ЗАКЛЮЧЕНИЕ
Сватбените игри — практика и песенен мотив
СВАТБЕНИТЕ ИГРИ — ПРАКТИКА И ПЕСЕНЕН МОТИВ. Доколкото може да се съди по описанията в коледарските и сватбените песни, сватбените игри са се пазели до много късно в България, може би чак до XIX в., и то главно под формата на надхвърляне с камък. В това време вероятно те не са задължавали девойката да се ожени непременно за победителя, а са били по-скоро предложение за женитба. Затова и певецът не представя девойката да обявява облога си. Той самият го съобщава: «Който надхвърли дърво яврово, той ще да вземе мома Калина.» Това са последните преживелици на сватбените игри, превърнати по-скоро в обичай, отколкото в средство, чрез което юнакът ще се ожени за девойката. Такива състезания видяхме, че се споменават и в епическите песни. В една от тях Русанта кара юнаците да се състезават за нея, като се надхвърлят с камък. И тя обявява, че е готова да се ожени за победителя.
Типичното състезание обаче в епоса е вдигането на перото на девойката юнак. Видяхме, че при него камъкът е заместен с перото, китката или калпака на девойката юнак. И състезанието е вдигане, а не хвърляне. Тук българските песни възпроизвеждат една много стара практика, при която девойката се състезава с юнаци вероятно в различни видове игри, които са получили име «вдигане на китка или на перо на девойката». Юнакът, който победи девойката, ще се ожени за нея. Несполучилите обаче ще получат удари с бич от девойката. Тогава, когато този епически мотив се е явил в старобългарските песни, той е възпроизвеждал една съществуваща практика. Тя е запазена до ново време у тюрките като конно надбягване под името «девойка вълк». В нея девойката бие женихите с бича си, ако те не са сполучили да я надбягат, както девойката юнак прави това, ако юнаците не могат да вдигнат перото, китката или калпака, които им е хвърлила. Именно ударите с бича са направили впечатление на българските славяни и те са ги отразили при описанието на практиката в епо-
375
са, докато тюрките са го отминали, макар в практиката да продължават да го правят.
Тази практика е отразена и в «Песен за Нибелунгите», където Брунхилда се състезава сама с Гунтер. Невидимият Зигфрид само осигурява победата на Гунтер. И в тюркския епос, и в «Песен за Нибелунгите» наказанието е преувеличено: смърт очаква жениха, ако той не победи девойката. Запазването на ударите с бича в българските песни за девойката юнак не пречи на въвеждането и на избиването на женихите.
Главното състезание в тюркския епос при игри между девойката и юнака е надхвърлянето с камък, съпроводено обаче със свободна борба между двамата, а понякога има и трето състезание: надбягване с коне или надстрелване с лък. Българските песни не представят никога борба между девойката и юнака. Но някога такова състезание е имало и в българския епос. То се споменава в онези песни, в които юнакът отива отвъд Черно море за златните ябълки. Хората от самодиви, които го срещат, в желанието си да го откъснат от златната ябълка му предлагат разни сватбени игри, т. е. искат да го накарат да се ожени за една от тях. Те му предлагат размяна на пръстени и надиграване хоро, а също и надхвърляне с камък или свободна борба. Както е известно, митологичните същества обикновено пазят старите форми на обичаите, които са съществували в практиките и са изчезнали. Трябва да предположим, че и тук, в тези случаи, се говори за по-рано съществували сватбени игри, които още не са изхвърлени от митологичните мотиви в епическата песен. Те се пазят още при самодивите.
Колкото се отнася до надиграването на хоро, то води началото си от песните за облога между самодиви и овчар, при който те се надсвирват, надпяват и надиграват. А видяхме, че този мотив в българските митологични песни е взет от древния тракийски мит за състезанието между Тамирис и музите. Оттук, от състезанието между самодивите и овчаря, надиграването на хоро е минало и в епическите песни, където юнаците се надиграват с девойката юнак, и в любовните песни, където младоженецът се надиграва с приятелките на девойката, за която ще се жени. Като практика надиграването е запазено до ново време и винаги става между девойката и кандидата ѝ.
Свободната борба обаче, която е изчезнала в нашите епически песни като състезание между девойката и юнака и се пази като архаичен мотив само в тюркски предания, в «Песен за Нибелунгите» е заместена от двубой между Брунхилда и Гунтер. Те не са на коне, а се бият с копие пеша. В «Дигенис» двубоят между Максимо и акрита пък става с мечове и двамата участници са на коне. Виждаме следователно, че и германският, и византийският епос са преработили мотива от свободна борба в двубой с хладно оръжие. Така е бил преработван старият мотив за борбата
376
между девойката и юнака още в X в. — най-късната дата на мотивите в «Дигенис». В българските песни обаче нито е дадена свободна борба между девойката и юнака, нито има двубой. Защо това е така?
Защото не виждаме двубоя. А не го виждаме, защото в развитието си този мотив в българските песни е отишъл още по-далеч. Обикновено в песните за девойката юнак Крали Марко и придружаващите го юнаци, победени, са затворени в тъмница от Арватка девойка. Те избягват. Крали Марко се спира на пътя, предрешва се като калугер, дочаква преследващата девойка и ѝ показва пътя. Непознат от нея, той иска да ѝ покаже, както е без оръжие и кон, как се язди кон и се върти сабя, за да настигне и победи бегълците. Така той взема нейната сабя и коня ѝ и я убива. Всъщност двубоят става: юнакът с голи ръце и без кон убива девойката, макар че тя е въоръжена. Така по-нататъшното развитие на българските песни води до две промени: двубой между обезоръжен юнак и въоръжена девойка и смърт на девойката, промени, които не стават нито в тюркския, нито в германския епос. Те са свързани и с промяната на още едно основно положение. Девойката юнак е изтеглена всъщност и от двете състезания. Певецът е взел перото на девойката като предмет на състезанието, защото девойката ходи с него и всеки ден си го поставя на главата. Тя няма нужда при това положение да доказва, че може да го вдигне. Тя оставя на юнаците да покажат, че някой от тях може да вдигне перото ѝ и затова наглед състезанието става само между тях. Поставяйки Марко без оръжие и кон пред нея, певецът прави същото. Той не оставя девойката и юнака да си кръстосат сабите. Част от тези промени са настъпили много рано, както се вижда от обстоятелството, че в «Дигенис» Максимо загива от ръката на Дигенис, който преди това, след двукратната си победа над нея, ѝ е станал любовник. А това значи, че песните за девойката юнак още в това време са започнали да вземат този край. Но това е съдбата и на всяка девойка юнак. Брунхилдав «Песен за Нибелунгите» изчезва от по-нататъшното развитие на действието, а в сагите са самоубива. Аталанта, макар и като Брунхилда да се оженва, също загива. Във всеки случай убиването на девойката от юнака може да се постави още в X в. От друга страна, у европейските народи младоженецът спечелва девойката винаги с някаква измама. Одисей, предрешен, мами женихите и слугите си и дори собствената си съпруга. Меланион измамва Аталанта със златната ябълка. Пелопс поврежда колесницата на Ойномай и става причина за смъртта на бащата на бъдещата му жена. Алпамъш, също като Одисей предрешен и непознат, спечелва Барчин на сватбените ѝ игри. Гунтер, използувайки невидимия Зигфрид, измамва Брунхилда. В основата на мотива за сватбените игри обикновено стои измамата, чрез която младоженецът спечелва
377
девойката. Очевидно и в българските песни мотивът е тръгнал в същата посока, развивайки се в една европейска страна.
