Глава 9. СВАТБЕНИТЕ ИГРИ В ТЮРКСКИЯ ЕПОС
Шатрата на девойката и избиването на несполучилите
ОБЛОГЪТ. Тюркският епос, както българският, често описва сватбената трапеза, като започва обаче с подготовката на угощението. На коневръзите са навързани много коне, огньове пушат и над тях се разнася приятната миризма на врящото в котли месо — една типично номадска картина. На трапезата са насядали сватовете и чакат обявяването на облога на девойката, който ще определи бъдещия ѝ съпруг. Но понякога облогът се обявява безшумно. Това най-често става, когато състезанието не се прави между много юнаци, които се състезават помежду си, а между девойката и юнака, т. е. когато то е единият от вариантите на играта, наречена «девойка вълк». Вероятно това е и най-старата форма на сватбените игри и на обявяването на облога на девойката. В такъв случай вече различни юнаци са идвали да си опитат щастието.
Понякога обявяването на облога става с помощта на посредник. Така е в кунгратската версия за Алпамьш. В такъв случай тази роля се дава на приятеля му Караджан, който, както Сигурд в Брунхилда, е бил влюбен преди това в Барчин. Алпамъш го изпраща да се срещне с Барчин. Девойката го приема и след като се уверява, че Караджан е дошъл с честни намерения, тя му казва какво трябва да направи Алпамъш, за да я спечели, т. е. съобщава му облога си. Тя ще се ожени за този, който я победи в следните състезания: надбягване с коне, стрелба с лък и свободна борба. Така облогът на Барчин прилича на облога на Брунхилда в «Песен за Нибелунгите».
Ролята на приятеля на младоженеца в други случаи е по-незначителна. В кипчашката версия Алпамъш минава случайно край мястото, където е Барчин, с един приятел. Барчин ги замерва с огромен камък. Приятелят му знае облога на Барчин и му казва: «Ако някой хвърли камъка към върха на планината (където е Барчин) и след тоза я победи в борба, Барсин Хилу ще се ожени за него.» Тук името на Барчин е променено. Виждаме,
205
че състезанията между девойката и юнака са само две. При това едното е надхвърляне с камък, което се среща и в българските песни, а другото е свободна борба, на каквато самодивите в българските песни канят юнака, който отива за златната ябълка. Но и двете състезания са между девойката и юнака. При това те представляват съвсем примитивна форма на сватбени игри и очевидно са архаични. Но ние трябва да се запитаме дали те са въобще състезания, или представляват грабване на девойката от юнака. Двамата младоженци се бият с камъни, а след това се борят, докато мъжът победи девойката и я направи своя жена. В много малко от тюркските песни е запазена тази форма на сватбените игри. Обикновено тенденцията в тях е, както в българските песни и в германските саги, девойката да се отстрани от сватбените игри. Странното е, че в тюркския епос никога не се споменава другата съществуваща практика на «девойката вълк», в която тя се състезава с много мъже. В тюркския епос девойката се състезава само с един юнак. Когато певецът въвежда в сватбените игри много кандидати за женитба, никога не поставя девойката да се състезава с тях. Той ги поставя да се състезават само помежду си, без девойката да участвува в игрите.
В друга приказка, този път башкирска, облогът е формулиран така (Ж., 173): «Който желае да бъде достоен за мене, да не жали плещите си и да се пребори! Нека баща ми ме даде на този, който ще победи в тази борба!» С тези думи всъщност девойката се обръща към баща си, който след смъртта на бащата на Алпамъш не иска да я ожени за сирака, макар че от рождение ѝ е предопределен. В този случай състезанието трябва да стане между младежите, кандидати за ръката ѝ, без участието на девойката.
В монголската приказка «Хан Харангуй», както това става в някои български песни и приказки, бащата на девойката сам формулира облога на девойката пред многобройните юнаци, които искат да участвуват в игрите за девойката (Ж., 286). «Нека вземе дъщеря ми онзи, който спечели победата в три игри.» След това се обявяват самите игри: надбягване с коне, стрелба с лък, свободна борба. В друга монголска приказка — «Гесер хан» (Ж., 289), девойката Рогма Гоа сама обявява облога си по следния начин: «Аз отдавна съм решила, че ще тръгна като след съпруг след онзи юнак, който победи моите прочути трима стрелци и също моите могъщи трима борци. Но никой досега не ги е победил.» Тук вече юнакът бива противопоставен на професионални стрелци и борци да се състезава с тях вместо със съперниците си, които били десет хиляди. В български песни този мотив също се среща. Крали Марко трябва да се бие с Църна Арапина, който живее като професионален борец в дома на бащата на девойката. В други песни синът на Крали Марко — Огнян, отива да се жени за дъщерята на крал Латинянин в Латина града. Между обло-
206
зите, които кралят предлага на юнака, за да спечели дъщеря му, фигурира и следният (СбНУ, 53, № 372):
Язе чувам Църна Арапина,
де го раним две години време.
На ден яде по две фурни леба
и ми пие по две бъчви вино;
мезе руча по ялова крава.
Ако може Огнян да надвие,
че залюби млада Магдалена.
Виждаме, че в песента също става дума за професионален борец, който се поддържа само за това.
Като говорим за облога в тюркските песни и предания, трябва да имаме предвид, че в много случаи сватбените игри се правят, без да се обявява облогът от някого, тъй като е правило девойката да се взема със сватбени игри. Формулата на облога обаче е винаги една и съща у всички народи и затова е излишно да се говори за нея. При това облози съществуват и у много други народи. Ние вече няколко пъти вземахме примери за различни паралели на наши обичаи у абхазите в Кавказ, които не са тюрки, а индоевропейци. В една абхазка приказка се разказва как се оженил техният много известен юнак Сасръква. Според тази приказка (с. 201) една много красива девойка живеела на върха на една планина, която имала стръмни и затова мъчно достъпни склонове. За нейната красота разказвали всички и двама юнаци тръгнали да я искат за жена. Никой от тях не знаел за отиването на другия. Те се срещнали при скалата и се питали какъв ли подвиг трябва да извършат, за да спечелят девойката. Но и двамата, Сасръква и Наджхеу, били слушали, «че девойката, за която отивали, ще се ожени за този, който се покатери на скалата и я грабне». Знаело се, че имало такива, които се били качвали на скалата, но те загивали там, на върха и никой не се връщал жив. Двамата започнали да се катерят, но Наджхеу се отказал от състезанието и само Сасръква успял да стигне до равното място на върха на скалата. То било покрито с човешки кости, костите на юнаците, които идвали да се оженят за девойката. Горе имало войници, които я пазели и убивали всеки, който се опитвал да стигне до нея. Мотивът е известен и от български приказки. По-нататък в приказката се разказва как Сасръква успял да измами бдителността на стражите и да стигне до девойката.
От казаното се вижда, че облогът е бил извънредно разпространен при сватбата на девойката у много още народи, които не са тюркски.
ШАТРАТА НА ДЕВОЙКАТА И ИЗБИВАНЕТО НА НЕСПОЛУЧИЛИТЕ. Според българските песни една от най-типичните
207
черти на девойката юнак е нейната жестокост. Където и да срещне юнаците, тя ги спира, кара ги да се състезават, като вдигат камък, китката ѝ, перото ѝ или шапката ѝ, и щом не сполучват, завежда ги до дома си, до дворите си и там ги избива. Дори когато сама девойката не избива юнаците, тя им поставя такива облози, като например отиването за златната ябълка, които те не могат да изпълнят и загиват от тъмните сили: самодиви, хали и лами, които пазят златната ябълка. Тя ги кара да разбиват града ѝ и повечето не успяват да направят това. И само онези, които са сполучили, намират в този загадъчен град малката мома, за която са идвали толкова много юнаци.
Видяхме вече, че този фантастичен град, в който девойката се е оттеглила, остава един необясним и непонятен символ на самата девойка и се свързва с най-различни облози, които тя поставя на кандидатите за женитба. Този град се намира ту на земята, ту в морето и дори в небето при облаците. Понякога певецът поставя вместо построяването на град построяване на църква и така търси някакво място, в което девойката да се оттегли, за да обяви намерението си да се омъжи и облога си. Разбира се, че както градът, така и църквата са всъщност символ на онова място, в което първоначално се е оттегляла девойката. Нека да видим как е определено това място у тюркските народи, които са запазили до късно стария си номадски бит.
Разбира се, не трябва да забравяме, че говорейки за град или църква, българските певци изхождат от девойка, която е обикновено дъщеря на владетел, и когато говорят за едно обикновено момиче, те го възпяват и идеализират като дъщеря на вла-дегел. Така е и в тюркскиге песни, където девойката е дъщеря на хан или на шах, койго често пъти не живее в дворец, а в шатра.
В башкирската приказка «Алпамъш и Барсин Хиллу» родителите на девойката и на момъка са ханове. Още при раждането на децата те са решили да ги оженят. Но, както видяхме вече, след смъртта на бащата на Алпамъш бащата на девойката се отказал от обещанието, защото Алпамъш бия сирак. Девойката, недоволна от постъпката на баща си, обявила облога си (Ж., 163). «Ще стана жена на този, който ме победи в борба.» Тогава тя напуснала бащиния си дворец, отишла в планината и там си опънала шатра. Веднъж при склона на тази планина дошъл Алпамъш с един свой приятел да ловят риба. Към тях от планината се търкулнал камък, голям колкото купа сено. Приятелят на Алпамъш му обяснил, че Барсин е хвърлила камъка. «Ако някой може да хвърли камъка обратно на върха на планината — казал той — и надвие девойката в борба, Барсин ще се ожени за него.» Алпамъш запратил камъка до върха, после се качил в планината при шатрата и победил в борба девойката. И щом я победил, тя веднага му станала жена.
Вече говорихме за самиге състезания. Тук трябва да се спрем
208
на друго — излизането на девойката от дома и настаняването ѝ в шатрата, която тя опъва. Това ни напомня до голяма степен града, който гради малката мома. Тя скъсва напълно, поне привидно, връзките със семейството си, но всъщност в българските песни деветте ѝ братя са готови да ѝ помогнат и да хванат лудо-младото. В тюркските песни и приказки братята ги няма.
