Глава 8. ДЕТЕТО ЮНАК
НАЙ-СТАРИЯТ ГЕРОЙ В БЪЛГАРСКИЯ ЕПОС е детето юнак. Ние видяхме в «Медното гумно на прабългарите» (с. 47—71), че то е свързано в Апокрифната българска летопис с подхвърленото дете и че първият герой, който се явява в българските предания в този мотив, е самият основател на българската държава Исперих. Дейността на владетеля е предадена под името на Испор цар и той подобно на библейския Мойсей, на асирийския Саргон, на троянския Парис, на римския Ромул и на много други «подхвърлени деца» основава Плиска и Дръстър, построява великия презид и въобще извършва различни велики дела. Но детето юнак в българския епос извършва своите подвизи в два случая. В единия то се явява като отмъстител за извършени неправди към семейството му, в другия спасява невестата на сватбата от нападения. Именно затова детето юнак играе много голяма роля в българската сватба в епоса и заслужава нашето особено внимание, тъй като тук се занимаваме преди всичко и главно със сватбата и сватбените игри и подвизи. Разбира се, както ще видим това по-нататък, знаем много малко за ролята на този герой в българските предания, приказки и песни, но поне сме сигурни в едно: Испор е бил техен герой преди XI в., когато е записана Апокрифната българска летопис, и очевидно мотивите, в които е бил вмъкнат той, са възникнали и са се развили между VIII и XI в. или, както е по-естествено да предположим, в IX—X в., когато явно подобни мотиви са влизали в песни, които са били част от идеологическите прояви на тогавашното средновековно общество. В появата на детето юнак у нас, макар то да е свързано с подхвърленото дете, необикновеното във всички легенди е самото подхвърляне. Разбира се, необикновена е и съдбата на детето, донасящо на близките си беди, и то е белязано от нея още отпреди раждането си. И макар да е призовано на света за велики дела, то не може да я избегне. Но в българския епос детето юнак още с раждането си е едно необикновено дете. То не прилича на дру-
175
гите. И неговото появяване като тип на юнак не стои в тясна връзка с античната традиция.
ХЕРОЯТ В ДРЕВНОСТТА се появява на света по съвсем друг начин. Той е рожба на една епоха, когато разстоянието между божествата и хората е било много по-малко, отколкото то е между християнския бог и смъртните. Боговете и богините се бъркали много повече в човешките работи. Те били настроени приятелски към едни, враждебно — към други. Те не ограничавали любовните си връзки само помежду си, но се любели и дори се женели за смъртни и имали от тях деца. Поколения от техни потомци живеели между хората и се хвалели със своя божествен произход. И голямата част от тях били прочути с великите си дела и се ползували със славата на херои и хероини. Да вземем няколко примера за подобни херои.
Най-известният херой, който древността познава, е безспорно Ахил. Омир с Илиадата го е направил всеизвестен. Непобедимият херой стои разгневен под стените на Троя и без неговото участие градът не може да бъде превзет. Всички молят хероя да вземе участие във войната, да не изоставя ахейците. Но според старите предания Ахил е син на един смъртен владетел — Пелей, и на богинята Тетида, която се оженила за него по заповед на Зевс. От друга страна, Ахил бил правнук на Зевс, защото Пелей имал баща Еак, който бил син на Зевс и на нимфата Егина. Според древните предания Зевс е бил прадядо на много царе, гръцки и негръцки. Негови потомци са не само Агамемнон и Менелай, синове на Атрей и внуци на Пелопс, но и техният неприятел в Троянската война, самият Приам. Дори незначителни херои, които не играят почти никаква роля, като Аскалаф и Йалмен, се появяват на бял свят поради някаква чудна връзка на майка им. Според Илиадата (2, 513) «свенливата девойка Асиоха, когато била в горните помещения на дома на Актор, син на Азий, спала с бога Арес и от него родила близнаците». Често пъти в Илиадата девойките си раждат по няколко деца от някой бог, преди да са се оженили. Така например пак според Илиадата (16, 180) Хермес се вмъкнал в леглото на девойката Полимела и тя му родила Еудор. По онова време и женените жени понякога раждали деца от някой бог, с който имали връзки. Така сестрата на Ахил, Полидора, добила син от речния бог Спархей. По същия начин на майката на Александър Велики, Олимпиада, били приписвани връзки със Зевс-Амон, от когото родила и известния завоевател. И богът се бил вмъкнал при нея като змия.
Античният човек си е представял не само възможно съществуването на връзки между божества и хора, но самото съжителство му е изглеждало съвсем реално. Затова пък нито самите гърци, нито римляните, нито кой да е друг народ в древността не си е представял раждането на хероя другояче. Хероите били
176
обект на покровителството, а понякога и на враждата на боговете като техни потомци, свързани с приятелствата и враждите между самите тях. Примери за това ни поднасят и Илиадата, и Одисеята. И ясно е, че такива представи се ширели и съществували у много народи. Те били постепенно изместени с приемането на монотеистични религии и преди всичко с приемането на християнството. Този мотив бил развит вече по друг начин, като в съзнанието на хората не се допускало бог да съжителства с простосмъртни.
РАЖДАНЕТО НА ДЕТЕТО ЮНАК именно затова става по чудесен начин. Мотивът за чудното раждане на детето по божия воля, по божие благоволение е засвидетелстван най-напред в Библията. Господ предсказва на престарелия Аврам, че жена му Сара ще роди. А (181, 12, Битие) «Сара се засмя в себе си и рече: Аз ли ще имам тази утеха, след като остарях. Пък и господарят ми е стар.» На това господ възразява: «Има ли нещо невъзможно за господ? В уреченото време догодина аз ще бъда у тебе и Сара ще има син.» Така се ражда Исак. По същия начин в Първа книга от «Царства» (1, 11) бездетната Ана зачева и ражда Самуил.
В голямата част от българските песни детето юнак се ражда по подобен начин. Една жена има девет сина, деветте братя на малката мома. Но някакъв насилник ги избива. Майката, която вече е вдовица, моли господ за възмездие. Господ я съжалява и макар да няма мъж, тя забременява и ражда син, който отмъщава за смъртта на братята си. Епическите песни предлагат многобройни примери с раждането на това дете отмъстител.
В една песен (СбНУ, 53, № 205) майка отгледала с мъка деветте си сина, символ на богатство и щастие, и тъкмо когато оженила всички и заживели щастливо, Муса Кеседжия ги нападнал и избил, а жените им отвлякъл към Черно море. Той ги турил да перат черна вълна, докато я направят бяла. Останала сама, майката вдовица ги оплаквала толкова много, че най-после със сълзите си привлякла вниманието на бога. Той пратил ангели да видях защо плаче нещастната вдовица. И те, като научили причината, върнали се при бога и му разказали. Тогава господ направил чудо:
На бога се жалба нажалила,
та ѝ духна у десна пазуха,
та е пошла трудна и дебела,
та родила това мъжко дете.
Щом го роди, веднъг продумало:
— Дай ми, майко, братовите дрехи
и ми подай братово оръжие!
Че да идем на Белото море.
177
— Трай ми, синко, трай ми некръстено,
некръстено и немолитвено.