За да стигне до смъртта на девойката, народният певец, използувайки отрицателните черти на героинята и засилвайки ги, представя девойката юнак като жена, която мисли само как да си намери мъж, и то по-силен от нея. Юнакът или не мисли да се жени за нея, или тръгва с намерение направо да я убие — мотив, който имаме в «Дигенис» и който очевидно най-късно в края на X в. вече е съществувал.
Българските песни, записани през XIX и XX в., посветени на девойката юнак, са запазили много стари мотиви, наистина променени значително, но в тях можем да видим ясно същите мотиви, които намираме в германския, тюркския и византийския епос. И това ни позволява да заключим, че първоначално и в българския епос мотивите са били развити по-близо до стария им облик в германския и византийския епос и че това раздалечаване в развитието на мотивите е настъпило постепенно и неусетно, като е започнало от много рано — още от X в. А това означава, че някои от тези мотиви са били общи за тюркския, германския и българския епос още по-рано — през VIII—IX в. Всички тези мотиви за девойката юнак са част от развитието на сюжета за сватбените игри, общ за една голяма част от Евразия. Малко по-различно стоят нещата с другия основен сюжет в българските юнашки песни — със сватбения подвиг.
СВАТБЕНИЯТ ПОДВИГ. Една от формите на сватбените игри е състезанието между много мъже за девойката, без тя самата да участвува в игрите. Така се състезават женихите на Пенелопа и Одисей и това е най-често срещаното състезание, описано в тюркския епос: Алпамъш се състезава с много съперници. В германския епос обаче подобно състезание няма. Брунхилда в «Песен за Нибелунгите» се състезава само с Гунтер. А в сагите въобще няма състезание. В тях от Сигурд се изисква подвиг или чудо — той трябва да мине през огнения вал, който обгражда дома на Брунхилда.
Вал означава в действителност земно укрепление. Известно е, че то се прави, като се изкопава дълбок и широк окоп, а изкопаната пръст се изхвърля зад него и така се насипва самият вал. С други думи, прави се едно примитивно укрепление. Валът може да бъде облечен с дърво или с камък. Валовете са били добре познати и на германците, и на хуните още преди времето на Атила. Именно такъв вал е трябвало да премине и Гунар. Той се опитал, но не сполучил, дори когато взел и коня на Сигурд и тогава накарал самия Сигурд да мине през огнения вал, но преоблечен и дегизиран като Гунар. Така Сигурд измамил Брунхилда, като се представил като Гунар. Нито една от германските саги, описващи този епизод, не обяснява как направил това Си-
378
гурд. Те не съобщават дали Сигурд съборил част от вала, дали той просто го прескочил с коня си, или най-сетне разбил вратите му и така се озовал в дома на Брунхилда.
Сагите представят вала, обхванат от пламъци, за да превърнат преминаването му в необикновен подвиг. Под впечатлението на това изследвачите виждат във вала нещо фантастично. Затова и никой не се сеща да свърже вала на Брунхилда в германските саги с града на девойката в българските песни, макар че в последните девойката се намира в подобно укрепление. Също като Брунхилда тя е представена в неин град при песните за девойката юнак или в града на баща ѝ в останалите песни. Юнакът трябва да влезе, като разбие града на девойката или вратите му или като прескочи стените му. След победата в българските песни срещу него идват деветте братя на девойката. Те го побеждават и завеждат при нея. Но за малката мома той е изпълнил облога ѝ — разбил е града ѝ, и тя се оженва за него. Видяхме същия мотив, развит в «Дигенис» едно хилядолетие по-рано — Мусур спечелва Ирина и я отвлича. Братята идват при него и се бият и дори го побеждават. Въпреки това Ирина се оженва за Мусур. Поетът е поставил Мусур да постъпи на служба като византийски акрит и да се покръсти, но това не променя много положението. Присъствието на този мотив в «Дигенис» показва ясно, че мотивът е много стар. Той е съществувал вече в X в.
Съществуването на този мотив в българските песни е било поддържано векове поради съществуването на същите сватбени практики до началото на XX в. в българската сватба. Младоженецът и в ново време трябва да преодолее препятствията, поставени пред дворите на девойката, да се пребори с брат ѝ и да го победи и най-сетне, като разбие вратата ѝ, да влезе при нея и да я отведе от бащиния дом като негова съпруга. С тези действия на младоженеца всъщност се представя или инсценира сватба чрез грабване на девойката. Самият епически мотив е общ за много уседнали народи. В Одисеята стълкновението на Одисей с женихите става пред дома на Пенелопа. У абхазите юнакът разбива част от самия дом или вратата. Дори у номадите тюрки вместо дома на девойката се явява шатрата ѝ. Това обаче, което е характерно за германския и българския епос, е, че разбиването на двора или преминаването на вала на девойката се явява като подвиг.
Преминаването през вала или разбиването на града всъщност представлява грабването на девойката, което, както видяхме от сведенията на «Повесть временных лет», е старата форма на женитба у славяните, някои от които крадели девойката с лодка или направо я грабвали. И то трябва да стане от дома ѝ с демонстриране на силата на младоженеца. Преди у българите да се промъкнат сватбените игри като демонстрация на силата на младоженеца от тюрките, т. е. от българите на Исперих, грабването
379
на девойката се е инсценирало. И затова българският певец го превръща в облог на девойката в някои песни. Така е било и у германците. Това е обща черта в сватбата и на двата народа и става един общ мотив в техните епоси.
Общото развитие на мотива обаче не свършва с изискването на подвиг от младоженеца, и то точно определен — разбиването на града, на вала, на укреплението на девойката. В тюркския епос, когато състезателите са много и девойката не участвува в игрите, младоженецът може да използува един свой заместник, който се състезава вместо него в по-леките състезания. В някои от версиите на Алпамъш такъв заместник на младоженеца е Караджан, представен като бивш жених на Барчин, който е отхвърлен от нея. И така е в германските саги, където Сигурд замества Гунар и е представен като бивш годеник на Брунхилда. Така и в германския, и в тюркския епос заместникът е бивш кандидат за ръката на девойката. В други версии на Алпамъш обаче Караджан е само приятел на Алпамъш и така е в българските песни, в които заместникът е сват или роднина на младоженеца. Така заместникът става общ мотив за трите епоса.