Друга башкирска приказка описва това оттегляне на девойката с повече подробности (Ж., с. 173). Когато девойката — Барсин — решила да се ожени, тя наредила да оседлаят най-хубавите коне на баща ѝ, взела на рамото си птицата си и опънала тирмето (шатрата) си на един хълм в степта. Тук тя чакала юнаците, желаещи да се оженят за нея. Веднъж близо до това място се разхождал Алпамъш и свирел на кавал. Барсин му запратила един голям камък и той ѝ го върнал. Тя го замерила с още по-голям и той ѝ го запратил пак. Тогава дошъл трети камък, още по-голям, който Алпамъш върнал на девойката също. Тогава тя пуснала птицата си като вестоносец. Алпамъш уцелил с лъка си третото перо на дясното крило на птицата и го откъснал. Поразявайки така девойката с умението си в стрелбата, той взел перото и го занесъл в шатрата на девойката. Тогава тя му предложила да се преборят. Той я победил и спечелил девойката.
Същественият момент и тук е оттеглянето на девойката в шатрата. Ясно е, че певецът чувствува нужда да постави девойката в момента на облога изолирана. И в степта няма град на девойката, а шатра.
Подобен епизод е даден и в огузката приказка «Бамси Бейрек» (Ж., с. 155): «Веднъж Бейрек гонел една дива коза и попаднал на червена шатра, която била опъната на една ливада. Тя била на девойката Бану Чичек, която му била предопределена за съпруга от раждането си. Но Бейрек не знаел, че това е тя. Бану Чичек обаче знаела кой е той и пратила една приятелка да му поиска част от лова. А самата тя, преструвайки се на прислужница на Бану Чичек, силна колкото господарката си, предложила на Алпамъш: «Да идем заедно на лов. Ако конят ти догони моя, той ще стигне и нейния. Да хвърлим заедно стрелите си! Ако ти ме надстреляш, ти ще надстреляш и нея. После да се преборим! Победиш ли ме, ти ще надвиеш и нея.» Бейрек победил в трите състезания и така спечелил девойката.
В описаните епизоди девойката винаги се оттегля в шатрата си и оттам обявява облога си и чака кандидатите за женитба. Виждаме, че певецът и при тюркските народи търси място, където да постави девойката при облозите. Разбира се, около шатрата е трудно да се създаде борба, която е съвсем естествена, около града на малката мома в българските песни. Шатрата е нещо леко, което не се разбива, няма врати, които да се разбиват, няма огради, които да се украсяват с глави, макар че има също избиване на кандидатите, за което и в тюркския епос не се говори
209
направо. Също както в българските песни, и в тюркските за избиването на женихите се говори като за по-стари епизоди. Предопределеният юнак, героят на песента или приказката, ще победи девойката, но много негови предшественици са загинали. В алтайското предание «Алип Манаш» (Ж., с. 210) Ерке Каракчи е дъщеря на злия Ак-Кан: «Шейсет юнаци идваха да я искат за жена, но никой не се върна назад. Седемдесет богатири пращаха сватове за нея, но стъпките им не се виждаха назад. Злият Ак-Кан погуби всички.» Преданието не казва как са загинали. И в българските песни не се казва как са загинали юнаците, които са се състезавали с вдигане на камък или които са ходили за златната ябълка. Знае се само, че девойката или ги избива, или ги праща на изпитание, в което загиват. И това сходство в тюркския и българския епос не може да бъде случайно съвпадение.
Това, което заслужава да се отбележи при игрите, описани в тюркския епос, е, че тук има надхвърляне с камък, което, както видяхме, се среща и в българските песни. Този мотив, очевидно стар, всъщност винаги е състезание между девойката и юнака. Заглъхнал постепенно, в някои тюркски предания той е взел най-неочакван вид. В една кипчашка приказка (Ж., с. 181) избиването на кандидатите за женитба става пак с камък, но девойката не го хвърля, а го изстрелва с помощта на един топ. Юнакът пък показва превъзходството си над нея, като ѝ го запраща с ръка обратно. Избиването на юнаците от девойката е предадено на много места в приказките по най-различни начини. В една шорска приказка героинята Хан-Къз (буквално «девойка хан») заявява на юнака Чеек (Ж., с. 292): «Ако ме победиш, аз ще дойда с тебе. Ако те победя, ще те убия.» Всичко това показва, че избиването на кандидатите за женитба от девойката е представено като нещо обикновено и в тюркския епос.
Има още подробности от ролята на девойката юнак, активна или пасивна, в сватбените игри. Често пъти тя съвсем не е такава властна жена, каквито са Арватка девойка или Дели Магдалена. В българските коледарски песни в такъв случай малката мома, която гради град, вика на помощ деветте си братя. Ние видяхме, че те залавят момъка, който е разбил града на девойката. И видяхме също, че този мотив е запазен и в сватбените обичаи в Родопите, където младоженецът трябва да победи не самата девойка, а брат ѝ. Същия мотив намираме в Бамси-Бейрек. В този огузки разказ Бейрек, след като победил Бану Чичек, изпраща един старец да го сватосва за нея. Но той среща неочаквана пречка. Девойката има брат, който я пази много ревниво. Наричат го Карчар и той убива всеки, който е дошъл, за да сватосва сестра му за някого. Карчар искал да убие и пратеника на Бейрек, но когато вдигнал меча си, ръката му се вцепенила. Старецът бил помолил бога за помощ и бог изпълнил молбата му. Тогава Карчар искал прошка от стареца и ръката му се отпуснала. След това
210
обаче Карчар поискал от Бейрек откуп за сестра си огромно количество камили и овни. Така ние виждаме само един случай, в който на брата на девойката в тюркските предания се дава ролята, която той има в някои български песни.
Това, което е характерно за тюркската девойка, която се жени, е, че девойката юнак не е отделена. Докато в българските песни девойката юнак се различава по цялото си държане от обикновената девойка, в тюркския епос двата образа на девойката са много по-близки. Това се дължи до голяма степен на начина, по който са представени девойките, участвуващи или не в сватбените игри. Но главната причина е начинът, по който тюркското общество е свикнало да гледа на девойката. За него идеалната девойка е мъжествена, силна и войнствена. Когато огузкият герой Бамси Бейрек разказва каква жена желае да има, той формулира така качествата на идеалната съпруга: «Тя трябва да стане права, още преди той да е станал от мястото си, да яхне коня си, преди той да е възседнал черния си богатирски кон, да му донесе главата на противник, преди той да е влязъл в бой.» Ние знаем, че почти всички степни народи водят в сраженията и на война жените и дори целите си семейства. Естествено на едно уседнало население, каквото е българското след сливането на българите със славяните, тюркската традиция е ставала все по-непонятна и по-неразбираема. Това е и основната причина образът на девойката юнак в българските песни да се отдели и да се развие много по-самостоятелно. Често тюркският певец укорява девойката, задето става причина за смъртта на женихите си. Но се ограничава само с това.
ДЕВОЙКАТА, КОЯТО ТРЯБВА ДА ЗАГИНЕ. В далечната епоха, когато са се появили както българските, така и тюркските песни, мирогледът на хората е много по-различен от този на времето, когато те са записани. В това време не само жената може да убива мъжете, но и мъжът може да убива жената. Те са третирани като равни. Арватка девойка, Русанта, Дели Магдалена са насилници, които избиват мъжете, които не могат да изпълнят облога им. Юнаците предприемат цели походи, за да освободят хората от произволите на Арватка девойка. При това девойката юнак е представена в положение, несъвместимо с възгледите на народа по време на записването на песните. Тя странствува по света и скита из планини и полета, за да си търси либе, вместо да става обратното. Та дори когато девойката не разчита на физическа сила, за да победи кандидатите за женитба, често пъти тя се оказва в тайнствена връзка с тъмните сили, които владеят над света: самодивите, халите и ламите. Затова и юнаците в българските песни убиват подобна девойка, която е причина за проливането на кръвта и за смъртта на много юнаци.
Макар и по-рядко, подобни случаи има и в тюркския епос,
211
и в приказките. В алтайската версия на Алпамъш «Алип Манаш» героят е женен за красавицата Кюмюжен Ару, дъщеря на Киргиз хан. Но той прочита в книгата на живота, че някъде далече, където небето и земята се сключвали, живеела известната красавица, дъщерята на злия Ак-Кан — Ерке Каракчи. Тя никога не била виждала човешко лице и хубостта ѝ не била докосната от мъжка ръка. Юнакът против волята на родителите си отишъл да я търси. През морета и планини той стигнал до тъмносинята река. Крилати коне не могли да я прелетят, защото тя била много широка. И лодка не могла да я преплава, дори ако има седем весла. Тъмносинята река напомня старогръцката река Океан, която отделяла света на живите от мъртвите и също както реката Стикс, през която Харон превозвал с лодка мъртвите, имала подобен лодкар с лодка, висока колкото скала и дълга колкото може да измине кон за един ден. Алип Манаш се качил с коня си в нея и заплатил превозването вместо с един обол с една седмоклонна стрела. Тя блестяла, докато той е жив, и щяла да ръждяса, ако умре. Конят съветвал господаря си да не минава реката, защото за дъщерята на Ак-Кан били идвали много юнаци, но никой не се връщал.
