философски въпрос, се стреми и към емоционално въздействие върху своите слушатели и читатели. Така може да се обясни, че неговият стил е ту философски сух, ту емоционално наситен. В едни случаи фразата е много стегната, в други — тя е свободна. И в единия, и в другия случай обаче, като се има пред вид характера на цялото произведение, за да бъде правилно разбрана мисълта, се налагаше сверка на старобългарския текст с гръцкия оригинал — там където такъв има, за да може в превода на новобългарски да се намери вярното място на логическото ударение, поставено от самия Йоан Екзарх.

 

304

 

 

Трудността идва и от обстоятелството, че старобългарският автор пише на език, в който все още липсва развита не само философска понятийно-категориална система, но липсвали и названия за конкретни предмети, животни и пр. В същото време Йоан Екзарх има за извор един език— гръцкият, който притежава развита както граматическа, така и понятийно-категориална философска система, пригаждането на които е било колкото трудно за самия Йоан Екзарх, толкова трудно и за съвременния преводач — да предаде неговата мисъл на съвременен език, без да бъде нарушено нейното съдържание. И не на последно място, новобългарският текст да звучи така убедително, както убедително звучи оригиналната старобългарска фраза, което ще рече българският език на превода да бъде съвременен, да бъде очистен от архаизмите в лексиката и словореда и в същото време да нашепва за духа на епохата, която е създала Шестоднева. Това означава, че превеждайки Йоан Екзарховия Шестоднев на съвременен български език, аз съм следвал принципа: новобългарският текст да бъде адекватен на старобългарския. Съвременният читател да чете съвременен български език, а не език грапав, който би снижил мястото на Йоан Екзарх като старобългарски автор. Още повече, че сам Йоан Екзарх не е говорил на своите съвременници на труден за разбиране език. Но адекватен не означава свободен, не означава преразказ, а означава максимално точно предаване съдържанието на авторовата мисъл. През цялото време на работа с текста имах пред вид, че пред себе си имам съчинение с богословско-философски характер, факт, който изисква безусловно познаване на богословската и философската понятийна система и сериозно вчитане в епохата, сред която Шестоднев се ражда като произведение. Всичкото това се налага и поради факта, че втората половина на IX в. и първата половина на X в. за Византия, а това има значение и за българската култура, е период на задълбочено изучаване на античната гръцка философия и на църковните автори от преддогматическия и догматическия период. С други думи, филологическата подготовка се оказва твърде недостатъчна за извършването на превод на съвременен език на съчинение като Шестоднев на Йоан Екзарх. При употребата на една и съща дума за различни категории да се разбере кога например, като се говори за „вид”, става дума наистина за логическата категория вид и кога за логи-

 

305

 

 

ческата категория „род”; като се говори за „плаващи”, кога авторът има пред вид тези от животните, които живеят само във водата или във водата и на сушата, каквато е например видрата, и кога той говори изобщо за плаващи, включвайки в това понятие например овцата и кучето. Ще рече, без тълкуването на авторовата мисъл да е било ръководен момент, то не е отминато особено при онези места, където Йоан Екзарх е превеждал от гръцки и където са липсвали български думи, с които да предаде съдържанието на оригиналния текст. При тези случаи Йоан Екзарховата мисъл е получила твърде стегнат вид, поради което бивах затруднен при нейното адекватно предаване на съвременен български език. При такива случаи съм използувал съответния гръцки текст и по този начин съм „коригирал” Йоан Екзарх. Във всички случаи обаче съм се стремял към запазване духа на произведението, а той е в Библията и в съчиненията на църковните отци и учители.

 

Трудност изпитвах и поради обстоятелството, че и досега нашата българистична наука не е създала пълен старобългарско-новобългарски речник.