Освен заместника на младоженеца трите епоса дават известна незначителна роля и на сестрата на младоженеца, която помага на брат си. В българския епос тя няма име. В «Песен за Нибелунгите» тя е Кремхилда, в сагите — Гудрун. В тюркския епос тя обикновено се нарича Калдъргач и е близнак на Алпамъш. И дотук свършва връзката между германския и тюркския епос. Следователно тези общи мотиви отбелязват връзката между германските и тюркските и между българските и тюркските песни такива, каквито са пренесени от българите на Исперих в епоса на българските славяни.
Оттук нататък обаче общите мотиви между германските саги и българските песни се засилват, като се отделят от развитието на целия сюжет в тюркския епос. Ето как се проявява това общо развитие в германските и българските песни.
Сестрата на Гунар (младоженеца) се сгодява за Сигурд. Поради това Гунар иска от него, от Сигурд, да му спечели Брунхилда за съпруга. В българските песни неименуваната сестра на младоженеца е обидена, че брат ѝ (Крали Марко, Шишман, Янкула и др.) не е поканил на сватбата си синовете ѝ. Затова тя праща най-малкия от тримата си синове да отиде на сватбата на вуйчо си. В германския епос Сигурд като заместник на Гунар облича неговите дрехи, преправя си лицето на неговото и под негово име преминава през огнения вал. В българския епос най-малкият син на сестрата, почти дете, предлага да извърши подвизите, които се изискват от вуйчо му. Един от тези подвизи най-често е разбиването или прескачането на вратата на девойката. Предрешен, с преправено лице и под чуждо име, сестриникът извършва подвизите. При това и той като Сигурд е на кон при из-
380
вършването на подвига. И в двата епоса заместникът е винаги с по-ниско обществено положение от младоженеца, но и в двата епоса той физически е по-силен от младоженеца, макар че в българския епос той е дете, а в германския — най-големият юнак. И в двата епоса заместникът си послужва с измама, така характерна за всички произведения на епоса, в които, както вече видяхме, преобличането и представянето на младоженеца като друг е основен мотив. Така е и в «Песен за Нибелунгите», където Зигфрид се преоблича във вълшебния плащ и действува невидим като Гунтер. Следователно мотивът е бил вече завършен по време на написването на «Песен за Нибелунгите», т. е. около 1200 г. Това значи, че германският епос след откъсването на германците от тюрките в VIII в. се е приспособил към легендата за Брунхилда и Сигурд, който е бил превърнат в заместник на младоженеца — Гунар, и това е станало вече най-късно в XII в. Така в германския епос от младоженеца се изисква не само подвиг, и то превземането на укреплението на девойката, но и подвигът не може да се извърши от самия младоженец, а се търси един юнак, който да го замести и да е по-силен от младоженеца, за да може да спечели Брунхилда. Съществуването на мотива със сватбата на Мусур в «Дигенис», където Мусур превзема града на Ирина, ни показва съвсем ясно, че в X в. мотивът е съществувал вече във византийския епос.
Но в германския епос мотивът за грабването на Брунхилда е нагаждане на сюжета към една много стара германска легенда, каквато е съществувала у всички или много народи за различни девойки. С вплитането на Зигфрид в нея тя добива типичната си германска форма. Вече всичко това става една трагедия, която се разиграва между три лица: Брунхилда, Зигфрид и Гунтер. В България обаче подобни легенди очевидно не е имало. Българският певец, който реагира по същия начин, както и германският, на стария тюркски мотив, пристъпва към него по друг начин, който, по всичко изглежда, че е напълно домашен, български. Въпреки цялата поразителна близост . при развитието на мотива българският певец го разработва сам. Затова вместо годеник на сестрата на младоженеца, какъвто е Сигурд, в българските песни той е син на сестрата, и при това най-малкият от тримата ѝ синове. Младоженецът в германския епос използува годеника на сестра си — Сигурд, докато в българския епос сестрата без знанието на младоженеца изпраща сина си на сватбата на вуйчо си. Сестриникът не се преоблича като вуйчо си, а се преструва на друг, непознат за никого млад юнак, почти дете. Ясно е, че това преобразяване на заместника идва от друга легенда, към която се е обърнал българският певец и която е чисто българска. По една случайност знаем коя е тази легенда. Певецът се стреми да представи заместника на младоженеца като
381
дете, защото той се обръща към най-стария мотив в българския епос — мотива за детето юнак.
Затова и в повечето от песните заместникът или е показан като дете, или е наречен направо дете. Певецът е направил от Груица детенце заместник на Крали Марко, като го представя в песните като негов сестриник. Янкула има за заместник дете Ма-лечково, което е още само на три дена и след като спечелва девойката, поканва сватбарите на кръщавката си. Шишман има за заместник Мирче, показан като най-малък от синовете на сестрата на младоженеца, и понеже Мирче е дете, когато сватбарите отиват у невестата, той сяда при децата на трапезата за малките. Можем да изредим още много заместници, които са винаги деца. Така ние виждаме, че в българския епос детето юнак играе ролята на Сигурд в германския епос. Но мотивът за детето юнак — ние знаем това сигурно — е съществувал вече и е бил популярен в IX—X в. И ние сме сигурни, че той вече е бил развит не само като детето е родено и израснало по чудесен начин по божие благоволение, но и като подхвърлено дете, поради което се определя като в кошница носено.
Вмъкването на детето юнак като заместник на младоженеца е един от начините, по които то е влязло в сватбата. Но покрай този начин има и други. Често детето юнак влиза не като сестриник на младоженеца, а като негов брат. Братът на младоженеца у всички славяни е девер на невестата. Но невинаги младоженецът има брат. Тогава се търсят външни хора, които заместват братята, и те се наричат девери. Това става така. По една или друга причина избраният девер не се явява на сватбата и в деня на венчавката младоженецът тръгва да си търси по-млад девер. На брега на реката или на морето той попада на едно от подхвърлените деца юнаци, които си играят с пясък или с камъчета. Намереното така дете юнак още не е извършило никакъв подвиг. То няма нито кон, нито оръжие. Младоженецът го завежда на своя кон у дома си и го оставя да си избере оръжие и кон. И детето, също като Алпамъш, хваща конете за опашката и ги изхвърля от конюшнята. След това то заедно със сватбарите отива да вземат невестата и на връщане биват нападнати от змей, ламя, страшна зверетина или Църна Арапина. Детето убива нападателя и спасява невестата. Така детето юнак ту като сестриник, ту като по-млад девер спасява от поражение най-големите юнаци, като се бие вместо тях, но по своя инициатива. Открил вече този «деус екс махина», народният певец вмъква детето юнак, родено по божие благоволение от майка вдовица, при деветте му братя, то се явява като отмъстител за тяхната смърт и им става десети брат. В друга група от песни, където причината за смъртта им е не насилник, а чумата, която е уморила ѝ деветте, най-малкият от тях възкръсва от гроба, за да заведе при майка си далеко оже-нената сестра. Така най-малкият брат е тайнственото дете юнак.