Детето получава дрехите и оръжието на братята, намира Муса Кеседжия и го убива, освобождава снахите си, връща се и казва на майка си:
— Я изнеси, моя мила майко,
я изнеси девет мили братя
и си вземи, моя мила майко,
коя глава от коя трупина!
Кога дойде дете некръстено,
на сите е у душа духнало:
сите девет веднъг са станали,
девет сина у низани капи,
девет снахи у бели марами —
станало е все, какво е било.
И си стана дете некръстено:
— Айде сбогом, моя мила майко,
айде сбогом, мои девет братя,
и виека, девет мили снахи!
И си литна висше под небеса.
Песента изправя пред нас едно дете, родено от божия дъх в пазвата на вдовицата, вече стара жена, родила дотогава вече девет сина, които са израснали и са женени. Роденото по този чудесен начин дете е добър демон отмъстител, получил сила от бога да връща живота с божия дъх, който носи в себе си. Неговото място не е на земята, а на небето, където отива, след като изпълнява мисията си — убива насилника. Ясно е, че то е просто един символ. И то е такъв символ, какъвто и самата майка вдовица и преди всичко деветте братя и деветте снахи, символ на епоха на щастие и благополучие. Всъщност цялата песен е съставена от мотиви, символи, както песните за малката мома, която гради град. Така може да бъде разработен един комплекс от мотиви след много дълго използуване, когато всичко в него става условно и той загубва реалната си основа. Така се създава един тип песен, в която само се променят имената на онези действуващи лица, които са дадени с име.
Една друга песен започва със смъртта на един крал, който оставя девет сина. Овдовялата майка ги отглежда и оженва. Сватбата вече е свършила и деиетте снахи метат дворовете, когато внезапно се явява Корун Кеседжия и избива юнаците, а заробва снахите. Майката плаче, но ангелите сега не се явяват (СбНУ, 53 № 201):
178
Дочули се гласи от небеса,
на бога се смили и съжали —
дал ѝ господ дете Созданиче:
Создало се дете у вечеря,
добило се дете в полунощи,
а у зори дете продумало.
Така певецът представя раждането на детето като някакво чудо. То е заченато, родено и проговорило от вечерта до сутринта. По-нататък детето е само отмъстител. То не възкресява братята си, а само освобождава жените им, след като убива Корун кеседжия. Но така роденото дете няма име. То не е кръстено. Затова певецът го нарича само с един епитет «Созданиче», понеже не е родено, а създадено от бога.
Любопитно е обаче друго. Майката остава сама с едно дете, на което земната мисия е кратка. Но ако това дете беше отрасло и живяло дълго, то щеше да прилича поразително на девойката юнак, която живее само с майка си. Баща ѝ никога не се споменава.
В много други песни действието се развива по същия начин. В една песен някаква кралица плаче и господ праща два ангела да видят защо. Те се връщат и съобщават на господ, че тя е вдовица и оплаква убитите си девет сина. Господ ги праща отново при майката (СбНУ, 53, № 203):
Ангели са воздих воздихнали,
па е пошла кралица вдовица,
па е пошла, бре, трудна, дебела
и родила за неделя време,
родила ми това мъжко дете.
За неделя дете продумало,
за месеци юнак е станало.
Кръстило го Змейче Михаилче.
Па облече бащино си рухо,
изкачи се на високи чардак.
Сами саби на стена думаха:
— Леле боже, леле мили боже,
и на нас ли чорбаджия даде?
Ето стана вече девет годин,
как не сме си ние източени,
как не сме си с кърви напоени.
Новото, което поднася тази песен, е, че детето получава две имена, едното от които е на апокалиптичния Михаил, спасителя на човечеството при второто пришествие, чисто християнско, докато според другото това родено по чудесен начин дете е змей. Порастването и проговарянето му е също чудо. Всичко, което при другите деца става постепенно и с течение на много години, тук става в дни, а в някои песни — дори в часове. Това дете фан-
179
том, докато другите деца още сучат, облича дрехите на баща си или на братята си, възсяда кон и потегля да отмъщава, да изпълни мисията, за която се е родило.
Сватбата, както казахме вече по-горе, е другата арена, на която това дете, родено по божие благоволение, трябва да извърши първия си подвиг. Пратено по божия воля, родено, както старите библейски царе Исак или Самуил, при това от майка, която не е само стара, но е и вдовица, за него не важат законите за развитието на човека. То се ражда веднага след забременяването, проговаря веднага след раждането и взема оръжие и кон веднага след проговарянето. Разглеждайки сватбените игри за Брунхилда, видяхме, че в българските песни като паралел на Сигурд, който извършва сватбеното състезание вместо Гунар (респ. Гунтер), се явява винаги най-малкият син на сестрата на младоженеца, който се представя като момче, сяда на сватбата на трапезата при децата и извършва подвизите, предрешен и представящ се за друг, също както Сигурд. Тук можем да дадем и още един пример, за да се види, че всъщност, както в германския епос певецът се е обърнал, търсейки заместник на Гунтер, към старите саги за Зигфрид, и в българските песни певецът се е обърнал към старата легенда за един български юнак — за детето юнак. Песента е от сборника на Миладинови (№ 59):
Двете стари езически божества, Слънцето и Месецът, се уговорили да изгреят една сутрин заедно. Но Месецът закъснял. Слънцето, като видяло, започнало да кори, а Месецът се оправдавал така:
— А ей гиди, Слънце неверниче,
не угреях рано на утрина,
защо гледах голема унера —
сбила ми се млада вдовичица
да постигне оно мъжко дете,
седем баби що ми го бабеха —
едвам ми е дете постигнала.
Наистина тук не се споменава чудесното зачеване на детето от божия дъх, но и тук майката е вдовица. По-нататък и мотивът за отмъщението не е необходим, защото в песента не става дума за смъртта на деветте братя. Чудото тук е разговорът между двете небесни светила, от който става ясна причината за закъсняването на Месеца.
Вече видяхме, че роденото от майка вдовица дете не получава конкретно име, а се нарича с някакъв епитет, който не дава идея за необикновеното му раждане: Некръстено, Созданиче и др. И в тази песен то получава едно подобно име и израства така бързо, както и детето отмъстител. Певецът е съкратил зачеването и раж-
180
дането на детето и веднага преминава към израстването и проговарянето:
Кога дете от майка се роди,
ми се роди и час ми засборва:
— А ей гиди, моя мила майко,
повий ме во кумаш пелени,
па стегни ме во сърмени повои,
остави ме три дни и три нощи,
остави ме малко да поспиям!
Как и рече, така майка стори.
На трите дни дете се разбуди
и говори дете Малечково:
— А ей гиди, моя мила майко,
али имаш таткоа бърза коня,
али имаш таткоо оръжие?
— А ей гиди, мой мили синко,
таткоа ти бърза коня имам
и ти имам таткоо оръжие.
— Али имаш таткоо бело рубо?
— Имам, синко, таткоо ти рубо.
— Ако имаш рубо, извади го!
Си отвори свой шарен ковчег,
му извади таткоо бело рубо.