Когато минал на другия бряг, Алип Манаш почувствувал умора. Той слязъл от коня си, свалил седлото си, сложил главата си на него и заспал такъв сън, какъвто някога заспал и Одисей, когато отивал с кораба си за Итака. Алип Манаш бил великан и легнал, приличал на черен хълм. Дишането му предизвикало буря, която помитала дървета и камъни и вадела реките от коритата им. Ак-Кан изпратил срещу него седмоглавия людоед Делбеген, но юнакът кихнал и го помел, а на войската, която била изпратена срещу спящия Алип Манаш, придружена от шейсет юнаци и седемдесет богатири, стрелите се разлетели, а сабите се строшили. Алип Манаш продължил да спи цели девет месеца. Когато се събудил окован, той успял само да изпрати известие у дома по една дива гъска. Близките на юнака му изпратили на помощ Ак-Кобен с храна за седем години и с подсирено от мляко, което майка му изстискала от гърдите си, сирене, което можело веднага да възстанови силите на Алип Манаш, както самодивското мляко — на Крали Марко. Но Ак-Кобен ги изял, добил необикновена сила, заприличал на Алип Манаш и с много приключения се върнал назад. По чудесен начин по-нататък конят на Алип Манаш спасил господаря си. Той намерил изоставеното си оръжие, убил Ак-Кан и войската му, намерил и разсякъл надве половини жената и дъщеря му «заради кръвта на конете, които погубили, и заради убитите от нея богатири».
Друг подобен случай предлага калмукската поема «Джангар». Бащата на героя уговорил женитбата му и самият Джангар (Хонгор) отива да види бъдещата си съпруга, която живее в стъклена кула.
212
И кулата на Замбал хан блеснала
далече сред лъчите запламтели,
като че огън се е разгорял.
В далечината, като се вгледал той,
приличала на орлово гнездо.
Стърчела тя там кръгла, осветена
и в тази кула от стъкло безценно
девойката живеела сама.
Тук девойката не е в шатра, а в стъклена кула очаква женитбата си.
А Хонгор, във гнездото кат се взрял,
видял молитва как Зандан Герел
към слънцето редяла пожълтяло,
държейки във ръката си пищал.
До нея някакъв си гост се криел,
бил от рода на Тегя Бюс — Тенгрия.
Ще се реши ли с мене да се бие —
си рекъл Хонгор, аленият бик.
В поемата девойката прави някакво свещенодействие, за да измоли от Слънцето щастлива женитба. Тенгрият, който ѝ е любовник, е полубожество. Героят на поемата Хонгор предизвиква по оскърбителен начин съперника си и двамата се бият с различни оръжия, докато най-после Тенгрият загива. Победителят идва при избраната от баща му жена и ѝ казва:
— Стани веднага и среши ме!
Косата ми се поразрсши
във боя в глухата пустиня,
траял през много дни и нощи.
Зандан Герел, възмутена от убийството на предопределения ѝ съпруг от кандидат, принадлежащ на враждебен на семейството ѝ род, казва:
— Ще дойде ли най-после и денят,
потомците на Шикиширги когато
безследно ще изчезнат от земята!
Извикала тогаз Зандан Герел
и гневно пляснала с ръце.
— Какво със теб да правя,
с теб, изрод, който тъй направи
с мъжа, съдбата що ми отреди!
Дори стрела не заслужаваш ти!
На червеите да бъдеш плячка ти се пада
и костите ти да засипе вятър!
В пустинята очаквай сетния си ден!
Кой кат крадец допусна те до мен?
213
По-нататък следват многобройни епизоди, докато най-после юнакът се спасява от проклятието на девойката. То напомня проклятието на Арватка девойка, което предсказва на Крали Марко, че от него няма да има никъде гроб. Хонгор убива девойката, произнасяйки следните думи:
Така да бъде! Няма да се мъча
аз със любимия да те разлъча.
Не искам да ти го отнемам —
казал и с стоманата синя
на две девойката разсякъл
и телото ѝ обесил на вратата.
Често пъти и в българските песни юнакът съсича по същия начин девойката. В тюркския епос песните, описващи подобна смърт на девойката, са много малко. И в такива песни певецът припомня злините, които е направила девойката, избивайки кандидатите си за женитба.
ЗАМЕСТНИКЪТ НА МЛАДОЖЕНЕЦА съществува и в епоса на тюркските народи, макар че тюркският певец го представя по много по-различен начин. Изглежда, че най-старото положение е дадено в онези песни, които представят сватбените борби като борба между девойката и младоженеца. В тях Алпамъш е представен придружен от някакъв свой приятел, който урежда отношенията му с Барчин и подготвя по някакъв начин сватбените състезания между нея и него. Точно това положение е дала «Песен за Нибелунгите» на Зигфрид, който урежда сватбените игри на Брунхилда с Гунтер. В българските песни няма посредник между девойката юнак и младоженеца.
По-голяма роля на заместника на младоженеца е дадена в онези песни в тюркския епос, в които младоженецът се състезава само с мъже. В такъв случай в «Алпамъш» младоженецът има един приятел, Караджан, бивш претендент за ръката на Барчин. Той действува, както Сигурд в германските саги или Зигфрид в «Песен за Нибелунгите», като заместник на Алпамъш. При това И в германския епос, и в тюркския младоженецът Алпамъш или Гунар е с по-високо обществено положение от заместника — Караджан или Сигурд. Гунтер (Гунар) е крал, Зигфрид (Сигурд)— васал. Алпамъш е син на хан, Караджан обикновен богатир. Всичко това показва, че до известно време сюжетът в германските саги и в тюркските поеми и приказки се е развивал по един и същ начин. Естествено е да предположим, че това общо развитие е започнало преди изселването на германците от Югоизточна Ев-
214
ропа, където те са между V и VII в. и живеят размесени с хуни и българи.
По-нататък обаче мотивите са развити по различен начин. Големият юнак в тюркските поеми е Алпамъш. Караджан играе второстепенна роля. Той е по-слаб от Алпамъш и го замества само във второстепенни състезания. В германския епос обаче положението на Гунтер е съвсем различно. Силният юнак, който може да победи Брунхилда или да мине огнения вал, е Сигурд или Зигфрид. Това показва съвсем ясно, че след един период на общо развитие на мотива е дошъл друг на самостоятелно развитие. Очевидно този период преработва наследените общи мотиви, които са били първоначално еднакви, във всеки от двата епоса по свой начин. Ясно е, че това е станало след отделянето на германците от хуните, т. е. след VII в.
Сравнена с тюркския епос, ролята на заместника на младоженеца в българския епос е доста по-различна. В българския епос, също както в тюркския, в част от песните заместник става един от юнаците, присъствуващи на сватбата. И както в тюркския и в германския епос, заместникът винаги има по-ниско обществено положение от младоженеца. На Крали Марко помага Груйо, на Шишман — Мирче. Дори често пъти в българските песни заместник на младоженеца е дете. Но има една разлика между българския и тюркския епос, която го свързва повече с германския. Заместникът се явява вместо младоженеца, защото е по-силен от него. Груйо се явява способен да извърши подвига, от който Крали Марко се отказва. Мирче е по-силен от цар Шишман. Така всъщност двете деца юнаци, Груйо и Мирче, играят фактически ролята на Зигфрид при сватбените игри за Брунхилда. Тук цяла редица мотиви, всичките свързани със заместника, показват връзка не с тюркския, а с германския епос.
Заместникът в много български песни извършва, както в германския епос, подвиг. И както в германския епос, той е роднина на сестрата на младоженеца — в герхманския годеник, в българския син на сестрата, и то най-малкият. И в германския, и в българския епос той замества младоженеца в чужди дрехи, с преправено лице и под чуждо име, макар целта на всички тези постъпки в двата епоса да е различна. Всичко това показва, че след периода на общност с тюркския епос германският епос има един период, в който развива общи мотиви с епоса на един славянски народ — с българския епос. Този период трябва да се постави след отделянето на германците от тюрките около началото на VIII в. и преди написването на първата част от «Песен за нибелунгите» около 1160 г. Германският епос е продължил да съществува и през XIII и вероятно и през XIV в., когато постепенно е замрял. Това означава, че общите мотиви между германския и българския епос са се развили много преди действуващите лица от XIV в. да влязат в българския епос при други, по-стари герои.
215
Основната разлика между тюркския и българския епос е, че заместникът в тюркския епос с явяването си на сватбените игри за Барчин не измамва нито девойката, нито когото и да е друг. В българския епос заместникът си поставя за цел да скрие личността си и с това той измамва всички присъствуващи на сватбата. Но неговата измама изглежда просто като шега по отношение на младоженеца, на вуйчо му. В германския епос обаче от представянето на заместника на младоженеца като самия младоженец следва цяла трагедия, тъй като Зигфрид или Сигурд измамват Брунхилда, която мисли, че се жени за юнака, преминал огнения вал, когато всъщност се жени за по-слабия, който не може да извърши този подвиг — за Гунар. И същото е в «Песен за Нибелунгите», където тя също бива победена от Зигфрид, а става жена на Гунтер. Така българската роля на заместника заема едно средно положение между ролята му у германците и у тюрките — нещо, което географското положение на България в това време изисква. Една държава като България, която владее земите между германците, граничейки по Средния Дунав с тях, и тюрките, като е съседка на хазарите, не може да няма през това време, през IX—X, та дори и през XI в., контакти с тези два големи народа. И ясно е, че и епосът, който се развива в България, ще има връзка с епоса на тюрките.
Трябва да обърнем внимание и на още един факт, който е важен. Заместникът на младоженеца играе незначителна роля у тюрките, доста по-голяма в българския епос и безспорно най-голяма у германците. Но заместникът на младоженеца е мотив, който липсва напълно в античните предания. Следователно той е едно ново, чисто средновековно действуващо лице, което се явява в различен вид в едно огромно пространство на Евразия.
СВАТБЕНИТЕ ИГРИ през средновековието, съпоставени с разгледаните примери от тюркския епос, се явяват в една съвсем неочаквана и нова светлина. Преди всичко да вземем българските песни за девойката юнак, т. е. девойката, която се състезава с юнаци. Тя прилича на тюркската не само по обявяването на облога и участието си в изпълняването му. И в тюркските, и в българските примери от този вид рязка граница между девойката, която иска сватбени игри, и девойката, която изисква подвизи, няма. Те се преливат, макар в българските песни да са до известна степен по-разделени.