382
И в двете групи песни сълзите на майката извикват на живот детето юнак.
Мотивът за братята, които идват на помощ на сестра си, ни е известен още от X в. В «Дигенис» петте братя на Ирина играят същата роля и най-малкият от тях се бие с Мусур за сестра си. Следователно и този мотив е съществувал още преди написването на византийската поема. И ако ни шокира, че там братята не са девет, а пет, трябва да отбележим, че в превода на византийския разказ «Кръчмарката Теофано» на старобългарски, известен от препис от XV в., мъжът на Теофано, император Никифор Фока, е представен като девети брат.
Но нека се върнем към сватбените подвизи. Детето юнак, свързано постепенно със сватбения подвиг, не само разбива вратите на девойката. Българският певец го свързва с още един интересен подвиг, който може да се датира като мотив от IX в. Това е мотивът за донасянето на златната ябълка. Певецът не може да превърне разбиването на вратите на девойката във фантастичен мотив, защото то съществува като практика, затова пренася цялото си внимание върху разработването на мотива за златната ябълка. Той пресъздава древните Хеспериди в самодиви, представя ги пазителки на златната ябълка отвъд Черно море и превръща пътуването на Херакъл до тях в препускане на детето юнак на кон през морето, представяйки го като изпълнител на облога на девойката.
Към това трябва да прибавим и вмъкването на златната ябълка от сватбата на император Теофил в първата половина на IX в. в песните, в които юнакът подмамва девойката със златната ябълка. Очевидно мотивът е бил популярен в IX в. и не само във Византия. У германците в «Пътуване на Скирнир» богът Фрейр изпраща по слугата си Скирнир пръстен и златни ябълки на Герд. И сагата е сигурно от IX—X в., както се вижда от чисто езическия ѝ сюжет.
Всички останали подвизи в българските песни, които се изискват от младоженеца и се изпълняват от заместника му, нямат паралели в епоса на тюрките и германците. Престояването на юнака в опалена пещ, прескачането на коли с тръни, стрелбата по златна ябълка или в звезда, усукването на въже от пясък или тъкането на чул от мъгла, посаждането на бостан в облаците, надяждането или надпиването — това са мотиви, възникнали в друг период в българския епос. Този период е значително по-късен, когато вече българският епос няма връзка нито с византийския, нито с германския, нито с тюркския. И ако съдим по слабата художествена обработка на тези мотиви, трябва да кажем, че този период е време на упадък. На певеца липсват творческата мощ и художественият усет на оня певец, който е разработвал мотивите за града на девойката и разбиването на портите му, за
383
заместника и за сватбените игри, за детето юнак и за златната ябълка или за стената, украсена с труповете на женихите.
РАЖДАНЕТО НА СТАРОБЪЛГАРСКИЯ ЕПОС. Двата сюжета, разработвани в българските песни за сватбата на юнака — сватбените игри и сватбеният подвиг, показват тясна връзка с мотивите в старите епоси на германците и на византийските ак-рити. Нещо повече — те са съставени от цяла група мотиви, които се повтарят ту в единия, ту в другия епос, ту в епоса на тюркските народи и са дълбоко свързани с практиките, които съществуват в българските сватбени обичаи до ден днешен. Всички изследвачи, които се занимават с българския епос, записан през XIX и XX в., изхождайки от няколко факта, смятат самия епос възникнал след XIV в. Тези факти са късното записване на епоса, от една страна, и присъствието в него на най-стари действуващи лица, владетелите от XIV и XV в. Този начин на датиране на възникването на епоса не е правилен. Вярно е, че най-старите действуващи лица в българския епос са от XIV и XV в., но почти всички мотиви, които разгледахме тук, са съществували и са се развили в германския и византийския епос по-рано. И ако германският епос ни дава като най-късна дата на това развитие XII в., византийският епос ни предлага X в. Не трябва да забравяме, че и тюркският епос, макар и записан късно, се смята възникнал в VII—VIII в.
Ето защо правилно е да обясним защо в българския епос се явяват толкова късни герои от XIV и XV в. в мотиви, които са популярни в германския епос с герои от V и VI в. и във византийския от IX и X в. Кои са били всъщност най-старите герои в старобългарските саги? Германските саги възпяват действителни или измислени конунги: Гунтер, Атли, Хагни, Зигфрид, Кремхилда, Брунхилда. В тюркския епос не сме наясно дали героите са измислени, или действителни личности, но и те са винаги владетели ханове и техни дъщери или синове: Алпамъш, Барчин, Бамси Бейрек, Банучичек и т. н. Старобългарските предания ни говорят ясно за исторически личности — български владетели: Исперих е първото дете юнак — Испор цар. Тервел и Михаил каган (Борис) са дадени в мотива за възмездяването, известен от германската сага за Хрейдмар и възмездяването му от тримата богове — Один, Хенир и Локи. Крум е познат в мотива за чашата, направена от черепа на неприятеля, разпространен в германските саги. Всичко това показва, че първоначално героите на българския епос са били, както и в германския и тюркския, владетелите. Но тук трябва да отбележим и още един факт. Самите сведения за съществуването на тези мотиви са стари. Те започват още от IX в., когато Омуртаг се свързва с медното гумно, и продължават по-нататък и през X или XI в. Това означава, че по време на византийското владичество тези саги са били добре
384
познати. При това очевидно в България личността на владетеля е била много по-силно подчертана, защото той е бил един.
Византийското владичество обаче е създало в България ново положение. Вече няма български царе, които да се прославят като владетели и юнаци. Към това се прибавя и характерът на съществуващия във Византия епос, в който и историческите събития, и героите са условни. Нито един от героите на «Дигенис» не е историческа личност. Нито една война в поемата не е някаква конкретна война. Ясно е при това положение, че историческите личности, които са били възпявани в старобългарските песни, постепенно намалели и че започнали да се предпочитат измислени или условни герои. Към това се прибавя и още един фактор. Обогатяването на старобългарския епос е станало с проникване на тюркски мотиви от Североизточна България, където били концентрирани голямата част от българите, доведени от Исперих, в земите на запад, където славянското население било по-многобройно. Така, докато в Източна България ролята на славяните била да преведат на славянски сагите на прабългарите, тяхното претворяване ставало на запад. И вероятно още в IX—X в. ролята на западните български земи в създаването на старобългарския епос е била по-голяма.