Детето остава безименно до края на песента и носи само епитета Малечково, явно условно име. Но то, също както в предишните песни, проговаря веднага след раждането си, а само след три дена взема коня и дрехите на баща си и с оръжието му тръгва да извърши първия подвиг. Певецът си го представя за три дена пораснало толкова, че може да си служи с облеклото и оръжието на баща си. Това, което следва обаче в песента, дава съвсем неочакван изглед на детето юнак. То не отива да отмъщава, а възседнало коня и въоръжено
си излезе от витите порти.
Не си казва каде ки си одит —
дете одит у свой мили вуйко,
дете одит у вуйко си Янкул.
Вуйко чинит сватба три месеца,
сватба чинит, ние си немат,
за да одит п’убаа невеста. . .
Бог я убил кучкана ламя,
ме паднала по равни патища!
И така цялата сватба чака в продължение на три месеца, защото една ламя е излязла на пътя и никой не смее да мине. Трябва
181
да се намери много голям юнак, който може да убие страшното чудовище. Сватове седят на трапезата на Янкул, ядат и пият и не смеят да тръгнат към дворите на девойката. И изведнъж детето, което е само на три дена, се появява. То кани сватовете да го последват и думите му звучат като подкана за борба:
Станте, станте, по мене идете!
Яз ке одам напред, пред сватове.
Детето тръгва пред сватовете и ги довежда до дома на девойката. В дворите ѝ има златна ябълка. То я изскубва от корен, връща се назад, среща по пътя ламята и я напада и убива. След това то разпорва с боздугана си бялото ѝ сърце и от него излизат три рала сватове, т. е. три цели сватби със зетьовете и сватовете, погълнати от ламята. Те живи и здрави, както били погълнати, се присъединяват към сватбеното шествие на Янкула и пристигат в неговите двори. Всички сядат пак на трапезата и угощението започва отново. Янкула е учуден и зарадван от подвизите на сестриника си, който, също както Зигфрид в «Песен за нибелунгите», му помага. Но всички сватове са още по-удивени от думите, кои-тх им отправя дете Малечково:
— Айде сега дома, вси сватове,
да ядеме за моето кръщение!
Се зачуди вуйко му Янкула
и си зеде китени сватове,
си отиде у свой мила внука;
на кръщене яде три недели.
Така дете Малечково, след като извършва първия си подвиг, поканва всички гости на сватбата да присъствуват на неговата кръщавка. На нея то ще престане да се нарича дете Малечково и ще получи истинското си име. За съжаление певецът спира тук и не ни дава истинското име на юнака, християнското му име, с което той ще стане прочут. Но и той, и слушателите му знаят това име, което носи сестриникът на Янкула. Знаем го и ние, защото и дете Малечково, и Янкула са исторически личности.
Янкула войвода е известният герой на епическите песни, чието действително име е Янош Хуниади, известен военачалник на Владислав Варненчик в похода му през България в 1443—1444 г. и затова наричан от народа войвода. След смъртта на Владислав в този поход Янкула става крал на Унгария. Неговият сестриник, дете Малечково, е известен бан на Словения в 1446—1448 г. и името му е Янош Шекели. Обикнат герой на българските епически песни, той се нарича обикновено Секула детенце. В някои песни той е представен като син на Крали Марко, другаде като негов сестриник, но в много от песните е запазен споменът за действителните му роднински отношения с Янкула.
182
В сборника на Миладинови заедно с тази песен (№ 59) е издадена и една друга песен (№ 60) със същите герои. Тя, по всичко изглежда, е записана от същия певец, който е дал и разглежданата. Ето началото на тази песен:
Коня кове Янкула войвода,
коня кове рано във неделя:
плочи клава от кара грошове,
клинци клава — сърма прецедена,
четири нозе — четири хиляди.
Го гледало Секул мило внуче,
го гледало и лепо говори:
— А ей гиди, мой мили вуйчо. . .
Ясно е, че двете песни са създадени по предания за двамата юнаци, и то във време, когато роднинските им отношения са били ясни на хората. Разбира се, за песента са използувани мотиви, които са много по-стари. Поради това и нашите две песни могат да се смятат създадени в края на XV или в началото на XVI в.
Най-интересният въпрос, който повдигат разгледаните две песни, е въпросът за кръщаването на детето. Ясно е, че на кръщавката е трябвало да му се даде името Секула. Пред нас внукът, т. е. сестриникът на Янкула, се явява фактически с две имена: дете Малечково и Секула детенце. Така ние виждаме, че децата без име не са само юнаци, които са деца и са положителни демони, но могат да бъдат и конкретни исторически личности, наричани в една част от живота си с условно име, когато са малки, и явяващи се в друга част от живота си като големи юнаци с истинското си име или с епическото си име. Дете Малечково поканва гостите на Янкула на кръщавката си, след като е извършило първия си подвиг. И тогава то ще получи истинското си име.
Отново срещаме детето юнак като определена историческа личност в песните за Момчил, който, както е известно, също е историческа личност. В една група песни се разказва за неговия син. След смъртта на този владетел на Западните Родопи често песните (СбНУ, 53, № 571) разказват, че жената на Момчил си харесала Корун Кеседжия и го канела да ѝ идва на гости. Но нейният син бил пречка на влюбените. Народните песни, които представят Момчилица в немного благоприятна светлина, особено подир овдовяването ѝ, описват оправданията на Корун пред нея по следния начин:
Я не смеем дене да дохождам
от твоето дете Седмогодче —
оно си е на седем години,
седем пъти по юнак от мене.
183
Момчилица намислила да се отърве от надзора на седемгодишния си син. Тя се престорила на болна и го изпратила в гората на един извор да ѝ донесе вода, след като уговорила с Корун да го причака в гората с дружината си и да го убие. И затова поръчала на дете Седмогодче да не носи оръжие. Но детето не послушало майка си и отишло на извора въоръжено. И когато било нападнато, се разправило с нападателите си. Дете Седмогодче е герой на много песни от този тип (например СбНУ, 53, № 570—573) и всичките са със същия сюжет. И абсолютно същите песни се пеят и за още един юнак — Болен Дойчин, за когото няма исторически сведения, но вероятно е някоя по-незначителна историческа личност. И неговият син също се нарича дете Седмогодче и също убива Корун, който се върти около майка му (СбНУ, 53, № 574—577).
Така виждаме деца юнаци в народните песни да носят вместо действителни условни имена, образувани този път от възрастта, в която са децата, когато извършват първия си подвиг. Във всички случаи детето юнак се превръща в изключително дете — чутовен юнак, който побеждава противниците си и се оформя като един тип, какъвто е девойката юнак, но за разлика от нея — винаги положителен.
РАЖДАНЕТО НА БОГАТИРА. Споменахме вече, че раждането на Алпамъш станало по чудесен начин. Бащата и чичото на Алпамъш, вече стари и бездетни, след дълги молитви отишли на поклонение на гроба на легендарния халиф Али, известен под прозвището Шахмарадан, и прекарали в молитва четиридесет дена. В последния ден «до тях достигнал глас, който казвал (Ж., 120): «Байбури, на теб бог праща син и дъщеря не поотделно, а заедно — две деца. Байсара, и на теб бог праща, но не две деца, а само една дъщеря. Вървете си сега у дома и когато децата се родят, съберете народа и дайте угощение. На пира ще дойда и аз сам в облеклото на калентар и ще дам име на всяко от децата ви.» Тук същественият момент е чуването на глас от небето, който предсказва раждането на богатира, което е резултат от чудесното зачеване на майката на детето. Същото чудесно зачеване ние наблюдаваме, както вече видяхме, в българските песни, където се употребява подобна формула (СбНУ, 53, № 201): «дочуха се гласи от небеси».