 

При работата над превода имах предвид и това, че превеждам не от чужд език, а от старобългарски на новобългарски. И че следователно мога да бъда обвинен и от читателите на Шестоднев, и особено от учените старобългаристи, че не съм спазил словореда, или че не съм запазил навсякъде обема на Йоан Екзарховото изречение, или че не съм запазил навсякъде някои старобългарски форми, които и днес се употребяват в църковните проповеди. Бих отговорил на тези предполагаеми обвинения и на други от този род, че времето, през което е живял и творил Йоан Екзарх, е отделено от нашето с почти десет века. През този дълъг период се е променила не само структурата на езика, но дори и начинът на мислене. Тези две обстоятелства, бих казал, не позволяват да се запази нито словоредът, нито във всички случаи целостта на старобългарското изречение и във всички случаи на някои от старобългарските форми. Това се налага и поради обстоятелството, че някои старобългарски думи в новобългарски трябва да се предават с повече от една дума. А такива случаи има немалко. С други думи, следвал съм мисълта на самия Йоан Екзарх, намерила място в Пролога към „Небеса”. В тази мисъл „той се противопоставя на буквалния превод: не голите звукове са важни, а значението на думите. Да се постигне

 

306

 

 

външна, звукова или формална еднаквост на думите при превода, това значи да не се види и разбере вложеният в тези думи смисъл.” Йоан Екзарх пише: „моля вас, които четете тази книга, да молите Бога за мене грешния, с добромислие и внимание да четете и да ме простите, където смятате, че иначе съм превел думите. Не винаги може да се превежда елинският език с друг, и с всеки език е така, когато се превежда на друг” [к. м.]. [45] Аз смятам, че тази мисъл на Екзарх е валидна и днес, и че ученическото граматикарство — дативус абсолутус се превежда така, а дативус етикус — иначе, не винаги може и трябва да се спазва.

 

Като съзнавам трудността на работата, с която се нагърбих, не бих винил никого, който се е усъмнил, или ще се усъмни в достойнството на извършеното от мене. И тъй като преводът е предназначен за студенти, за учители, за просветни дейци, за научни работници и за всички, които милеят за всичко българско и родно, ще завърша с думите на Ал. Балабанов, казани от него по повод на собствения му превод на Гьотевия „Фауст”: „там дето преводът ми е лош, там не българският език е крив, а аз съм крив, че толкова мога. Българският език е силен,. . . той не може да бъде крив.” Аз ще добавя: не е крив и старобългарският език. Той е силен, щом на него може да бъде написано такова философско и богословско съчинение.

 

Николай Цвятков Кочев

 

[Previous] [Next]

[Back to Index]


 

1. Ал. Милев. Гръцките жития на Климент Охридски. Увод, текст, превод и обяснителни бележки, София, 1966, XXVI, 74, с. 141.

 

2. Пак там, XXII, 66, с. 133.

 

3. Служба на св. Наум, цит. по Ив. Пастухов. История на България, София, 1945, с. 235.

 

4. Ив. Дойчев. Йоан Екзарх, в: История на българската литература, т. I, София, 1962, с. 127.

 

5. Л. Грашева. Към въпроса за творческия облик на старобългарския писател, Литературна мисъл, 1964, кн. 5, с 53.

 

6. Срв. доклада на П. Георгиев. Средища на просветна и книжовна дейност в Плиска и Преслав по археологически данни, изнесен на Първата комплексна международна конференция по българистика в гр. Шумен, състояла се от 25 април до 1 май 1979 г. — под печат.

 

7. Д. Иванова-Мирчева. Климент Охридски и Йоан Екзарх като създатели на слова, в: Климент Охридски, сб. статии по случай 1050 години от смъртта му, София, 1966, с. 256.

 

8. Vgl. Fr. Fuchs. Zie höheren Schulen von Konstantinopel im Mittelalter, Leipzig-Berlin, 1926.

 

9. А. Вертеловский. Западная Средновековая мистика и отношение ея к католичеству, Харьков, 1888, с. 16.

 

10. Вж. Избранные произведения мыслителей стран Ближнего и Среднего Востока IX—XIV вв., Москва, 1961, с. 15.

 

11. Срв. Г. Г. Литаврин. Византийское общество и государство в X—XI вв., Москва, 1977, с. 174.

 

12. Th. А. Maschanos. Λεοντάς τοῦ Σοϕοῦ, Ομΐλια, Δελτίου πατριαρχ. Βιβλ., (Αλεξανδρίας)3, 1, 1950, σ. 2—5.

 

13. Срв. 36 правило на Лаодикийския събор в: Правилата на св. Православна църква с тълкованията им, т. II, София, 1913, с. 835-839.