В българските песни девойката, която участвува в сватбените игри, се среща, както и в тюркския епос, по-рядко. При това в тюркския епос девойката се състезава винаги само с един юнак, докато в българския, обратно, винаги с много юнаци. Когато в тюркския епос девойката има много кандидати, те не се състезават с нея, а помежду си. Такива състезания има, макар и
216
съвсем редки, и в българските песни. Ние посочихме една, при която Русанта иска от шестима юнаци да вдигат камък, без тя самата да участва в състезанието. В българските песни в такъв случай въобще състезанието е изхвърлено и девойката изисква от младоженеца подвиг. В някои песни участието на други кандидати за женитба се свежда до присъствието им на обявяване на облога, но винаги само един се наема да го изпълни. Приемем ли, че всички различни варианти на сватбените игри водят началото си от един съвсем прост мотив, в който девойката се състезава с един или няколко юнака, ние ще видим, че почти всички други различия на разработването на този мотив са общи. А те са следните.
Девойката обявява облога си от шатрата си в тюркския епос, от града, който сама си е построила, в българските песни. В тюркските предания тя също сама прави шатрата си. Девойката се пази от деветте си братя в българските песни, от брат си в един от вариантите на Алпамъш. Девойката има свои стрелци и борци, т. е. професионални защитници в тюркския епос, баща ѝ храни Църна Арапина в български песни. Това показва, че целият мотив се е развивал, макар по съвсем различен начин, успоредно и в продължение на дълго време. Резултатите на това развитие са толкова подобни в двата епоса, че в тюркския видяхме, че шатрата се превръща понякога в кула. Като отчетем, от друга страна, че цялото развитие в двата епоса протича при съвсем различни условия на живот на тюрки и българи, разликата между двата епоса става още по-лесно разбираема. Така например номадският живот на тюрките е наложил шатрата, докато уседналият живот на славяните в България, пък и на същинските българи е наложил града. Но общото развитие на двата епоса, в една и съща насока не се състои само в тези допирни точки.
Основните игри, които имаме в тюркския епос, са надхвърлянето с камък, свободната борба, стрелбата с лък (дори в един случай през пръстен) и надбягването с коне. Наглед игрите в българските песни са съвсем различни. Например основното състезание е вдигането на перото, китката или калпака на девойката. Видяхме обаче, че това състезание е всъщност развитие на хвърлянето на камък, което е запазено в песните, които не са епически. В тях момци или аргати се надхвърлят, и то в присъствието на девойката, с камък или със специално приготвена тежест. Така че надхвърлянето е запазено до най-ново време и само в епическите песни е добило този условен вид, който се представя от вдигането на перото на девойката.
Имаме ли други доказателства, че старото състезание е било надхвърлянето с камък? Видяхме, че когато юнакът отива отвъд Черно море, за да донесе златната ябълка, той среща хора от самодиви, които го предизвикват на сватбени игри. Без съмнение това е епическият мотив на самодивите, които предизвикват юна-
217
ка на състезание, при което, ако той излезе победител, ще вземе за своя жена една от самодивите — старият тракийски мит за състезанието между музите и Тамирис. Но какви състезания му предлагат самодивите? Освен надиграването и надсвирването има още две състезания, при които те ще си менят пръстен, т. е. ще се сгодяват за него. Едното е надхвърляне с камък, а другото — по-рядкото — свободна борба. Както става обикновено при митологични същества или при божества, и тук в песните за самодивите мотивът е запазил стария си вид, старото състезание. Затова самодивите не викат юнака нито да им вдигне перото, китката или калпака, както това става при девойката юнак, нито да се надскача с тях, да стои в опалена пещ или да прескача коли с тръни. Така виждаме, че имаме основание да смятаме за най-стари в българския епос същите две състезания, които са представени в най-архаичен вид и в тюркския епос: надхвърлянето с камък и свободната борба. Ясно е, че за българския певец това състезание е свързано с тези митологични същества като старинно и е свързано с появата на самия мотив.
Това не са обаче единствените общи състезания между българския и тюркския епос. Стрелбата с лък и дори в един вариант на Алпамъш стрелбата през пръстен е също така общ мотив, а по-нататък ще видим, че и конното надбягване между юнаци е съществувало при сватбените игри. Но ние можем да прибавим тук и още цяла друга група общи мотиви в сватбените игри, не само тези за заместника на младоженеца, но и за избиването на тези от женихите, които не са успели в състезанието.
Българският и тюркският епос следователно показват цяла редица общи мотиви, които всеки народ е развил по един и същ начин понякога, в други случаи по различни начини, но успоредно и това навежда на мисълта, че това развитие е почнало от един момент, когато всички тези мотиви са били много по-тясно свързани. Двата епоса са записани във вида, който имат главно през XIX и XX в., когато те са били вече много по-различни. Имаме ли обаче някакви основания да датираме тези връзки между българския и тюркския епос по-рано, много преди XIX и XX в., и кога? Отговорът на тези въпроси дава германският епос. В него имаме една част от общите мотиви между българския и тюркския епос. Това са сватбените игри, които се срещат само в «Песен за нибелунгите» и са съществували като мотив на сагите от областта на Виена преди XII в., и сватбеният подвиг — преминаването на огнения вал, който отговаря на разбиването на вратите на девойката или на града на малката мома преди XIII в. Видяхме обаче, че началото на запазения записан германски епос трябва да се постави след V—VI в., откогато са неговите действуващи лица, и преди записването му в XIII в. Следователно времето, когато се е развивал и цъфтял този епос, е някъде между VIII и XII в.
218
Времето, когато българският епос е загубил постепенно връзките си с германския, е в зависимост не само от намаляването на контактите между германци и българи, но и от заглъхването през XIV—XV в. на самия германски епос. Така например превръщането на сватбените игри от реални състезания, предадени с характерните епически преувеличения, в условни състезания, каквито са вдигането на перото, китката или калпака на девойката, е станало във време, когато тези контакти са се загубили. Нищо подобно не намираме нито в германския, нито в тюркския епос. Същото важи за почти всички подвизи, които девойката изисква от юнака, като изключим разбиването на града на девойката или отиването за фантастичната златна ябълка, за които посочихме вече причини, поради които можем да ги смятаме стари, а ще посочим и по-нататък в тази работа още доводи. Такива са например престояването от юнака в пещ, може би прескачането на коли с тръни, надяждане, надпиване и т. н. В този етап от развитието на българския епос са влезли героите — исторически личности от XIV—XV в., и той се развива след XV в. Но в това време взема мотивите такива, каквито те вече са станали, и виждаме, че преди да станат такива, преди да преживеят това своеобразно и чисто българско или дори, да кажем, чисто южнославянско развитие, са минали един период, през който са били подобни на мотивите в «Песен за нибелунгите» и в германските саги или във византийската поема «Дигенис» и в сведенията на византийските писатели. А контактите, които са съществували с византийския и германския епос, са могли да се осъществяват във времето, когато тези епоси още са съществували, т. е. преди XIV в. при всяко положение.
Не трябва да забравяме, че между края на X и XIII в. в Балканския полуостров настъпват дълбоки промени, които променят етническата картина. След настаняването на унгарците в Панония е прекъсната териториалната връзка на българската държава с германската. През края на XIII в. сърбите са вече по Средния Дунав и връзката с германците през земите на юг от Дунав също е прекъсната. Контактите с германците вече могат да се осъществяват само с посредничеството на сърби или унгарци. На изток положението също се променя. Голямата българска държава, граничеща с хазарите през IX и X в., загива. Най-големите опустошения през войните около последната четвърт на X в. стават в земите около най-долното течение на Дунав, които стават бойно поле и остават такова през цялото време на византийското владичество през XI—XII в., когато в части от тази област се заселват кумани, узи, печенеги и татари. Последните, вече тюрки мюсюлмани, са тук от XIII в.
Така, докато до края на X в. българската държава е свързана на запад със сърби, чехи, словенци, словаци и германци чрез славянското си население, на изток чрез българите, доведени от
219
Исперих, се евързва с тюркските народи. Ликвидирането на връзките с германците е ясно, но пред нас стои друг въпрос — какво става с връзките на българския славянски епос с тюркския епос. Спират ли те, или продължават? Българският епос на славянски, създаден след основаването на българската държава, трябва в това време да е преживял вече първия си разцвет. След вмъкването в епоса на владетелите от XIV и XV в. упражнявал ли е някакво влияние и какво?
Още Жирмунски е обърнал внимание на връзката между някои антични мотиви с тюркския епос. Един такъв мотив ще разгледаме в следващата част от тази глава.
СЪНЯТ НА ОДИСЕЙ. Вече споменахме, че в Одисеята има много мотиви, които се повтарят и в тюркските поеми от типа на Алпамъш. Това са главно сватбените игри и въобще мотивите, свързани с женитбата. И това не е чудно. Но интересното е, че в тюркския епос или в тюркските приказки се явяват и други мотиви, които нямат нищо общо със сватбата и изглеждат като преразказани старогръцки предания. Такъв е например случаят с Одисей и изваждането на окото на циклопа — мотив, познат добре в Централна Азия с почти всички подробности, които дава и Омир. Тези общи мотиви трудно могат да се обяснят, без да се търсят посредници между старогръцките и тюркските предания, разделени от повече от две и половина хилядолетия и от огромна пространство.
Един подобен мотив е и сънят на юнака. В Одисеята има един епизод, странен и необясним, който разделя поемата на две еднакви части. Първата обхваща скитанията на Одисей по разни страни и морета, докато най-после, тласкан от произвола на бурите и ненавистта на боговете, той достига до земята на феакийците, царят на които, Алкиной, му дава един кораб, за да се върне най-после в Итака. Одисей копнее да се върне в дома си, където Пенелопа все още го чака. За тази Пенелопа той някога според Павзаний (3, 12, 1) се е състезавал вече веднъж и я спечелил с надбягване, както разказва една от версиите за женитбата на Одисей. Одисей, изпратен от домакините си с много дарове, излиза на пристанището, където го чака готов корабът. С това пътуване свършват неговите пътешествия и започват борбите му за Пенелопа.