По подобен чудесен начин се ражда и героят на огузката версия на Алпамъш «Бемси Бейрек». В шорската приказка «Ак кан» баба Алтън Аръг праща мъжа си Ак кан в тайгата на лов. Той се връща в едни версии след девет дена, в други след девет години и вижда в двореца си седнали на тронове от злато юноша и девойка. Жена му му казва: «Добрите духове ни изпратиха син и дъщеря.» Така много често в тюркските приказки детето богатир има сестра близнак. Подобни случаи има и в българските приказ-
184
ки, когато на едно семейство се раждат момче и момиче близнаци, които са като слънце и месец и растат не с години, а с дни и с часове. Но в българския епос детето юнак е винаги само едно.
Разказвачът на тюркските приказки създава често от това раждане конфликтни положения. Жирмунски, от когото вземаме посочените примери, дава и много други. В приказката «Картига Перген» старият Алтън кан бил шест години на лов в тангата. Той се връща и заварва старата си жена бременна и почва да ѝ се кара: «Жено, ти досега, до старост, не ми роди дете. Сега, когато отидох в златната тайга, как забременя? В големите селища има лоши хора. В мое отсъствие тук се развратничи, както, е станало явно, за да забременееш.» Сюжетът е разработен а разни варианти, но основното в него е, че детето се ражда от стари и бездетни родители, които вече не могат да имат деца. Това става по божие благоволение и бащата не знае, че жена му е бременна по волята на добрите духове или на езическите божества Уч-Корбустаните.
Понякога за чудното забременяване играе роля ябълката, без съмнение далечно ехо на преданието за златната ябълка като символ на любовта. Това разказва например приказката на ногайските татари — Исмаил: «Един хан нямал деца и никак не се тревожел от това. Веднъж обаче синът на един негов слуга му спасил живота. Тогава му станало мъчно, че няма дете, и за разтуха отишъл на лов. По пътя срещнал един непознат човек, който му казал: «Не съм виждал досега толкова тъжно лице. Какво те мъчи?» Ханът изповядал пред непознатия мъката си. Тогава непознатият му дал две ябълки и му казал: «Раздели с жена си едната от тези ябълки, а другата дай на една кобила и на един жребец. Кобилата ще ти подари жребец, а жена ти — син. Той ще порасне и ще стане истински джигит, но ти няма да му даваш име без мене.»
Всичко казано дотук показва наглед раждане, доста различно от това в българските песни. Но между тях ясно се чувства една и съща идея. Големият юнак се е родил по необикновен начин, който издава намесата на господ. И ако това чудесно зачеване и раждане в тюркските песни става от престарели родители, в българския епос то не е по-малко чудно, когато детето юнак се ражда от майка, която няма вече мъж, от вдовица. Една първоначална обща идея за раждането на детето свише певецът в двата епоса е развил по два начина, различни наистина, но подобни. Наистина в българските песни не е запазено преданието за раждането на две деца — момче и момиче, близнаци, които ще станат син юнак и дъщеря юнак. Но в българските песни девойката юнак винаги е представена във възрастта си на девойка за, женене. А това ясно ни показва, че всъщност мотивът за раждането на необикновеното дете момче, момиче или близнаци момче
185
и момиче и по-рано е съществувал и у нас и че постепенно е бил изоставен.
И така, ако тюркският певец гледа да отдели остарелите съпрузи един от друг, да прати мъжа на лов, на война или да го отстрани от къщи, за да покаже, че жената е родила по чудесен начин, българските песни отиват още по-далече, като представят майката като вдовица, която забременява благодарение на божата намеса. Така ние виждаме как една нишка свързва двата епоса — тюркския и българско-славянския, въпреки различната етническа принадлежност на славяни и тюрки. Едва ли можем да се съмняваме, че всичко това показва тюркската основа на българския образ и на детето юнак, пък и на девойката юнак. Но връзката между образа на детето юнак в българския епос и на юнака като дете в тюркския не спира тук.
Раждането на детето юнак в българския епос е свързано с друга особеност на неговия образ — бързото му израстване — и с подвизите, които то върши на няколко дена, на няколко месеца или на няколко, например на седем години. Нека да видим сега как стои този въпрос в тюркския епос.
Според една шорска приказка (Ж., 248) героят ѝ Алтън Герек на три години отива да отмъсти за смъртта на баща си. Напразно сестра му и конят му се опитват да го разубедят. Те настояват той да почака до деветата си година или поне до седмата, т. е. да стане, както в нашите песни, дете Седмогодче. Той не ги послушва и тръгва. В ойратската приказка героят ѝ Дайни Кюрил един ден след раждането изглеждал като на една година, на втория ден — колкото тригодишно дете и започнал да скита. Той си направил лък от тръстика и стрели от ковил, започнал да тича, като се клатушкал като децата, които прохождат, и да стреля по враните. В алтайските приказки детето се развива още по-бързо. Така в приказката за Келер Куш «два дена след раждането детето казвало «мамо», след шест дена «татко», на седмия станало на крака, а на деветия взело лък и стрели и отишло на лов в черната планина. То излязло на северната ѝ страна и убило на шега шейсет заека, а по южния ѝ склон с една стрела пронизало петдесет заека.
С фантастично бързия растеж на детето е свързано в тюркските предания и даването на име. Когато Алпамъш се родил, той получил името Хаким. На седем години обаче, когато със стрела разбил планината Аскар, той получил името си Алпамъш. Епизодът напомня нашата песен с дете Малечково, което, след като на три дена убило ламята, която пречела на вуйчо му Ян-кула да доведе невестата си, поканило сватовете на кръщавката си. В Апокрифната българска летопис възрастта, на която Испор цар извършил първия си подвиг, е три години. И в тюркския, и в българския епос в такъв случай се използуват числата 3, 5, 7 и 9.
186
В нашите песни децата юнаци са отбелязани обикновено с прякор, даван по външността им — дете Голомеше, по възрастта им — дете Малечково, дете Седмогодче; по чудесното им раждане — дете Созданиче, дете Некръстено, дете Ненадано, дете Самотворче. Но има случаи, когато децата получават още при раждането си име —Змейче Михаилче. Така става и в тюркския епос, макар че имаме изричните сведения в приказките, че детето получава име по-късно. В «Бамсим Бейрек» се казва, че на богатира не се давало име, «докато не е отрязал глава и не е пролял кръв». Затова и този, който му дава име, казва на баща му: «Ти наричаш сина си Бамсим. Нека името му бъде Бамсим Бейрек — господаря на сивия кон!» Всъщност богатирът получава най-напред едно условно име, което впоследствие се заменя с прякор или обратно. Ето как даването на име е описано в приказката «Исмаил» у ногайските татари: «Когато навършил 18 години, синът на хана казал на баща си, че иска да получи име. — Добре — отговорил бащата. — Това ще стане утре, когато дойдат другарите ти и приготвят всичко потребно. Когато всички се събрали, дошъл непознатият (който предсказал раждането му) и дал на младежа името Исмаил.»