Имаме ли доказателства, че в българския епос са се създали такива конвенционални герои. Сведения за това ни дават песните с митологичен сюжет, които са винаги по-консервативни. В тях много често се явяват герои без имена, означени само с епитети — храбър юнак, млад-неженет, лудо-младо, добър юнак са женихи на сестрите на слънцето. Понякога те са наречени с имена: Рабро юнак, който се бие със змей, със самодива, жени се за сестрата на слънцето и ходи на лов за елен. Такъв е и друг жених на сестра на слънцето — Бранко юнак или Добри юнак.
В епоса има и навлезли подобни герои. Такива са дошлите от Византия: Църна Арапина и Арапка девойка, но такива са и много домашни герои: кралят Латинянин, Латинска кралица, Ла-тинка девойка, кралят от Легена града, Легенка девойка, Ледянка девойка, Арватка девойка и т. н. Подобни герои понякога са получили и конкретни имена, като крал Михаил, крал Милен и пр., без зад тях да се виждат конкретни личности. Арватка девойка в една песен също има име — Злата. Затова и ние имаме право да се запитаме появата на исторически личности отново в старите мотиви и дори в старите сюжети не представлява ли всъщност едно възраждане на интереса към историческата личност през турското робство, и то вероятно през XVI—XVII в., когато връзките с по-старото минало са били безвъзвратно загубени.
Интересно е, че новогръцката народна песен, която също не пази спомена за много по-стари действуващи лица, е запазила някои византийски герои също в митологични песни. Широко известният през средновековието измислен акрит Дигенис се
385
споменава в гръцките народни песни не според византийската поема, а в чисто митологични сюжети. Той се бие с лодкаря на подземното царство — Харон, на медно гумно и бива убит в двубоя. Така както в германския епос има саги, в които действуващите лица са герои и исторически личности, и езически богове, вероятно и в българските песни са се срещали и божества. И вероятно това е дало повод на Борис да говори за «неправи (нечестиви) песни», а Презвитер Козма да ги нарича «бесовски». И вероятно и в старобългарските песни е имало такива, в които религиозните мотиви не се могли да се отделят от епическите.
Но покрай това естествено оредяване на историческите личности в епоса и заместването им с условни герои има и други причини за този път на развитие. От основаването на Първата българска държава в края на VII в. до нейното сгромолясване в началото на XI в., пък и до края на византийското владичество епосът се е развивал в една територия, управлявана от българския владетел. Тази територия пази целостта си и по време на византийското владичество. Тя за пръв път се поделя в няколко различни държави и под властта на местни владетели след освобождението на България от византийска власт през XIII в. Българските владетели от VII до XI в. са били гледани и като владетели на целия народ. Но по време на византийското владичество български владетели няма. А след разпадането на Византия новите владетели, които стоят начело на малки държави, които често не са и еднонационални, не са в очите на народа наследници на някогашните ханове и царе. Самата епическа песен не се формира в една единна територия, а в земи, разделени от много и различни политически граници. Всичко това води до възникването на различни местни герои, измислени или действителни. Когато османските турци завладяват Балканите, покрай многобройните злини, които те донесли за нашия народ, имало и една полза. Политическите граници между изкуствените държавици и независими владетели рухнали. През XVI и XVII в. българският епос преживява известно възраждане, но в това време нашият народ забравил старите исторически личности. Той вмъква в старите мотиви онези владетели, за които още се пази спомен. Византийските Мануил и Константин,- българските Момчил, Шишман, Крали Марко, Дойчин, Релю, сръбският Стефан (Душан), унгарските Янкула, Секула, Филип Маджарин, албанският Дукадин - всички те са незначителни личности. Нямайки нито един по-значителен владетел, певецът закачва към един от тях — Крали Марко, всички стари мотиви.
Така историческите личности от XIV и XV в, влизат в много по-стари мотиви — сватбените игри и подвизи, а Крали Марко става централна фигура в българския епос. Но тези стари мотиви са вече силно променени. Както може да се очаква, песните с митологичен сюжет, много по-консервативни, почти не включват
386
тези нови исторически личности. Това най-ясно е прокарано в песните за слънцето.
ПЕСНИТЕ ЗА СЛЪНЦЕТО, също като юнашките песни, са тясно свързани със сватбените игри и подвизи. Надгряването между девойката и слънцето е фактически въобще най-старата форма на състезание между девойка и юнак и завършва с победа на девойката, както завършват юнашките песни. Женитбата на слънцето става винаги с другата стара форма на сватбата — чрез грабеж, при това в един архаичен вариант, когато около дворите на момичето няма нито град, нито вал. Майката крие момичето вкъщи и слънцето го задига с измама. Видяхме, че мотивът е загатнат в «Дигенис» и следователно е съществувал в X в. Така тук се преплитат тюркски мотиви (надгряването) със славянски (сватбата чрез грабеж и говеенето). Говеенето е споменато също във връзка с езическите представи на славяните, т. е. за X в; в «Повесть временных лет». Това показва ясно, че развитието на мотива за сватбата на слънцето е станало преди X в. и че в него са участвували двата компонента на българския народ.
Много повече от представите на българите, доведени от Исперих, се явяват в сватбата на сестрите на слънцето. Преди всичко състезанието между жениха на сестрата на слънцето (юнака) и нейния брат (слънцето) е надбягване с коне, което е така типично за тюркския епос. Също тюркски мотив е и заспиването на юнака по средата на надбягването. Видяхме, че и самият облог е общ мотив за тюркския и българския епос — либе срещу кон, Вероятно той спада към тези, които са минали от българския в тюркския епос. Не само сватбените игри трябва да се смятат за мотиви, донесени от българите сред славяните, но че има и такива, които са минали от българския славянски епос в тюркския. Може би много от тези мотиви са се явили още рано, между V и VIII в., в долината на Дунав и оттам са отишли на изток,
В преданията за женитбата на слънцето и особено на сестрите му се натъкваме и на други съвпадения, върху които трябва да се замислим. В тюркскнте митологични предания върховното божество е Тенгри хан, богът Небе, който царува на небето. В българските песни за слънцето неговото място е заето от слънцето. В тюркските предания богатирът отива на небето, за да се ожеци за дъщеря на Тенгри хан и тя изисква от него подвизи. Тя е нет бесна дагина (принцеса). В българските песни Тенгри хан го няма и на юнака предстои да се надбягва със слънцето, което според Йоан Екзарх е княз, а според «Повесть временных лет» — цесар. Всичко това напомня много оня пасаж от руската хроника, който съобщава, че след Сварог царувал Даждбог - слънцето. И сведенията са от X в.
Но не само българските и руските автори наричат слънцето владетел. То е известно с титлата «кириос» и в «Дигенис» и тряб-
387
ва да изтъкнем, че това е предпочитаната титла на византийския император през IX и X в. Тя означава не само господин и господар или дори цар, но и господ. Ограниченото споменаване на бащата на слънцето само при сватбата на слънцето, когато се споменава като главно действуващо лице майката на слънцето, показва, че в преданието слънцето е излязло на преден план. Затова то се представя като глава на семейството при сватбата на сестрите му, а баща му не се споменава. Майката и сестрите на слънцето се споменават и в дворите на слънцето и баща му го няма. Още по-интересно е, че неговата жена никога не се намира в дворите му, у дома му. Самият дом на слънцето, който се намира някъде при морето, далеч на запад, никога не се описва. Не знаем дали народът си го представя като някакъв град, или само като един дворец. Но има един загадъчен град, който носи името па слънцето.