Ето как Омир описва пътуването на Одисей от качването му на кораба на феакийците до пристигането му в родната Итака (13, 70):
После, когато стигкгха те до морето и кораба,
изпращачите бързо вземаха храната и питието
и ги наместиха долу на кухия кораб тогава.
Сетне постлаха и губер и върху него завивки
220
ленени, на края, на кърмата в кухия кораб, та там
той да спи несмущаван. Той се качи на леглото
и си легна мълчаливо. А на седалата гребците
се наредиха и от камъка с дупка въжето
мигом развързаха. И загребаха в водата с веслата.
А на неговите клепачи падаше сладкият сън. И той беше
сън непробуден, спокоен и на смърт много подобен.
Както четворка жребци колесницата теглят в гюлето
всичките заедно и шибани с бича се спускат напреде
и със скокове тичат по-скоро пътя да минат,
тъй се и кърмата дигаше, пък и вълните големи,
пурпурни, на морето шумящо подир него се носеха бьрзи,
та безопасно и гладко летеше корабът. Соколът,
най-бърз от всичките птици, него не може стигна.
Тъй летеше той по морето, прескачащ вълните,
пренасящ мъжа, който по мисли на боговете бе равен.
И дотогава душата му много неволи изпита.
А пък сега той, забравил бедите, спеше спокойно.
Тъкмо когато звездата светлива показа,
че ранобудна зората скоро ще блесне,
и мореходния кораб до острова стигна.
Така според Омир Одисей прекарва в сън цялото пътуване от острова на феакийците до Итака. След това идва дълго описание на пристанището на Итака, където корабът най-после хвърля котва. Но никой не събужда Одисей. Моряците (10, 114)
скочиха от седалата на здраво строения кораб
и те Одисей, наедно с губера и с завивката
ленена, светла най-първо понесоха в нея,
пък го сложиха на пясъка, както дълбоко си спеше.
Даровете изнесоха, феакийците славни които
дадоха нему за тръгване за великодушна Атина.
Моряците свалят от кораба подаръците, получени от Алкиной, но той продължава да спи. Те свалят и него самия със завивките, но той продължава да спи. Моряците го оставят на брега и не правят никакво усилие да го събудят и той продължава да спи, докато корабът на феакийците изчезва зад хоризонта по обратния път. При това Омир ни казва, че този сън не е обикновен, а тежък, «близък до смъртта». Корабът вече е изчезнал (13, 182),
а божественият Одисей се събуди
в своята родна земя, дето спеше, и не я разпозна,
че отдавна от нея излезе.
Този сън се явява между старите страдания и нещастия, които героят е преживял от края на Троянската война до този момент,
221
и новите грижи и подвизи, които го очакват в родния му дом, където той е на път да загуби всичко, към което се е стремил през двайсетгодишното си скитане. Сега, непознат от никого освен от стария си свинар, Одисей, предрешен като скитник, ще трябва да се справи с многобройните кандидати за женитба на Пенелопа и съдбата изисква той отново да се яви и да победи в сватбените игри на жена си.
Заспиването на Алпамъш в тюркските поеми напълно наподобява съня на Одисей в кораба на феакийците и то разделя по същия начин тюркската поема на две части.
СЪНЯТ НА АЛПАМЪШ. Животът ка Алпамъш до заспиването му върви към все нови и нови победи и успехи, докато най-после той успява да спечели предопределената му за жена Барчин и заживява щастливо с нея у дома си. И така е в почти всички варианти на поемата (Ж., 122). И тъкмо в това време владетелят на калмуците Тайчи хан разорява бащата на Барчин, който, както видяхме вече, остава да живее при калмуците. Това става благодарение на интригите на противницата на Алпамъш и Барчин, баба Сурхаийл. Алпамъш веднага взема четиридесет джигити и потегля на помощ на тъста си. Но старицата е събрала четиридесет девойки, които пресрещат джигитите, устройват им пир и им предлагат заедно с виното и любовта си. Омаяни от виното и ласките, всички заспиват. Тогава старицата повиква калмуците и те избиват джигитите. Алпамъш спи дълбоко и непробудно, но той не може да бъде убит, защото е неуязвим за оръжие, не може да бъде изгорен с огън или да бъде удавен във вода. Тогава Тайчи хан заповядва на калмуците да изкопаят една яма с отвесни стени и много дълбока и да го хвърлят в нея. Юнакът продължава да спи непробудно и след като пада на дъното ѝ. Също като Одисей той спи, докато се озовава сам и без никаква помощ на дъното на ямата, която най-често се нарича «зиндан» — персийска дума, която под формата «зандан» е минала през османотурски в българския език и се употребява в смисъл на затвор.
В Омировата поема Одисей не смее да се разкрие пред близките си от страх да не стане причина за нещастия, докато не е потърсил между хората в двореца си в Итака верните слуги и приятели. Алпамъш е в по-тежко положение. Той се събужда в ямата затвор, откъснат и изолиран от целия свят. Най-сетне край него прелита ято диви гъски. Той успява да хване една от тях и по нея изпраща писмо до сестра си. Девойката получава писмото и изпраща приятеля му Караджан да го измъкне от ямата. Но Алпамъш отказва да се възползува от помощта на приятеля си. Той успява да направи това по друг начин. Дъщерята на Тайчи хан научава за пленника, отива да го види и веднага се влюбва в него. Алпамъш използува любовта ѝ и се измъква от ямата с нейна помощ. След това той си отмъщава, като убива и самия Тайчи хан
222
и другите си противници и се връща у дома си, където заварва приготовленията за сватбата на жена си. Барчин, смятана за вдовица, ще се жени и в дома му се подготвят сватбени игри.
Дотук навсякъде в поемата всяка постъпка и всеки епизод е мотивиран с нещо. Намерена е причина, която да привлече Алпамъш отново в земята на калмуците. Мотивирано е и посрещането на джигитите от девойките и избиването им. Мотивирано е заспиването и хвърлянето на заспалия Алпамъш в ямата. Но остава немотивирано дългото му и непробудно спане, продължаващо в някои варианти месеци и дори години.
В казахската версия на Алпамъш (Ж., с. 136) са дадени няколко случая на подобно заспиване. Още преди женитбата на юнака за Барчин, когато Караджан се явява като заместник на Алпамъш в конните състезания и язди неговия кон, щом надбягването трябва да започне, пристига синът на Караджан — Дуст Мохамед, и съобщава, че внезапно баща му е заспал. Възползувани от внезапното му заспиване, съперниците му връзват самия Караджан и забиват ножове в копитата на коня на Алпамъш. Караджан се събужда едва след една седмица сън. Състезанието още продължава и съперниците му не са достигнали целта си. Караджан успява да настигне участниците в надбягването и дори да ги победи. По-късно и в тази версия Алпамъш също заспива, опит от девойките, и заспал, бива хвърлен в ямата.
В узбекската версия на Алпамъш (Ж., с. 132) е посочена друга причина за заспиването на юнака. Една известна стара магьосница успява да приспи с омайни билки ездача на коня на Алпамъш и той преспива цели три денонощия. В това време съперниците му забиват гвоздеи в копитата на коня му. Въпреки това ездачът се събужда и успява да настигне и да надбяга останалите участници в игрите. По същия начин Алпамъш бива упоен по-късно и изкарва в ямата сън, който продължава седем години. В монголската легенда «Хан Харангуй» героят ѝ Улдай Мерген пада заспал от коня си. Напразно животното се опитва да събуди господаря си. Той успява едва когато са минали цели девет месеца от началото на надбягването. Но въпреки това ездачът спечелва надбягването, като дори накарва да вържат на краката на коня му камъни, на предните крака големи колкото тригодишен бик, а на задните — колкото четиригодишен.
В някои приказки има опити да се даде по-реално обяснение на заспиването на юнака. В тюркменската приказка «Юсуп и Ахмед» се казва дословно (Ж., с. 192): «Юсуп бег бил създаден за алп. Той прекарвал по четиридесет дни и нощи, без да мигне, в бдение, но когато заспял, той спял по три дена и три нощи непробудно. И по това време му дошъл сън.» Има и други начини за приспиване на юнака. В приказката «Мерген Дарщъ» героят заспива тъкмо преди надбягването. Една от бабите, които са ездачи — заместници на съперниците му, го опива с водка. Въп-
223
реки това, когато се събужда, той настига съперниците си и ги убива. След това спечелва състезанието.
В много случаи обаче причината за заспиването не се дава и то идва като заспиването на Одисей без никакви причини. В казахската история на Кугул (Ж., с. 320) героят, след като също като Алпамъш спечелва девойката в сватбените игри и тя му става жена, заспива и спи цели три дена. Сънят на юнака служи за причина певецът да го постави в тежко положение и по този начин да даде друг ход на действието в поемата, създавайки за героя и цяла нова серия приключения. В много от случаите за подобен сън на юнака истинска причина няма. Юнакът извършва разни подвизи, побеждава различни противници и изведнъж заспива непробуден сън. Понякога в това положение той бива хвърлен в затвора яма, но понякога остава заспал, без никой да се занимава с него. Един такъв случай предлага поемата «Джангар», за която вече говорихме. След убиването на Зандан Герел Джангар тръгва из степта (с. 69) и както върви, възседнал коня си, внезапно
Нозе подгънал коня под телото
и съвършено обезсилен легнал той,
а Хонгор се смъкнал до коня си,
задържайки се в корените на ковила.
Така той цели четири дена спал
и четири нощи. Лежал в забрава,
наоколо без никой да се появи.
Три лебеда внезапно долетели. —
Как тоз човек и този кон са
се озовали тука в таз пустиня.
Тук никога не е имало живот!
Да ги нахраним и ги напоим —
да сториме едно добро дело!
И лебедите им вмъкнали
живителни зърна в устата
и пак на изток полетели,
а конят и ездачът се свестили.