Всъщност в тюркския епос всичко това става или може да стане с всеки юнак, защото у тях детето юнак не се е отделило в отделен тип юнак. Вероятно така е било първоначално и в нашите песни и тъкмо условното първоначално име на детето е станало причина то да се отдели от юнака, който по-късно носи вече друго име. Но българският певец чувствува ясно загубената връзка между детето юнак и възрастния юнак. Това най-ясно се вижда в българските песни, когато в сватбените игри младоженецът е заместен от сестриника си, който се схваща или като младеж, или направо като дете, или като дете юнак. В няколко песни Груйо мало дете е заместник на вуйчо си, обикновено Крали Марко. Сестриникът на Янкула е дете Малечково, което на три дена убива ламята и кани сватовете на кръщавката си. Превръщането на младоженеца в дете юнак е типично за българската епическа песен. Но защо германският епос се обръща към легендата за Зигфрид, когато търси заместник на Гунтер, а българският — към детето юнак? На този въпрос ще отговорим по-нататък. Тук ще се ограничим да кажем само, че старият библейски мотив за чудното раждане на Исак или на Самуил, на патриархалните библейски царе трябва да се е ползувал с много голяма популярност в цялото пространство между Предна Азия и Централна Азия, за да пусне толкова дълбоки корени сред тюркските народи. И едва ли това е едно съвпадение, произлязло само от общ начин на мислене и чувствуване на различни явления, както много често тези неща се обясняват у Фрейзър в неговата «Златната клонка». Това е ясно един и същ митологичен и епически могив, който се среща у много народи, у които съществува и се развива по единни същ начин.
187
ДЕТЕТО ОТ КАМЪК. Понякога чудният начин, по който майката вдовица в българските песни зачева, ражда и отглежда детето юнак, става още по-странен и загадъчен. В една песен Курун Кеседжия убива деветте сина на кралицата на Будим. Вестта за неочакваната им смърт достига до майката по следния начин (СбНУ, 53, № 204):
Кога било после по вечеря,
донишаа до девет кончета,
на седлата писмо написано:
«Погубени до девет момчета,
заробени до девет невести.»
Ни плакала майка, ни жалила.
Турила си бел камък на сърце,
па го носи до девет месеца,
та си роди това мъжко дете.
Кат го роди и дума и дума:
— Кат ме роди, оти не породи,
я братленце, я мило сестренце,
я ли мене камен да родеше!
А майка му по тихом говори:
— Таком бога, дете Самотворче,
само си се от бога створило. . .
Виждаме как в тази песен при голямото нещастие, което е постигнало семейството, певецът си представя детето родено по още по-необикновен начин. Бог превръща камъка, който майката носи цели девет месеца до сърцето си, в дете.
Тази странна метаморфоза не е изолирана. И това, което заслужава особено внимание, е, че в други песни по същия начин се ражда не само чудното момче, но и чудно момиче, ражда се девойка, която не е близнак с момче. Тя расте и се възпитава сама (БНТ, 4, с. 84). Пак певецът забравя да говори за бащата на една девойка. Споменава се само майката, която била бездетна:
Марийка мама послуша,
отиде долу на Тунджа,
на Тунджа и на Марица,
па си взе бело камъче,
че го хубаво окъпа,
в топли го нанки загъна,
в злато го люлка гудила,
па го Марийка люляла,
люляла и му запяла,
триста му песни изпяла,
ни веднъж не го отгъна.
Щом го Марийка отгъна.
да видиш чудо голямо:
камъче дете станало!
188
Виждаме, че певецът представя по подобен начин раждането на момче и раждането на момиче. Камъкът, повит в пелени и люлян в люлка, се превръща в дете, и то в момиче. Това необикновено момиче по-нататък постепенно ще порасне и ще стане още по-чудна девойка. Слънцето ще я хареса и ще я вземе за своя жена. Виждаме следователно, че не само необикновеното дете юнак, но и загадъчната слънчева невеста се раждат по един и същ начин. А това показва, че мотивът някога е бил разработван, също както в тюркските поеми, и за юнак, и за девойка.
Но тъкмо този мотив — превръщането на камъка, взет от мястото, дето Марица приема в течението си Тунджа, т. е. дето двете реки се съединяват, изглежда, че не се среща нито у тюркските народи, нито е познат в древността. Очевидно българският певец развива един оригинален мотив. Затова е интересно пък, че този мотив се явява и у други народи, без да можем да установим пряката връзка между тях и нас. Намираме го у абхазите, където видяхме, че има развит и мотива за детето юнак и за разбиването на вратата от младоженеца. Това е в т. нар. нартски фолклор. Ето и самата приказка:
«Има една голяма река. Сатаней Гауша, майката на нартите, се съблякла и отишла да се окъпе в реката на отсрещния бряг, докато на другия бряг пасял стадо крави един нартски пастир. Той дотогава не бил виждал никога гола жена. И затова, като видял, че Гауша се къпе, не можал да се въздържи и се хвърлил в реката, за да я преплува и да стигне до нея. Но Гауша била магьосница. Тя казала: «Нека реката се разлее и той да не може да я преплува!» Като видял, че не е по силите му да премине реката, пастирът се провикнал към брега на Гауша: «Гаушо, облегни се на скалата и ми се покажи гола!» Гауша се показала на скалата. Към нея се отправило семето, идващо от другия бряг на реката, но тя се отместила. Семето на пастира паднало на скалата, проникнало в нея и по камъка се появил образ на дете. Гауша намерила майстор и наредила да изсече образа на малкото. Зародишът оживял и станал човек. Така се явил най-младият от нартите — юнакът Сасръква.»
Този натуралистичен мотив за раждането на Сасръква е развит в една друга легенда, предадена в една абхазка песен. В нея същият епизод има други действуващи лица. Героинята е Гунда, дъщерята на Гауша и единствената сестра на стоте нарти, а пастирът е даден с името си Ехерчеу. Предаваме пасажа, в който семето на пастира се отправило към скалата, при която се намирала девойката Гунда:
189
И излетяло от него в този миг семе,
очертало на скалата, където била Гунда,
ясния образ на Сасръква.
— Хубав Ехерчеу — казала Гунда, —
какво чудо отправи към мене?
— Отиди при ковача Инар!
Той ще изсече от скалата това
и ти го тури в пазвата си!
То ще ти послужи — казал пастирът.
Тя отишла при ковача Инар
и турила в пазвата си отсечения зародиш.
След петнайсет дена се родило
момче с вика: Мамо!
Виждаме, че и тук детето се ражда по чудесен начин, макар че все пак на мъжа е дадена известна роля в зачеването на детето. След странното зачеване детето обаче се създава в пазвата на майка си по чудесен начин. И много неща са дадени по същия начин, както в българската песен за дете Самотворче или за раждането на слънчевата невеста. Сасръква проговаря на петнадесетия ден от раждането си, както детето юнак в нашите песни. По-нататък в песента се разказва как майката на Сасръква, очакваща раждането на детето от изрязания каменен образ от оплодената скала, му била стоплила вода и приготвила дрехи, с които да се облече. Тя най-напред го изпратила да се окъпе. След като то направило това, накарала го да се облече. И когато Сасръква се облякъл, същия ден се заел да обязди жребчето си, което също току-що се било родило.