СЛЪНЧЕВГРАД не е името на добре познатия град на слънцето в Египет — Хелиопол, който на старобългарски понякога е получил превод на името си — Слънчевград, което отговаря на гръцкото «град на Хелиос». Това име се дава и на един град в България. Той се споменава два пъти в апокрифа «Данаилово тълкование» (сб. «Преслав», 2, с. 179), съставен в края на XI в. Той представлява предсказание за настъпването на края на света, в което станалите събития са дадени в бъдеще време, като че ли тепърва ще станат, за да се представи самото предсказание като направено, преди те да са станали. Ето местата, които ни интересуват: «И когато настане лютото начало по цял свят, у българите ще дойде Михаил каган (Борис). Тогава ще въстане брат срещу брат и град срещу град и земя срещу земя (войната на Борис с езичниците). Симеон ще царува 30 години и след него Петър. И после ще дойдат 12 царе и ще казват: «Аз съм» и другият: «Аз съм». (Това е епохата на Комитопулите.) След това се описват събития, станали у «йегрите» (унгарците). «И у йегрите ще дойде цар от Слънчевград. И ще вземе от тях злато и ще постави сановници. И ще умре за седем години. И ще лежи до тази година (седмата) по божие повеление. И ще стане от гроба като спал. И сляп ще има окото си мъртво. И ще се роди юноша. На този е дадено да царува 33 години. Името му е Михаил. Той ще тръгне от Слънчевград. И ще дойде единадесетата година. И ще прати господ един ангел да го събуди и ще му рече: Стани! На тебе бог даде да царуваш над всички народи, над които слънцето обхожда.» В този пасаж от апокрифа се говори за една война между унгарците и българите, на която героят е Михаил каган. Всъщност единствената война, в която се приписва известна роля на Борис в действия срещу унгарците, е нахлуването на унгарците през царуването на Симеон. Според легендарни сведения Борис напуснал манастира, където се бил оттеглил, озовал се на помощ на обсадения в Дръстър Симеон и го освободил от унгарците. Вероятно апокрифът
388
приписва всички действия на Симеон на Борис — Михаил каган, който тръгнал от столицата си Плиска. И следователно Слънчевград е Плиска.
Неотдавна в Преслав бе открита зажна находка, съдържаща около 350 печата на византийски стратези и епископи от XI в. от различни градове в Източна България. Те не са публикувани още. Те очевидно са придружавали писма, получени от управителя на тема България по време на византийското владичество. По сведения на Иван Йорданов, който се занимава с тях, между печатите няма нито един от Плиска. Но затова пък има печати от един неизвестен град, който има и стратег, и епископ. Четенето на името му според Йорданов не е сигурно, но може да се чете Илиополис. Може би, както предполага откривателят, зад това име се крие преименувана в Илиопол Плиска, наречена така поради някой Илия или в чест на свети Илия. Въз всеки случай Илиополис съвпада и с името Слънчевград на гръцки, т. е. град на Илиос, на слънцето. Това би ни обяснило и съществуването на град Слънчевград в нашите апокрифи. Съставителят на апокрифа е превел името на града вместо Илиевград Слънчевград. Но в апокрифа по-нататък се говори и за свети Илия. Съставителят му трудно ще направи подобна грешка, ако за това няма някаква причина, Очевидно за града е имало някаква легенда, свързана със слънцето, което се явявало като основател или покровител на българската столица, може би на българските владетели или въобще на народа, както видяхме, че слънцето според Херодот се явява бог на масагетите. Колкото и хипотетична да изглежда една подобна мисъл, тя има право на съществуване. Слънчевград е факт в описанието на едно конкретно събитие и се среща и в друг апокриф, пак свързан с друго събитие, пак от време на византийското владичество над България.
От друга страна, известен е, и ние го цитирахме, един откъс от народна песен в чест на Делия девойка, на една девойка юнак. Тя разказва за «самотворните двори» на Янко, които той строи за девойката. Те са златни и са със сребърни подпори. «Грейне слънце — сами се отварят, зайде слънце — сами се затварят.» Очевидно градът е представен във връзка със слънцето. Янко тук е унгарският крал Янош Хуниади, а Делия девойка е Дели Магдалена, представяна като владетелка на Будим (Буда Пеща). Но мотивът очевидно може да бъде и много по-стар и да се отнася първоначално до друг юнак.
Изглежда, че в България е имало още много и различни легенди за слънцето. Следи от една подобна легенда са запазени в цяла група песни за девойката юнак. Когато юнаците виждат нейното сияние, без тя самата да се забелязва, те се питат дали сиянието е от ледове в планината, или от летящо ято лебеди, или най-после то е слънцето «зидом зазидано», т. е. закрито зад хоризонта. Ясно е, че изразът е останал в песни от някакво предание,
389
което не можем да възстановим. Във всички случаи обаче «царят Слънце» е свързан по някакъв начин с града. Независимо от това, как ще обясним името Слънчевград, няма съмнение в едно — имало е някакво предание, което е послужило за основа на името.