В безбройните сватбени епизоди в тюркския епос се срещат и такива, при които юнакът не търси бъдещата си жена на земята, а на небето. Такъв е случаят с монголската поема «Хан Харангуй», която ние споменахме вече няколко пъти. На главния ѝ герой (Ж., с. 282) е предопределена «небесната девойка» дагината Толи Гоа. Тази митологическа личност е дъщеря на Бурал хан и има дарбата да отстранява нещастията от дванайсет минали и дванайсет бъдещи години. Тя може да върне плодовете на изсъхналото дърво и влагата на изсъхналата земя, да възкреси умрелия и да обогати бедния. И затова, когато спи с гръб към хората, тя
224
излъчва толкова светлина, че мислят, че изгрява слънцето, и затова хората отпушват отворите за дим на шатрите си, изнасят пепелта си и почват да доят кравите. Интересно е, че тази девойка излъчва светлина, както нашите девойки юнаци, когато се зададат, и както валкирията Сигрдрива.
За да се ожени за тази небесна девойка, Харангуй трябва да участва в сватбени игри. При това всички те имат фантастичен характер. Така надбягването с коне трябва да се проведе на разстояние, което се изминава за 909 месеца. Друго състезание е стрелбата с лък, при която стрелата трябва да мине много и различни цели. Тя трябва да се провре най-напред през ушите т игла, после да мине през камък, голям колкото овца, и през друг, голям колкото бик. След това тя трябва да се провре през петдесет коли дърва, през бедрена кост на бик, да разцепи стебло от бяла трева и като мине и през златна игла, да разцепи една скала зад иглата така, че през отвора да мине двуколка, а хората зад, скалата да се разбягат от предизвикания от стрелата пожар. Третото състезание е свободна борба. Харангуй спечелва състезанията и се оженва за небесната дагина. Той е подпомогнат от брат си, който се оженва за сестра ѝ. На връщане от сватбата обаче той заспива и тъкмо тогава отиващите към дома си пътници биват нападнати от един от съперниците на Харангуй, Ерхим Пара, който отнася двете сестри на горното небе. Когато Харангуй се събужда, той трябва да се върне отново на небето. Там тбй избива противниците си, връща си жената и сестра ѝ и ги отвежда в земята си.
Има и други приказки с подобен сюжет, в които действието се разиграва на небето. И в някои от тях след спечелването на небесната девойка юнакът заспива. В алтайското предание Ак-Би героят му Алтън Коо отива да търси предопределената му девойка Темене Коо. Тя живее отвъд трите небеса и е дъщеря на Тенгри хан. Това име в приказките и преданията се дава на стария езически бог Тенгри — небето. Името значи «хан на небето», тъй като той е загубил качествата си на върховно божество с приемането на мюсюлманството.
И така в тюркските поеми, песни и приказки певецът твърде често прибягва до заспиването на юнака за дълго, което му дава възможност да вмъкне юнака в нова редица приключения. Но певецът търси обяснение на това заспиване, което да изглежда реално. Затова понякога го опива с вино или с омайни билки. Друг път намира различни магически средства, които неприятелите му използуват, за да го отстранят. Случва се юнакът да предизвика срещу себе си и тъмните сили. Но понякога певецът отдава дългото и непробудно заспиване и на умората на героя си. Най-сетне трябва да кажем, че има случаи, когато юнакът заспива и преди сватбените игри, и по време на изпълнението им.
225
Всичко това е накарало Жирмунски да нарече това заспиване на юнака «богатирски сън».
Подобно заспиване се среща и в българските песни, но веднага трябва да кажем, че то винаги е мотивирано по един или по друг начин. При това рядко е свързано с приключения и преди заспиването, и след заспиването. И ако тук се спираме на него, то е, за да покажем, че в някои случаи влиянията между тюркските народи и южните славяни са взаимни.
СЪНЯТ В БЪЛГАРСКИЯ ЕПОС. В българските песни се срещат три различни мотива, които се явяват в тюркскйте поеми свързани, а в българските песни — поотделно. Първият от тези мотиви е мотивът за опиване с омагьосана вода преди сватбата. Вторият е освобождаване на юнака от влюбила се в него девойка, за която юнакът не се оженва. И третият е заспиване при надпиване между двама юнаци. Разбира се, има и много други заеливания, с които тук не се занимаваме.
ВЪЛШЕБНИЯТ КЛАДЕНЕЦ. Една от песните за известния юнак Момчил е посветена на женитбата му. Певецът представя Момчил като позастарял ерген. Той е поканил гости и ги гощава. Но гостите са принудени да си служат сами, защото в дома няма домакиня, която да се грижи за тях. И затова гостите му подхвърлят шеги и закачки. Момчил им отговаря, че наистина е време да се ожени и че си е харесал девойка. Избраницата му е Айкуна, туркиня по народност, и певецът я поставя да живее в Будим града, т. е. в Будапеща. Като чуват това, гостите му съобщават за опасността, която го дебне. Те му казват (СбНУ, 43, № 92):
Хвала тебе, Момчиле братенце,
че да идеш Айкуна да сакаш,
али колко юнаци ойдоха,
що ойдоха, един не дойдоа.
Ка минеш през тесни клисури,
сред клисури — студено кладенче.
Кладенче е върло омайниче:
кой ка пийне студена водица,
и върла го дремка наоодреми.
Кой ка легне юнак да си преспи.
А що си е Нишлим Муста бего.
Он си ходи със шейсе сердари,
он си ходи по гора, на лова
и си лови премлади юнаци.
Немой, брайно, водица да пийнеш!
Немой, брайно, дремка да задремеш!
226
Виждаме как певецът изведнъж навлиза в мотива за женитбата и всъщност и в главния сюжет на песента, без да ни съобщава, че девойката има облог. Фактически той много майсторски преработва данните на облога. Братът на Айкуна, Нишлим бег, който живее в тези места заедно с девойката, пази вълшебния кладенец и когото намери заспал от действието на омайната вода, го хваща в плен. Затова, както става при други девойки, които имат облог, който е отишъл да ги иска, не се е върнал назад. Нишлим Муста бег тук играе ролята на самодивите или на халите и ламите. Слушателите на песента, разбира се, знаят случаите, при които юнаците не се връщат и загиват заради девойката. Певецът при това само загатва, че Момчил си е харесал Айкуна, без да ни каже кога и как е станало това, също като че ли песента е имала друга уводна част, в която е станало известно това.
Същевременно с увода си певецът ни въвежда и в основния мотив за заспиването на юнака. Слушателите вече чакат да видят как Момчил ще се справи с тази опасност. От друга страна, Момчил ще потегли да се сватосва с Айкуна след едно угощение, както това става в повечето от вариантите на тюркската поема с Алпамъш, когато джигитите му биват избити, а той хвърлен в затвора, в ямата. В нашата песен угощението не е поставено във връзка със заспиването на юнака. Певецът е намерил друга причина — вълшебния кладенец. И наистина Момчил тръгва, стига до кладенчето, пие вода от него и заспива дълбоко и непробудно. И в това време пристига Нишлим със сердарите си. Те се спускат към него:
Земаа му нему остра сабя,
вързаа Момчил добър юнак,
на ръце му двойни белезници,
на нозе му — тройни букачии,
на гърля му — три дребни синджири,
па си викат Момчила юнака:
— Леле ставай, Момчиле юначе,
твоя сабя у наши ръце е!
Събуди се Момчил добър юнак.
Виждаме, че мотивът е развит точно както в тюркските предания и поеми. Заспалият юнак е хванат в плен, вързан и обезоръжен. Сега Нишлим бег го води в своя дом. Сердарите приближават до къщата на Нишлим. Сестра му Айкуна гледа от чардаците и вижда пленника. Певецът я кара да говори сама на себе си.
Брат ми ойде по гора на лова.
Нищо лов не могъл да хване!
Сал си хванал мене първо либе!
Тогай дойде Нишлим Муста бего
227
и доведе Момчила юнака.
Турил го у темни зандани,
у дека има вода до колени,
дека има шавар до рамене;
у водата — змии и гущери,
да си пият Момчила на живо.
След мотива за заспиването идва мотивът за хвърлянето в зандана. Той с водата, гущерите и змиите напомня затворите в другите български песни, но като идея безспорно е същият «зиндан», в който се поставя в тюркския епос и Алпамъш.
По-нататък сюжетът е развит по по-оригинален и интересен начин. Нишлим отива по случай победата си над Момчил да се хвали в кръчмата и да черпи посетителите. В това време Айкуна се оплаква на майка си от главоболие. Тя е скроила план да измъкне Момчил. В зандана има студена вода и тя иска да се измие, да се освежи и моли майка си да ѝ даде ключовете. Като ги получава, тя отива при Момчил и му предлага да приеме мюсюлманството и да се ожени за нея. Момчил обаче не е съгласен. Вмъкването на религиозното чувство на юнака в песента в тюркския епос обикновено не се среща. Но там винаги или почти винаги действието се разиграва между хора от една религия. Съюзниците на Алпамъш и противниците му обикновено са мюсюлмани. Тогава Момчил прави от своя страна предложение на Айкуна тя да стане християнка и да избягат заедно. Айкуна се съгласява, но у Момчил остава подозрение да не би девойката да го измами. И тогава Айкуна произнася най-женската клетва, която е звучала някога в народна песен:
Язе съм бре чорап заплела!
Заплела съм — да го не доплетем,
ако стане това на измама!
След като всичко е уговорено, Айкуна бърза. Тя се връща вкъщи взема една торба с жълтици, открадва два коня от оборите на брат си, отключва тъмницата на Момчил и двамата се мятат на конете и побягват. И тук е вмъкнат един съвсем оригинален епизод, който много рядко се споменава в нашите народни песни:
Тогай слезна Момчил добър юнак,
та си взема ебета жълтици,
та ги сейна през гора зелена.
Така Момчил пръска златото на Айкуна, та когато сердарите на брат ѝ тръгнат да ги гонят, да се спрат да събират жълтици и да се зае авят, докато Момчил им направи засада и ги избие. Така и става. Ролите са разменени и Момчил води Нишлим бег вързан за опашката на коня си. Така те срещат три войски, които
228
им идат на помощ. Едната е на сестрата на Момчил, другата е на вуйчо му и най-сетне третата е на сина на чичо му. След това всички се отправят към дворите на Момчил. Тук юнакът пуща брата на Айкуна и тогава вдигат голяма сватба.