Виждаме, че песента е развила ако не по същия начин, по начин, който е твърде близък, почти всички мотиви, които намираме както в българския епос, така и в епоса на тюркските народи. И също както в епоса на тюркските народи детето юнак и у абхазите е представено не както това се прави в българските песни, като отделен герой, а като част от живота на един зрял юнак, като неговото детинство.
ДЕТЕТО ЮНАК в българския и тюркския епос първоначално не било разделено от девойката по чудното си раждане. По всичко личи, че първоначално и девойката, без да е юнак, се представяла, когато ще ѝ се даде да играе някаква важна роля в живота си и с женитбата си, като момчето. Раждането на близнаци, момче и момиче, както в българските приказки, както и раждането само на момче или само на момиче, е било първоначално еднакво срещано в българския епос. Интересно е, че в «Дигенис» през X в. има развит подобен мотив в първата песен при описанието на раждането на Ирина. Родителите имали само синове. Те се молили дълго на бога и той най-после им дал и момиче. В тюркския епос, който е по-консервативен от българския, преданието за чудното раждане на момичето е запазено по-нашироко.
190
У нас то е много по-рядко. Но и в двата епоса чудното раждане на детето се среща главно при юнака.
Развитието на чудното раждане на детето юнак в двата епоса върви по подобен начин като един първоначален общ мотив, който постепенно в двата епоса се оформя успоредно. След чудното зачеване и раждането детето и в двата епоса израства бързо и проговаря много рано. Ако в Алтай проговарянето на детето става на втория и шестия ден, в българския епос най-често това става на първия и третия ден. Вероятно това развитие е започнало между VII и XI в., когато в България старото тюркско население, същинските българи, още е говорело своя език. Приемането от славяните на мотива за определени юнаци, които са били представени с подвизи, извършвани в детството им, е довело откъсването на образа на детето юнак като отделно действуващо лице. Същото е станало и с девойката юнак.
За пръв път срещаме детето юнак в XI в. в Апокрифната българска летопис. Употребеният в нея израз за първото дете юнак е следният:
И тогава след него се намери друг цар в българската земя, дете, носено в кошница, тригодишно, което се нарече Испор цар.
В това описание на появата на Исперих са дадени няколко елемента от битността му на дете юнак. Най-напред той е наречен детищь, старобългарската дума за дете, както не е наречен нито един от другите български царе, споменати в летописа. След това се определя неговата битност на подхвърлено дете с израза «в кошница носено». След това се определя с израза «три лет», който е явно съкратен «трилетно», т. е. тригодишно дете (троегодче), което означава, че Испор цар е извършил първия си подвиг на три години. Но това е достатъчно, за да разберем, че в преданието се е описвало чудното му раждане и бързото му израстване. Ясно е, от друга страна, че за да се яви тази легенда за Исперих, чието управление е в последните три десетилетия на VII в., тя се е появила след царуването му — вероятно в края на VIII или през IX в. и във всеки случай значително преди XI в. В това време българите са били в контакт с тюркските народи на изток от тях, където се е формирала легендата за Алпамъш.
Една от първите работи на юнака и богатира е била да си намери оръжие и главно кон. Това той е правел още преди да излезе от детската си възраст.
КОНЯТ НА БОГАТИРА. Юнакът и в българския, и в тюркския епос обикновено започва подвизите си като дете и е син на владетел. Затова и въпросът за коня, който трябва да си намери юнакът, най-често не съществува в песните. В българските песни конюшните на бащата имат коне или пък юнакът си има вече кон
191
и не се представя да го търси освен в редки случаи. Същото важи и за юнака у тюрките. Той най-често се обръща към табуните на баща си, които са пълни с коне. Положението е по-различно в някои от версиите на поемата Алпамъш. Певецът, за да даде възможност на героя си да си потърси кон, представя богатира в конфликт с баща си.
В кунгратската версия бащата на Алпамъш и бащата на Бар-чин, които са всъщност братя, са се скарали и бащата на Барчин е напуснал родината си с народа си и живее другаде, при кал-муците. Когато самият Алпамъш научава, че Барчин има вече предложения за жентиба в новото си местоживелище, той трябва да измине дълъг път, за да стигне до нея. И затова му трябва бърз и силен кон. Но баща му не е съгласен с женитбата му и е забранил на Култай, който се грижи за табуните с конете му, да даде жребец на Алпамъш. Това става причина Алпамъш да иска да си вземе кон наистина пак от бащините си табуни, но без разрешение. Така певецът създава и други различни причини, поради които в други версии Алпамъш да си избира кон. В кунгратската версия Алпамъш отива при бащините си коне и хвърля ласото си три пъти. Но всеки път ласото попада на шията на един и същ кон, поради което юнакът приема, че това е конят, който му е предопределен.
Във всички случаи, разбира се, певецът изхожда от бита на степните народи, при които конете са израснали на свобода. Затова те не познават юзда и ездач. Израсналите в табуните коне трябва да бъдат обяздени. Така обикновеният жребец се превръща в богатирски кон — «тулпар». А тулпарът притежава качества, които другите коне нямат. Певецът никъде не обяснява как той получава крила. В кипчашката версия на Алпамъш противниците на героя хващат коня му Байчибар, измъчват го по всякакъв начин и забиват гвоздеи в копитата му, за да не може да стъпва, преди състезанието за Барчин, на което ще се яви Караджан. Караджан като заместник на Алпамъш се мъчи да изправи коня на крака и да настигне състезателите (с. 82):
И тъй Байчибар не изтърпял и свърнал,
във цялата им шир крила разгърнал:
имало три аршина всякое едно крило,
дори три и полвина — всякое едно крило!
Дали на място ще седи така тулпарът,
щом Караджан с камшика го дари?
Кат мълния се вдигнал във облак Байчибар,
понесъл ездача в облаците Байчибар. . .
Така тези крила, предадени дори съвсем конкретно, позволяват на певеца да пусне конника по небето, когато пожелае, както често прави и певецът в българските песни. По същия начин и
192
Крали Марко, който тръгва да търси Вида самовила при месечината, пита коня си дали могат да отидат при месечината и получава отговор (ТБЕ, с. 128):
Най извади твоя бела кърпа,
та превържи твои църни очи!
Като литнем във видрото небо,
всекакви че ветри да ни сретнат
бесни ветри и върли вирулки,
може тебе свет да се замае,
може, Марко, от мене да паднеш!
Така лети и конят на Арватка девойка, макар българският певец да избягва да говори за крилата му.
Често в тюркския епос конят се ражда в същия ден и час, в който се ражда и богатирът. В поемата «Манас» героят и конят му Ак-Кулу се раждат едновременно. Друг път героят на приказката или поемата си избира кон от табуните на баща си. Най-често мястото, където юнакът намира тулпара си, е при водопоя.