РОЖДЕНИЯТ ДЕН НА СЛЪНЦЕТО. Загадките със слънцето не се изчерпват обаче в българските представи със загадъчното име на Плиска, давано от апокрифите. Загадка е ѝ майката на слънцето, която, както видяхме, е представена в българските песни като богиня на плодородието и е тясно свързана със своя син юноша, без който тя никога не се явява. Тя не се свързва никъде и със сестрите на слънцето и представлява една загадъчна митологична личност, която не е нито жената на Уран — Геа, нито жената на сина му Хиперион — Теа, които в разните антични предания се смятат за родители на Хелиос. Но в късната античност, в IV в. и по-рано, слънцето има и още една майка, която се почита на изток, откъдето в това време култът към слънцето шествува в цялата Римска империя под разни форми. Сведението за тази майка на слънцето дължим на един неизвестен християнски писател, сириец по произход (Фрейзър, Златната клонка, 448), който обяснява как е възникнало почитането на празника Рождество Христово: «Причината отците да пренесат тържеството на 25 декември беше следната. Езичниците имаха обичай да празнуват на 25 декември раждането на слънцето и на него запалваха светлини в знак на веселие. Християните също вземаха участие в тези тържества и веселия. Затова, когато сановниците на църквата разбраха, че християните имат склонност към този празник, те размислиха и решиха на този ден да се празнува Рождество Христово, а на 6 януари — Богоявление. И съответно се разпространи обичаят да се палят огньове до 6 януари.» Така всъщност ние научаваме, че Рождество Христово е поставено от църквата на раждането на слънцето от Великата майка на 25 декември — деня на слънцестоенето, от което започва новата година според българските представи. Наистина българските песни не споменават и дума за раждането на слънцето, но в тях раждането на Христос е отбелязано много често само като раждането на младия бог, а в коледните песни Богородица, наричана най-често света Мария, обикновено е само божа майка. Като имаме предвид, че целта на църквата е била да премахне празника на слънцето на 25 декември и да го замести с Рождество Христово, не е чудно, че същчостта на празника и в България е променена. Въпреки това старият обичай да се пали огън е запазен и в цяла България за разлика от другите славяни на Бъдни вечер се пали огън и се гори бъдникът. Но в състава на коледните песни влизат много песни за слънцето, между които трябва да споменем песните за надгряването с девойка, за надбягването с ючак за слънчевата сестра и в които слънцето и месецът вечерят на божата
390
трапеза. Очевидно това е част от песните, които описват живота на слънцето,
ДЕВОЙКАТА И ГОДИШНИТЕ ВРЕМЕНА. В коледарските песни слънцето, безразлично дали се надгрява с девойка, или се надбягва с юнак за някоя от сестрите си, винаги бива победено, както се побеждава юнакът от девойката юнак или брата на невестата от младоженеца. Така победителката земна девойка и грабнатата небесна девойка са символ на раждащото се слънце, което още е слабо и търпи неуспехи. Но земната девойка бива победена и грабната от силното вече лятно слънце и става жена на светилото. Тази митологична девойка, ту сестра на слънцето, ту негова жена, символизира връзките на царя слънце с хората. Може би тя е била първоначално някаква богиня. Подобен символ намираме и в старите езически предания на гърците. Богинята Коре, още момиче, бива грабната от бога на подземния свят Адес. Самото име Коре означава на гръцки момиче. По-късно богинята получила името Персефона. Майка ѝ —богинята Деметра, измолила от Зевс Коре да прекарва част от годината при нея и тогава настъпвало лятото, докато, когато се връщала при мъжа си в подземното царство, настъпвала зимата. У финикийците ролята на Коре се приписва на едно момче — Адонис, който прекарва част от годината при богинята на мъртвите, а останалото време — на небето при богинята на плодородието. И така се обясняват лятото и зимата. У фригите подобна роля се приписва на Атис — също момче. Подобни антични езически предания лежат в основата на онези български песни, които представят света на мъртвите като затвор на господ. Там отиват наказаните от бога светци и в света настъпва зима, която продължава, докато господ ги пусне и те донасят на хората лятната топлина и събуждането на природата. В тези всички предания за разлика от легендата за слънцето силата, която развива природата напролет, е в ръцете на подземните божества. В българската легенда тя е в ръцете на небесното светило. Нагаждайки се към християнските представи, според които слънцето е в рая на небето, където са и мъртвите, слънцето се свързва и с мъртвите и ние го виждаме на трапезата на господ или на божата майка, когато някой от жителите на небето ще отива при мъртвите.
Цялостната представа за слънцето и неговата майка или неговата жена трудно може да се обясни без едно силно въздействие на езичеството в Азия, в Сирия и Египет, от което е засегната не само Византия, но и целият варварски свят около Черно и Каспийско море и вероятно и хуните, и българите, които през края на IV в. навлизат в тази област.
Не трябва да забравяме, че Източната Римска империя, а по-късно Византия обхваща две области, всяка от които има своята стара култура. От една страна — Гърция със своето езическо
391
минало, с поезията си, театъра, скулптурата и живописта, от друга страна — Мала Азия, над която тежи сянката на Персия, на Асирия и Вавилон, та дори и на Египет. Всяка от тези две области е развивала християнството под влияние на старото си езичество. Преданията за слънцето в българските песни очевидно стоят във връзка с онези езически традиции, които са цъфтели на Изток, докато затворът на господ много по-тясно може да се свърже с представите на древните гърци.
Светците, покровители на плодородието и на мъртвите, приличат твърде много на гръцко-римските божества и очевидно продължават техния живот в християнско време. Но всички те са покровители на плодородието, изобилието и богатството, от една страна, и като такива държат ключовете на плодородието, на дъжда и росата, на гората с листа и земята с трева. Покрай това обаче те държат и ключовете на черната земя или белия рай, където живеят мъртвите. Така златните ключове, които са ни известни в древността само от орфическите химни като отключващи и заключващи всичко, са се появили неочаквано и в техните ръце като символ, като атрибут на тяхната власт. Това важи най-много за образа на божата майка. Тя се явява също така с много езически атрибути, които взема от различните богини, на мястото на които се явява. В някои песни ние я виждаме на кошута, както древната Артемида в Тракия и както самодивите, в други — в коледарските благословии, тя държи факла, неин атрибут е и нарът и тя владее рая, който, както в езическите представи, е и място на изобилието и оттам дава колесници, както всъщност се характеризират езическите богини на плодородието и мъртвите. А една от тези богини е и великата майка, която е тъждествена с майката на слънцето. Но пред нас стои въпросът* как и кога са се появили тези странни християнски и същевременно полуезически образи на светци и защо те толкова много приличат не на някакви славянски божества, а на гръцко-римските.
За да разберем това, трябва да припомним някои факти, които не са без значение.
НАЧАЛОТО на всичко сред българските и южните славяни въобще е от времето на тяхното преселване на Балканския полуостров. Те например идват на Балканския полуостров с една груба керамика, която са изработвали в VI в. в земите, в които се раз-селват. И със същата керамика си служат и западните, и източните славяни. Нейната типична украса са сноповете от врязани линии, а типичната ѝ форма — гърнето. Ние не можем да намерим тази керамика в по-старо време в предполаганото за тях по-старо отечество на север. Същото важи и за простите им накити и оръжия. Това е една цяла култура, нагодена към периода на преселение на един уседнал народ, който от края на V в. до началото на VII в. непрекъснато странствува на юг, за да достиг-
392
не Пелопонес и бреговете на Егейско море, след като е напуснал земите по границата между днешна Полша и Съветския съюз. Но когато в продължение на повече от един век славяните извършват това преселение, те трябва да се ограничат с най-необходимото — с една груба материална култура. И нея те донасят в земите, в които се настаняват.
Също така е обеднял и техният духовен живот. Движейки се с оръжие в ръка, те попадат най-напред в някогашна Дакия на многобройните тюрки и на готи и въобще различни германски племена, след това и на староседелското население на юг от Дунав, на остатъците от траки и гърци, разпръснати из целия Балкански полуостров и размесени с германци и хуни и дори и българи. Така сред староседелското население се явяват територии, заети от славяните, които живеят на компактни маси в Тесалия и Македония, проникнали са в Тракия и са заели цялата долина на Дунав.