Действието в цялата песен се разиграва между Айкуна, Момчил и Нишлим, брата на Айкуна, който хваща в плен Момчил и когото накрая на свой ред Момчил хваща в плен. И това ни напомня един от обичайните мотиви на сватбата в Родопите: борбата между брата на девойката, който трябва да бъде победен от младоженеца. Интересно е, че тюркските варианти на такава борба са съвсем редки, но все пак ги има. Ние споменахме един от тях. В него братът на девойката, който се нарича Карчар, избива всички, които идват да се сватосват със сестра му. Но трябва да кажем, че в тюркския епос този епизод е съвсем самотен.
И така в разглежданата песен е развит един епизод за магическото действие на вълшебния кладенец, който докарва съня на юнака. Този мотив е известен от един от вариантите на огузката версия на Алпамъш, наречена, както вече видяхме, «Бамси Бейрек». Според нея при едно скитане из гората Бейрек заспива, защото е пил вода от един подобен вълшебен извор. Епизодът се развива по следния начин. Бейрек има за противници не мюсюлмани, а християни — гяури. Той се дебне с тях в планината. Според варианта, който ни интересува и заслужава вниманието ни, техният владетел, носещ във варианта една титла, която се среща много рядко, «крал на гяурите» (гявур крали) — противникът на Бейрек, се въртял около извора и го наблюдавал, също както Нишлим Муста бег. Той пленил юнака, когато заспал близо до извора, и го затворил в тъмница. Без съмнение тук мотивът за заспиването е развит по абсолютно същия начин, по който е развит и в българската песен. Но тук мотивът не е дошъл от огузите в българските песни, а обратно, както се вижда от употребата на титлата «крал на гяурите». Преди всичко гяурите са очевидно християни и те са народ, който употребява във фолклора си титлата крал. Най-източната страна, в която тази титла се употребява, е безспорно България. Имаме основание да смятаме, че става дума за късни контакти между българските (славянски) песни и песните на огузите. А всичко това показва, че независимо от отдалечеността на огузите от българите през XIV—XV в. или дори по-късно допирът между българи и огузи и следователно и въобще между българските славяни и тюрките е продължавал. Че тук става дума за крал на един славянски народ, се вижда ясно от един друг разказ под същото заглавие, друг огузки вариант, в който главният неприятел на Бейрек е титулуван Урус крали, т. е. крал на русите. Ясно е, че този вариант е бил създаден по времето, когато русите са в контакт с огузите, пряк или косвен. Кралят се преобразил на животно и увлякъл по време на лов Бейрек с четиридесет джигити в гората при сънния
229
извор (уйку пинари). Неговата вода упоявала:и успивала и цялата дружина заспала и била заловена от краля. Бейрек и спътниците му по този начин попаднали в затвора. Така всъщност ние имаме един стар тюркски мотив в българските песни, прототипът на който е обогатен у огузитес по-нови, български облици на мотива и за попадането му в затвора, и за излизането му оттам: сънят идва, защото юнакът е пил от сънния извор. За съжаление двата огузки варианта (Ж., с. 164) са преразказани съвсем накратко и не са дадени подробностите в тях. А те могат да съдържат и още доказателства за българо-огузки контакти. Голямото значение на тези два варианта е, че ни показват съществуването на такива контакти в много късно време, след XV в., откогато титлата крал влиза в българската епическа песен.
ДЕВОЙКАТА СПАСЯВА ЮНАКА — това е всъщност един от важните мотиви в разгледаната песен и той се среща често и в тюркските предания, песни и поеми. В някои варианти на поемите от типа на «Алпамъш» той е развит по следния начин. Алпамъш не може да излезе от зандана, но той бива открит от дъщерята на Тайчи хан, който го е затворил. Откриването става в разните поеми по различни начини. Дъщерята на Тайчи хан се влюбва в юнака, също както Айкуна в Момчил, и му помага да избяга. Измъкнал се веднъж от зандана, Алпамъш убива баща ѝ и я оженва за слугата и, който е влюбен в нея и е помагал на Алпамъш. Така ние се натъкваме на неблагодарност от богатира към неговата спасителка. По-нататък в поемата тази спасителка изчезва и вече за нея не се говори никъде другаде. Тя се появява само за да спаси Алпамъш.
Този мотив не се среща само в тюркските поеми. Той е известен и от византийската поема за Дигенис, която е много постара от тях, и отразява, както вече казахме, епоса във Византия от IX—X в. При това заслужава да се изтъкне и още една особеност в поемата: епизодът е разказан от самия Дигенис в първо лице, когато Дигенис разказва една серия от приключения на приятелите си. Веднъж, когато скитал и минал край един извор, видял една девойка, която плачела безутешно. Той я попитал защо плаче и тя му разказала нещастието си. Разказът ѝ започва така (5, 65):
Наричат Метрек града, където съм родена,
на Апоравд емира под властта — той е баща на мене.
Мелантия пък ми е майка. Та там се аз погубих —
за моя зла съдба ромеец там залюбих;
пленен от три години във затвора лежеше,
че настратег бил син, пред татко той твърдеше,
Свалих му аз оковите, от затвор го извадих,
най-бързите хоне на татко ми му дадох
230
с съгласието на мама, че татко ми тогава
на поход бе далеко и с нея ме остави.
Аз вярвах му в туй време — младежът бе тъй мил,
готов, на смърт, но само да не се делим.
Няколко неща са извънредно интересни във тази въвеждаща част в епизода. Момъкът, който изоставил девойката, е ромеец християнин, докато самата тя е по баща от арабски произход и за религията ѝ не става дума, макар че майка ѝ носи гръцко име. Българският народен певец в такива случаи би нарекъл девойката Арапка девойка. Плененият момък получава свободата си, следователно от една другоплеменна девойка, която при това е дъщеря на героя, който го е хванал в плен. По-нататък девойката обяснява и причините за бягството на ромейския младеж (5, 83):
Боеше се, че татко ще дойде някой ден,
и искаше да бяга, но непременно с мен.
И с най-свещени клетви пред мене се кълна,
навеки че ще бъда аз негова жена.
Но нещастието никога не идва само. Майката на девойката умряла и скоро след това той настоял да избягат, като взели и много от богатствата на родителите. Отначало бегълците се страхували да не бъдат настигнати от преследвачи, след като бягството им се открие, но когато се отдалечили достатъчно и се отдали на любовни наслади, една сутрин девойката се събудила и открила, че любовникът ѝ го няма. Изчезнал заедно с парите и скъпоценностите, които тя откраднала от къщи.
Благородните пориви накарали Дигенис да се опита да я утеши и ѝ помогне, а низките страсти — да се възползува от беззащитността ѝ. Но все пак певецът дава един щастлив край — Дигенис намира беглеца, тъй като го познава, и го склонява да се ожени за нея. Самият Дигенис в поемата разказва епизода, като се разкайва за лошата си постъпка.
В българските песни този мотив е доста разпространен. При това интересно е, че героят на песента, обикновено Крали Марко, в повечето песни сам разказва. Още по-интересно е, че започва с описанието на един разкаян Крали Марко, който строи мостове, чешми и манастири, за да изкупи греха си. И когато майка му го пита какво е извършил, той разказва историята си с Арапка девойка (СбНУ, 53, № 86—90). В част от песните уводният мотив е попадането на Крали Марко в затвора. Крали Марко се бие с Църна Арапина и го убива, но деветте сина на противника му го хващат с измама и го затварят. Тук трябва да се подчертае, че действителни контакти между балкански владетели и араби никога не е имало. Следователно певецът разказва измислен епизод. Само Византия е имала пряк допир с арабите.
231
Марко е затворен три години и в това време сестрата на тези, които са го затворили, Арапка девойка, се влюбва в него и решава да го пусне и да избяга заедно с него. Така певецът е създал едно цяло семейство, подобно на семейството в българските митологични, обредни или епически песни, съставено от баща, девет братя и една сестра, но арабско. Девойката открадва ключовете от тъмницата, пуска Марко, открадва от бащините си конюшни два коня и избягват. Сега девойката няма избор. Тя моли Марко или да я вземе за жена, или да я направи своя робиня, или да я убие (СбНУ, 43 № 6):
А Марко се току чудом чуди:
да я води, робиня да му е,
със него ще шега да си бият,
дружина ще шега да си бие,
та нема ли българка девойка,
та е вземал Арапка девойка!
Да я води, за либе да му е,
пак със него шега ще си бият!
Той се върна, та си я погуби,
погуби си Арапка девойка.
Като чува разказа на Марко, майка му го укорява и казва, че трябвало да я вземе като сестра у дома си.
Певецът във всички песни от този вид търси повод, за да вкара юнака в затвора и да развие след това целия мотив по един и същ начин. В други песни (СбНУ, 53, № 88) поводът е друг. Крали Марко пие с приятели в кръчмата със златна чаша. Но чашата изчезва. Тезгитарите затварят вратите на кръчмата и не пускат никой да излезе и всеки се кълне, че не я е взел. Крали Марко няма брат и сестра и се заклева в коня и в сабята си, но тезгитарите не му вярват и го затварят. Оттам го спасява дъщерята на кръчмаря — Арапка девойка, която избягва с него:
Кат стигнахме до вода дълбока,
па подухна ветър прекоморски,
та подигна було на девойка,
обърнах се, мале, що да видя!
— черна, мале, като черна главня,
подбелила очи като плочи,
страшна уста — грозна грозотия!
Юнакът е виждал девойката само с фередже, но изведнъж той вижда пред себе си негърка, дадена с типичните за черната раса черти. Това е и значението на думата арапин в народния език — негър.