В башкирското предание «Алпамъш и Барсин Халу» богатирът дебне коня, който му е харесал на водопойното място по реката, и изчаква всички табуни. Последен идва табунът с неговия кон. Той му избягва три пъти, докато Алпамъш успява да го обуздае и възседне, а конят не му се подчинява веднага. Той го подхвърля три пъти към небето и три пъти към земята, но Алпамъш го удържа. Тогава животното признава властта му с думите: «Сега, юнако, вече съм твой.» Това е формула, която се повтаря в много приказки и песни. В алтайската приказка «Малчи Мерген» конят, още непокорен, понася господаря си в облаците. На богатира се завива свят, но той не се отпуска. Най-после укротеният кон произнася формулата, с която признава властта на ездача: «Ти ще бъдеш единственият ми ездач. Аз ще бъда твой верен кон. Бъди мой господар!» Формулата в разни варианти се повтаря в много случаи. В приказката «Куз Курпес и Маян Хиллу» юнакът чака на водопойното място да дойдат бащините му три табуна. В третия е Кук Тулпар. Три пъти конят избягва и когато най-после е заловен, три пъти подхвърля конника към небето и към земята. Най-после той произнася формулата: «Сега вече аз станах твой и ти си мой. Кажи какво искаш!» Певецът или разказвачът си представят коня и конника като две същества, които са в пълна хармония помежду си и изразяват това съгласие между човека и животното в разговори и обмисляне на целите на юнака.
Жирмунски (с. 249—254) е изброил още много случаи на подобно признаване на властта на богатира от тулпаря. При това често пъти конят е прекрасен и поразява с красотата си. Но не са редки и случаите, при които положението е по-различно. Често пъти избраният от богатира тулпар има неугледен вид и не
193
показва достойнството си. Напротив, конят е покрит с рани. Той се чеше по дърветата и това е, което народът нарича дръглив кон.
Понякога обаче конят се получава по свръхестествен начин. Той идва свише. В алтайската поема «Аин Шаин Шикширге» юнакът се обръща към езическите божества със следните думи: «Мой боже, Уч-Курбустане, който живееш горе, гол, без дрехи си ме пуснал.» Небето се повдигнало от хоризонта. Спуснала се тъмна мъгла. Тя се разпръснала и посред «желязната» степ земята се разтърсила. Шикширге се впуснал с бяг към мястото. Когато дошъл до него, там стоял рижият му кон Илизин. По-нататък се описват разкошното облекло и амуницията, които се намирали на коня, дадени му от Уч-Курбустан. Интересно е, че при всички тези случаи има по някоя подробност в тюркските предания, която поразява с близостта си в българските песни. Например в това предание появата на коня е представена с поява на мъгла. В десетки песни в българския епос се описва по подобен начин появата на юнака на кон:
Низ полето тъмна мъгла иде,
през мъглата ситна роса роси,
през росата искри-огън свети.
КОНЯТ НА ЮНАКА. Условията в България за отглеждането на коня са много по-различни, макар че и у нас конете са отглеждани в табуни. Но това са коне, расли много повече при градски условия, в населено място. Те са собственост или на владетели, или боляри, или на богати селяни. Затова и юнакът още по-често наследява конете си. Но въпреки това в някои песни юнакът получава коня си по свръхестествен начин. В една песен за Крали Марко са дадени няколко епизода от детството и юношеството на юнака. Първият от тези епизоди е подхвърлянето на Крали Марко от баща му Вълкашин във Вардар. Знаем вече сюжета: един селянин намира детето и го отглежда. Марко води стадата му из планината и залутан в дебрите, дочува детски плач. Той се отправя нататък (СбНУ, 53, № 143):
Там съгледа една златна люлка,
у люлката — до две деца пищат.
Па отиде млади Крали Марко,
па отиде, та децата пита,
какво са се толко уплашили,
та си така толко силно пищат.
Проговарят дечица у люлка:
— Не сме си се нищо уплашили!
Ние сме си деца самодивски.
Наша майка, Вида самовила,
194
си отиде на лоб у планина,
остави ни самички у люлка.
Ясно слънце колко силно пече,
изгори ни това слънце!
Изгорехме ние за водица!
Марко тогай клони им накърши,
на децата сенка им направи
и отиде за студена вода —
напои ги студена водица.
В това време Вида самовила се връща, научава какво добро им е направил Марко и решава да му се отплати. Тя го взема на скута си и му дава да суче от гръдта ѝ, докато вдигне и хвърли един много тежък камък. Така той става юнак над юнаци, като получава силата си от самодивското мляко. Тогава той измолва от благодетелката си още една добрина:
Аз съм сега юнак над юнаци,
ама искам и кон да ми найдеш,
да е и он юнак като мене.
Вида тогай на Марко говори:
— Ти ще идеш при синьо езеро!
Тамо има едно криво дърво.
Ще се качиш горе на дървото
и ще чакаш конят да ти дойде.
Конят има много люти рани.
Той ще дойде в дърво да се дръгне,
да почеше лютите си рани.
Ти ще рипнеш на кон да се качиш,
той ще бега, колко сила има.
Ще се държиш и хич не се плаши
— от умора сам ще проговори:
— Аз съм юнак, ама ти по юнак,
ти на мене господар ще бъдеш.
Всичко станало, както самодивата казала. Скрит на дървото при езерото, Марко улавя дръгливия кон, когато дошъл да чеше раните си, и се метнал на него. Конят се опитвал да се освободи, Марко обаче се държал здраво и не се оставял да бъде хвърлен.
Умори се конят, запъхте се,
пък на Марко конят заговаря:
Отдека си, непознат юначе?
Аз съм юнак, ама ти пò юнак!
Ти на мене господар ще бъдеш!
Нямаме ли в тази песен не един, а няколко от мотивите на тюркския епос, събрани заедно? Най-напред Марко, още младеж,
195
почти дете, получава и силата си, и коня си от едно свръхестествено същество — от самодивата, също както богатирът от Уч-Курбустаните. След това мястото, където юнакът хваща коня, е водопойно място. По-нататък и самият кон е покрит с рани, както това става понякога и в тюркския епос или в приказките на тюркските народи. Все към мотивите, общи за българските и тюркските поеми, спада и обуздаването на коня, а не както укротява коня си Александър Велики в легендата за Букефал или Дигинис в поемата на негово име. Разбира се, всичко това не може да бъде случайно съвпадение, както не е случайно съвпадение и произнасянето на формулата за верност от коня, свързано и с дарбата му да се разговаря с господаря си: «Ти на мене господар ще бъдеш.» Тя съвпада с подобна формула в тюркските предания.
В такъв случай едва ли можем да се съмняваме, че Крали Марко тук е вмъкнат в един много по-стар епизод, в който има обуздаване на коня и произнасяне на формулата от по-стари песни, в които героите са били други. Запазването на целия комплекс от мотиви е важно и по други причини. И в българските, и в тюркските песни юнакът рядко се поставя в подобно положение. По-често той взема коня си от табуните на баща си у тюрките и от конюшните на баща си у българите.
При това целият епизод е разработен много художествено. И пак така художествено ние намираме мотива с укротяването на коня, разработен по друг начин в друга песен (СбНУ, 2, с. 116): Младият Крали Марко се хвали в кръчмата, че ще победи и господ, и господ го наказва. Той се връща ядосан вкъщи, понеже приятелите му са му разказали за тарапаните (монетарниците) на Вълкашин, за оръжията и конете на баща му, които майка му криела от него. Крали Марко се скарва с майка си, но тя му казва, че не му е разказала и показала всичко това, защото той бил още малък, и че чакала да узрее, за да му го съобщи. Тя го развежда навсякъде и му показва всичко, което е останало от Вълкашин. Най-после тя разказва и за бащиния му кон:
Татко ти кон той не вяваше,
Той вяваше Витеза кобила.