В края на VII и началото на VIII в. новодошлите славяни се намират вече под властта на две държави: Византия и новообразуваната българска държава. Тези, които са попаднали под властта на Византия, всъщност се намират под властта на една християнска държава. За точното изпълнение на задълженията на християните следи църквата, пазител на чистотата на християнството. Но широките народни маси изповядват християнство, доста по-различно от проповядваното от олтара на църквата. То е примесено с остатъците от старото езичество и представлява един своеобразен християнски паганизъм, в който съществуват и тайнствата на Дионис и Залмоксис, на Деметра и Персефона или на Великата майка и Сабазий. Запазени са и старите езически празници, каквито са например Календите, Русалиите, пролетните Дионисови шествия, празнувани на християнските Заговезни. Големият авторитет езичеството дължи на литературата, поезията, театъра, скулптурата и живописта. Макар вече да служат на християнството, те са създали онези съвършени образи на езическите божества, с които народът не желае да се раздели. Именно този паганизъм е първият досег на славяните с християнската религия още при идването им на Балканите.
По-различна е съдбата на тези славяни, които попадат в българската държава —до средата на IX в. една езическа държава. Българите имат някаква своеобразна религия, която в надписите от първата половина на IX в. изглежда монотеистична. Двете нехристиянски религии — на славяните и на българите, без съмнение започват да си влияят една на друга и да се сливат. Приемането на нови божества или промяната на старите, които получават нови черти, е присъщо на всички езически религии. Но специално българите, доведени от Исперих, които говорят един тюркски език, поддържат връзка не само със славяните, но и с тюркските народи, които живеят в Северното Черноморие. Така се създава оня контакт между тюрки и южни славяни, кой-
393
то минава през България. Този контакт продължава и през цялото време на съществуването на българската държава. Той отслабва, но не спира и по-късно, когато около устието на Дунав живеят кумани, печенеги, узи и след тях и татарите. Специално фолклорът на ногайските татари е пълен с български мотиви.
Неочаквана и поразителна е близостта на българските песни с германския епос. След като в тях грабването на девойката се свързва с облог и от младоженеца се изисква подвиг, грабването на девойката се представя и в двата епоса като сватбен подвиг. Така се явява разрушаването на укреплението на девойката, на нейния град у българските славяни и на нейния вал у германците. Засилва се ролята на сестрата на младоженеца в неговата сватба и се явява заместникът на младоженеца, предрешването му, дегизирането му и представянето му за друг. Времето преди записването на германския епос, когато са могли да се явят тези общи мотиви, е времето между IX и X в., когато българската държава граничи с франкската и германската империя. Но контактите между българските славяни и германците са улеснени от съществуването на цяла редица общи мотиви, които са съществували още по времето, когато германци и тюрки живеели размесени по Дунав. Такива мотиви са чашата от черепа на противника, възмездяването на владетеля, представянето на вал-кирията и самодивата с крилата риза и излъчваща сияние, много от чертите от образа на змея и много още други мотиви.
Акритският епос на Византия също е част от развитието на този голям епос, който съществува в ранното средновековие от Западен Сибир до Исландия. Този епос във Византия също не представлява продължение на по-стар епос, съществувал на гръцки в по-старо време. Той се явява с приемането на германци и хуни на византийска служба по отдалечените от столицата провинции. Постепенно този епос се разпространява из цяла Византия със създаването на темите и организирането на населението като войници земеделци. Затова и голямата част от мотивите, които намираме в този епос, отразен в поемата «Дигенис», са същите, които се възпроизвеждат и в българските песни. Преобладават такива мотиви, които отразяват или български обичаи, или са свързани с отношенията с арабите. Гръцко-римското езичество почти не се чувствува в този епос. И сватбата на Мусур, и грабването на Евдокия, и двубоите на Дигенис с девойката юнак Максимо, и нейната смърт имат паралелите си в българските песни.
Но един друг източник на античната традиция са многобройните разкази, легенди, предания и случки от действителния живот, разнасяни от византийския двор и от провинциалната византийска аристокрация сред народа, преминаването на границите на империята на тези разкази и разпространението им в съседни страни като България, Персия, арабския свят. Така се появява легендата за златната ябълка и практиката във визан-
394
тийския двор на сватбата на император Теофил, с измиването на невестата на извора след сватбата и на императрицата в басейна на Магнаурския дворец, събирането на девойки, между които царят да си избере бъдещата съпруга, и т. н. Разказите за различни антични подвизи, четени у антични писатели, също са се разказвали или е имало цял нов фолклор, възпроизвеждащ епизоди от езическата древност, каквито са легендата за Едип, преработването на легендата с пръстена на Поликрат във византийския разказ за кръвосмешението, легендата за Тамирис и музите и преработването ѝ в мотива за състезанието между самодивата и овчаря, стрелбата през предмет, стената от трупове около дворите на девойката. Така старите антични мотиви, възкресявани във Византия, са възпроизвели същите мотиви за сватбата, които има и в германския или тюркския епос с типичните за нея облог, сватбени игри между девойка и юнак или между юнаци за девойка, смъртта на несполучилите женихи. По този начин микенската традиция от най-стария пласт на гръцките предания и на преданията на траките се е сблъскала със съществуващите подобни практики и епически мотиви в България, която се озовава в центъра на развиващите се три големи епоса: германо-скандинавския, византийския и тюркския.
И все пак това сблъскване на трите големи епоса в България е станало по време, когато тези мотиви са се развивали в тях и това най-ясно се вижда от редуването на различни мотиви, които са общи и за българския епос, и за някой от тези три епоса. Голямата роля обаче на българите на Исперих във формирането на старобългарския епос личи най-ясно от присъствието на такива мотиви, какъвто е мотивът за детето юнак. Тюркският произход на този мотив личи от всичките подробности, които се явяват в славянската му преработка в българските песни. То е същото онова дете, което виждаме и в тюркския богатир, заченато по божие благоволение, родено и израснало по чудесен начин, което получава името си след първия си подвиг. То, както в тюркските предания, не само израства бързо, но само укротява коня си, получен по чудесен начин, и той произнася същата формула, която произнася жребецът в тюркските поеми. А самото дете избира, теглейки и хвърляйки за опашката конете, които му се предлагат, докато намери най-добрия, също както Алпамъш в тюркските предания. Това дете е отмъстител и герой, който се явява навсякъде, където има неправда или страдание. И в XX в. още виждаме това загадъчно мъжко дете, стъпил с коня си на върха на златния стожер, забит като символ на езичеството в България — в медното гумно. Той представлява стожерът, около който се развиват в продължение на тринайсет века българският фоклор, българският епос и българската митологична песен. И чудното е, че едно хилядолетие след приемането на християнството лазарките от Локорско са запазили спомена за медното гумно и че те още чакат от този символ на езическото небе да им изпрати момъка, за когото мечтаят да се оженят.