 

14. По-подробно по този въпрос вж. Егишэ. О Вардане и войне Армянской. Перевод с древнеармянского акад. И. А. Орбели. Подготовка к изданию, предисловие и примечания К. Н. Юзбашян, Едреван, 1971.

 

15. Срв. А. Я. Сыркин. Поэма о Дигенесе Акрите, Москва, 1964; А. Фаминцин. Божества древних славян, СПб. 1884.

 

16. Повече по този въпрос вж. Д. Дечев. Отговорите на папа Николай I по допитванията на българите, II, София, 1940, отг. 106; Ст. Ваклинов. Оформяне на старобългарската култура, София, 1977, с. 111 и сл.

 

360

 

 

17. Вж. неговото изследване: Към тълкуването на два въпроса из историята на старобългарската литература, Старобългарска литература. Изследвания и материали, кн. 1, София, 1971, с. 193—201.

 

18. Вж. Партений еп. Левкийский. Богослужебная последования на всех лето преподобному и богоносному отцу нашему Иоанну Рылскому с приложением, София, 1955, с. 14—21; той, Личността на св. Йоана Рилски, ЦВ, № 37 от 4. XI. 1961.

 

19. Вж. Нестор, архим. Преподобный Иоанн Рылский (876—1976), Ж. М. Патр, 1976, № 8, с. 40—42.

 

20. Р. Василев. По повод на една прибързана хипотеза, 1977, кн. 2, с. 78 и сл. Някои други мнения по този въпрос вж. Архим. Панарет. Животът на Йоан Екзарх Български. Историко-критически очерк, Станимака, 1914.

 

21. Описание рукописей Соловецкого манастыря в: библ. Казанс. Дух. Академии, Казан, 1881, ч. 1, № 320, цит. по архим. Панарет, посч. съч. с. 12.

 

22. П. Шафарик. Расцвет славянской письменности в Болгарии, Чтен. в обществе Истории и Древностей, 1848, № 7, с. 52.

 

22. Филарет, Архиеп. Харьковский. Обзоръ русской духовной литературы, Харьков, 1939, с. 8.

 

23. Архим. Панарет, пос. съч., с. 14.

 

24. Пак там, с. 15.

 

25. Вж. Ив. Дуйчев. Йоан Екзарх в: История на българската литература т. I, София, 1962, с. 128.

 

26. Студията е публикувана в ИИИ, т. 14—15, София, 1964.

 

27. К. М. Куев, пос. съч, с. 339—340.

 

28. Пак там, с. 344.

 

29. Вж. Илиада, X, 38, 342; X, 24, 729.

 

30. Вж. Д. Горски и К. Невоструев. Описание словенских рукописей Московской Синодальной библиотеки, отд. II. Писания святых отцов, ч. 1, Писания догматические и духовно-нравствение, Москва, 1857, с. 11—30.

 

31. Срв. изследването му О mulĕ Jeana Exarcha bulgarského, Praha, 1896.

 

32. Повече по този въпрос вж. у А. Leskien. Der Aristotelische Abschnitt im Hexaemeron des Exarchen Johannes, Zbornik u slavu Vatroslava Jagica, Berlin, 1908, S. 97 sq.

 

33. Вж. Христоматия по старобългарска литература, II, София, 1967, с. 64—65.

 

34. Вж. Ю. К. Бегунов, пос. съч. в: Советское славяноведение. . ., с. 115.

 

35. Срв. Ръкописите, завещани на библиотеката на Лайденския у-тет от Joseph Justus Scaliger (1540—1609), EL., 1974, I, p. 12.

 

36. Вж. А. Бычков. Описание церковно-словенских и русских рукописных сборников Императорской публичной библиотеки, ч. I, СПб., 1882, с. 194—195.

 

37. Срв. статията на В. Н. Алексеев в: Археографический эжегодник за 1968, Москва, 1970.

 

38. Шестоднев, составленый Иоанном Ексархом Болгарским, Москва, 1879, Слово II, л. 60.

 

39. К. Мирчев. Историческа граматика на българския език, III, София, 1978, с. 13

 

361

 

 

40. Пак там.

 

41. Пак там.

 

42. Пак там, с. 14.

 

43. Пак там.

 

44. Пак там, с. 16.

 

45. П. Динеков. Преводите в историята на българската литература, сб. Изкуството на превода, т. II, София, 1977, с. 11.