Тези песни за Арапка девойка ни навеждат на мисълта, че
232
самият мотив за спасяването на юнака от Арапка е стар. Той спада към онези сюжети, които са взети готови от византийския епос. Всъщност исторически събития в тази поема отразяват непрестанните войни между ромеи и араби между VIII и X в., без да се има предвид някаква конкретна война, нито определени исторически личности. Ние вече казахме, че всички действуващи лица са измислени. Измислен е и самият Дигенис и баща му Мусур, който също отговаря на Църна Арапина в българските песни и на арабина или саракина и в новогръцкия епос. Измислена е и изоставената от любовника си девойка, за която разказва Дигенис на приятелите си.
И ако се абстрахираме от съществуването на араби герои във византийския епос, не трябва да забравяме, че още през XII в. стълкновенията на византийските войски вече не са с араби, а с турци. Следователно мотиви от този вид в новогръцкия епос, също както в българския, водят началото си от много по-старо време. Тези конвенционални герои чужденци са се появили по същия начин в българския епос, свързани с други народности: крал Латинянин, Латинка девойка, крал от Легена, Ледянка девойка, немъчки крал, немъчка девойка, Арватка девойка. Наследени от времето преди XII в., тези образи като Арапка девойка продължават да живеят и в тях влизат различни по-късни герои, исторически личности от XIV и XV в., макар че епизоди с араби в живота на българите не е могло да има.
Мотивът за освобождаването на юнака от харесалата го Арапка девойка от затвор или от плен е дошъл готов от византийския в българския епос, като е запазил основните си черти. Българският певец го е сближил с онези по-стари български песни, в които юнакът убива девойката, и е заменил изоставянето ѝ с убиването ѝ. Но този мотив е общ и за византийския, и за тюркския епос. Алпамъш също изоставя девойката, която му е помогнала да избяга от затвора, но която в тюркския епос не е, нито може да бъде арабка. Трябва да добавим, че мотивът у нас, изглежда, е бил развит в два варианта. Единият е този, който виждаме в песента за Момчил и Айкуна девойка, където юнакът е влюбен в девойката и ѝ остава верен, другият в песните за Арапка девойка, където той я изоставя и убива. Очевидно това е един широко разпространен мотив или дори сюжет на песни у всички народи, живеещи около Черно море, като всеки народ му е дал свой облик. Но мотивът се явява още в X в., щом го има в «Дигенис».
ОБЛОГ НА КОН СРЕЩУ ЛИБЕ. В сложния сюжет на тюркските предания за юнака въобще и за Алпамъш в частност обикновено мотивът за заспиването на юнака е свързан с мотива за загубването на жена му, за която той току-що се е оженил. Той е затворен в зандана, в ямата и трябва да избяга оттам и да се
233
бори отново за жена си, докато най-после я спечелва. В много български песни този мотив е откъснат и развит като самостоятелен сюжет. Така например в разгледаната песен (СбНУ, 43, № 6) след описанието на гощавката в кръчмата и изчезването на златната чаша идва затварянето на Марко в тъмница, избавянето му от затвора от Арапка девойка и смъртта ѝ. Крали Марко, също като Дигенис, разказва историята на майка си и набляга на това, как той нямал брат или сестра, в които да се закълне. Разбира се, в песните той ту има, ту няма брат и сестра. Тогава майка му му казва, че той имал брат, но че Челадин войвода го отвлякъл като дете в Латина града. Преоблечен като дервиш, Марко отива да търси брат си Андрей. По пътя, когато наближава града, той пита къде е домът на Андреаш и получава отговор:
Негови са двори много лични:
все дворове с сребърни подпори
и дувари от юнашки глави.
Веднага пред очите ни израства още един от тези юнаци, които търсят двубои и приключения, нещо като странствуващите рицари в Западна Европа. Предрешеният като дервиш Марко намира дворите и чука на портите на Андреаш. Отваря му либето на брат му. Той казва, че е жаден, и иска вино. Марко бива предупреден от либето, че Андреаш не продава вино за пари, но той въпреки това влиза при брат си и на искането си получава следния отговор:
Хвала тебе, луда дервишино,
тука нема вино за жълтици,
тука има младо Андреашче,
оно дава вино на облоги:. . .
. . .да правиме той верни облози.
Я че дадем мое първо либе,
ти че дадеш твоя добра коня —
да пиеме две недели време,
да пиеме, да не задремеме.
Кого напред дремка че удреме,
он че даде големи облоги.
Така двамата братя сядат да се надпиват. И това продължава цяла седмица, докато най-после Андреаш не издържа и заспива дълбоко и непробудно. Марко, който продължава да се преструва на непознат дервиш, казва на либето на Андреаш, че ще го води в Прилеп. Но тогава жената на Андреаш му казва, че в Прилеп тя ще се отърве от него, защото там живее братът на мъжа ѝ, който ще я избави. Чак тогава Марко разкрива кой е и след като събуждат заспалия Андреаш, потеглят от Латина града за Прилеп.
234
Изоставяме края на песента, в който има още епизоди. Същественото дотук е, че всъщност юнак след едно състезание, в случая надпиване, е победен и загубва либето си поне привидно.
Тук двамата противници, които се състезават в пиене, са братя и затова и Крали Марко фактически само разиграва една комедия, представяйки се за дервиш. Но основната тема на песента е,същата, която имаме в преданията за Алпамъш, където юнакът се състезава с противниците си за жена си втори път, развита в самостоятелен сюжет. При това Алпамъш също е предрешен като скитник.
Облогът между двамата юнаци, единият от които залага коня си, а другият — либето си, е известен от много песни като основния сюжет. В една песен у Миладинови (№ 101) Марко и Марковица са у дома си. Те виждат мъглите и праховете, означаващи идването на някакъв юнак. На вратата се чука и се появява Църна Арапина. Заклетият враг на Марко е хвърлил око на либето му и предлага на Марко надпиване: Марко да заложи либето си, а Църна Арапина — коня си. Двамата пият три дни и три нощи и никой не се напива. Но Марко иска да излезе малко от къщи и казва:
— Дейди Арап, море, църен Арап,
изин дай ми малко да прошетам.
Мало по двор Марко се прошета,
по скалици бърго се изкачи,
се изкачи за вино загорен.
Чобур чаша бърго ми изпило,
чобур чаша — осемдесет оки.
Бог да биет Църна Арапина,
било клало билки чамурлии:
а я изпи, дремка го налегна.
Легнал Марко малко да поспиет
и он колай не се разбудует.
Бог да биет Църна Арапина,
що и велет младе Марковице:
— Премени се, млада Марковице!
Блазе си ти, що си ме кердоса
и мене с теб и още пò блазе!
Така виждаме как в хода на едно състезание — надпиване с вино — Крали Марко загубва на облог либето си. Ние ще видим по-нататтк този мотив развит и при конни надбягвания в сватбени игри. Тук трябва да отбележим, че понякога, макар и рядко, подобен мотив има развит и в тюркските поеми. Намираме го в башкирската приказка за Алпамъш, в която юнакът се готви да се бие, но не е доволен от коня си (Ж., с. 160). Тогава Апамъш се обръща към дядо Котлаб, като иска да му измъкне един хубав жребец със следните думи:
235
Дядо Котлабе, дядо Котлабе,
ти имаш светлокафяв жребец,
моля, дай ми, дядо, моля дай дядо,
нека дома ми, племето и имотът ми
и моята Барсин-Хилу станат твои.
Същия мотив намираме още веднъж в приказката «Алпамъш» на казанските татари, където Алпамъш си избира кон като дете Голомеше, дърпайки конете за опашките (Ж., с. 177). Още една подобна татарска приказка представя Алпамъш (Ж., с. 181) да иска да размени балдъзата си за кон. Вероятно навсякъде тук мотивът, като този за вълшебния кладенец и краля на гяурите, е проникнал късно у татарите и башкирите. Тук няма дори и формален облог, но мотивът е развит, както в българските песни. Възприемането на мотиви или размяната им между епоса на тюрките и българския се явява съвсем естествена, тъй като двата епоса си приличат много, имат много общи мотиви, теми и сюжети.
Възможно е сънят на юнака в Одисеята да няма нищо общо със съня на юнака в българските и тюркските песни, но не може да има съмнение, че този мотив в тюркските и българските песни е общ и се развива в много случаи по един и същ или по подобен начин. В разгледаните комплекси от мотиви има безспорно такива, които ни позволяват да направим важни заключения. Така мотивът за девойката, която спасява затворника или пленника и бива изоставена от него, се явява във византийския епос преди 1000 г. и следователно е стар мотив. И в българския епос, както в тюркския, той се явява свързан с други общи мотиви за трите епоса. Възможно е също мотивът за вълшебния кладенец да е стар, но в тюркския епос той е свързан с конкретни детайли: християни противници и техен владетел с титлата крал, които у тюрките (татари и башкири) могат да се явят само поради влизане в допир с българския епос след XIV в., когато титлата се е появила в България. Това ни дава основание да мислим, че връзките между българския епос и епоса на тюркските народи продължавали и след XIV в. и че целият мотив за вълшебния кладенец е проникнал от българския епос в башкирския или татарския.
Преди да приключим с въпросите, свързани със сватбата, и да направим общите си заключения, искаме дасе откъснем за известно време от тези въпроси и да насочим вниманието на читателя към един друг проблем, който е много важен. Това е проблемът за коледните, пък и за лазарските песни. Ние видяхме, че в тези песни попадат много мотиви, които се срещат и в епическите песни. Такъв е например мотивът за града на малката мома, свързан донякъде с мотива за града на самодивата и на господ, известни от коледарски песни, или мотива за златната ябълка, известен от лазарски песни. Тези песни, пети като пожелание към девойката и юнака най-често на Коледа, но също и на Лазаров-
236
ден, очевидно са свързани и със самата представа за Коледа като ден, от кой го слънцето започва новия си път, новата си обиколка, която ще завърши на следващата Коледа, т. е. като новогодишен празник. Но песените за града на самодивата или на господ свързват Коледа и с почитането на мъртвите, показват го и като празник на задгробния свят. Тези два нюанса в празнуването на Коледа са ясно отразени в коледарските песни и са чужди на християнския празник.
Нека в следващата част най-напред видим как се схваща Коледа в народните песни и откъде идват представите за нея.