Кога умре татко ти Вълкашин,
я изпущих у слано езеро!
Кой я знае, дали е още жива!
Така Марко научава къде са бащините му тарапани, намира доспехите и оръжието му и отива да търси край езерото Витеза кобила, пусната на свобода след смъртта на Вълкашин.
Та си пошъл край слано езеро
да си барат Витеза кобила
овде-онде около езеро.
196
Па е нашол Витеза кобила
и по нея — шареното жребче.
Ми се загнал юнак да я фати.
Той ми търчал, кобила бегала,
Кога Марко нея я прифтасал,
тая ми се в езеро фърлила.
Тогай Марко по жребче се загнал
овде-онде Марко ми го фатил,
ми го фатил и юнак се качил.
Пръсна жребче по поле да бега,
рипа, скака и клоцои фърга,
та да фърли Марко от рамене.
Виде жребче, оти не се фърля,
ми се спущи и в езеро рипна,
та некако Марко да отфърли.
Марко тогай много се уплаши,
да се нещо, бог ме, не удавит.
Яко Марко за грива се държал,
препливало жребчето езеро.
Тогай жребче ми се уморило
и на суо тоа ми излегало,
На Маркоте ми се поклонило
и на него тоа вака рекло:
— Ой юначе, незнайна делио,
я ми кажи, чие си колено!
Яз сум тебе твоя верна слуга,
яз съм юнак, ама ти пò юнак.
Ние виждаме и в тази песен, както и в предишната, мотива за обуздаването на жребеца, мотив колкото рядък, толкова и съществен в преданията и песните на много народи. И тук той е разработен обаче, както в тюркските поеми, с много общи детайли. Двете песни, в които срещаме този мотив, спадат към най-хубавите произведения на българския епос. Певецът знае много подробности от живота на Крали Марко и на Вълкашин, които са истински. При това в тях са вмъкнати най-интересните мотиви от юнашкия епос у нас: получаване на силата по свръхестествен начин от юнака и лишаването му от нея. Всичко това говори за старината на песните. Изглежда, те са от XV в., защото са съставени най-вероятно скоро след смъртта на Крали Марко. Мотивите, вмъкнати в тях, могат да бъдат много по-стари. Само така можем да се обясним, че е вмъкнато обуздаването на коня, отгледан на свобода. Както в тюркския епос, той търси водопойното място, за да хване коня, пак както в него представя борбата между коня и човека и при победата на юнака, пак като в тюркския епос животното произнася формулата за подчинението си: «Ти на мене господар ще бъдеш» или «Аз съм тебе твоя верна слуга».
197
Подобни епизоди няма описани в песните на другите славянски народи. Те са характерни за тюркския епос. Така ние виждаме, че не само чудното зачеване и раждане на юнака, бързото му проговаряне, първият му подвиг и даването на име на юнака показват връзката между българския и тюркския епос. Явяват се и намирането на коня от юнака по чудесен начин, обуздаването и подчиняването на господаря му и най-сетне произнасянето на формулата за покорност към господаря от страна на коня. Така нишките, които свързват българската епическа песен с тюркските предания и песни, стават все по-многобройни и по-здрави. Те ни показват общи мотиви, някои от които са разработени самостойно в двата епоса, докато други просто се повтарят на славянския български език точно така, както се срещат в тюркските песни. И всички разгледани дотук мотиви са свързани с най-стария герой в българските епически песни, съществувал от най-старо време — с детето юнак, и трябва да се предполага, че са дошли у нас с него. Че това е наистина така, се вижда много ясно, ако се спрем на други мотиви, свързани този път не с намирането на кон от юнака, а с избирането на кон. Това са случаи, при които юнакът е поставен в едно чисто коннишко занимание — да избере между много коне най-добрия, най-силния, най-здравия и естествено и най-бързия.
ИЗБОРЪТ НА КОН и в тюркския, и в българския епос е свързан обикновено с детството и юношеството на юнака. В една песен, която ние разгледахме по разни поводи в «Медното гумно на прабългарите» (с. 63), се описва сватбата на Темишвара Гюро. В деня на сватбата той останал без девер и трябва да вземе първия срещнат юнак. Гюро попада на дете Голомеше, което се търкаля в пясъка край Вардар и си играе с дребни камъчета. Гюро увещава детето да му стане по-млад девер, качва го на задницата на коня си и го отвежда у дома си да си избере облекло и оръжие (СбНУ, 53, № 377):
Отнесе го на свои дворове,
отвори му шарени сандъци.
— Гледай — вели, — дете Голомеше,
коя руба тебе ке бендиса,
тая руба, дете, да облечеш.
Облече се дете Голомеше,
па го пущи в шарена одая,
дека седи тежко оръжие:
— Гледай, дете, кое оръжие сакаш,
това оръжие, дете, да препасаш.
Избрало си дете боздугано —
дип е лека — сто и шейсет оки.
Избрало си тая остра сабя —
на дължина — шестнадесет педи,
во ширина — до четири педи.
198
Така, след като обиколило гардероба и склада за оръжие на юнака, дете Голомеше е облечено и въоръжено като истински юнак. Сега идва ред на избирането на коня. Гюро завежда по-младия си девер в конюшните си и го оставя да си избере сам животното, което ще язди. Тук песента дава вече много повече и по-интересни подробности. Ето самото описание:
Па го пущи в конска конушница.
— Гледай, дете, коя сакаш коня,
тая коня, дете, да приявнеш.
Влегло дете в конска конюшница,
да обидет коя коня сака.
Кони много търгат за опашка:
коня тръгнет, до двори изфърлат.
Кога стигна коня Карамана,
търга коня, не се поместува.
Избрало е коня Карамана,
познало го — хайлия, кютлия,
седум пъти на войска одило,
удрало се со църни арапи,
що легнува, ничком коленичи.
Го поседла — седло шикосано,
заузди го — узда позлатена,
пристегна му дванайсет колани.
Много интересно е как дете Голомеше си избира кон. То върви през конюшнята, спира се пред всеки кон и го изхвърля навън за опашката. Така един по един изхвърля конете, докато един му окаже съпротива и не му позволи да направи това. Така то си избира за кон Караман.
Нека сега видим как юнакът в тюркския епос си избира кон. В такъв епизод е описан Алпамъш в каракалпашката версия на поемата. Тук певецът го поставя, както в българската песен, да направи избор между много коне (Ж., 254): «Като набрал в мускулите си всичката си сила, четиринайсетгодишният Алпамъш-султан подобно на тигър хващал в двете си ръце опашката на коня. . . Конят Байчибар също като мъжка камила приклекнал на коленете си и от очите му бликнали сълзи и кръв. Той изведнъж накарал да се почувствува неговата неизмерима сила. Още по-рано Байчибар си бил казал, че ще го възседне само такъв мъж, който може да го изправи на крака, като го издърпа за опашката. «Значи това е моят господар» — си казал Байчибар и застанал спокоен». И от това описание виждаме, че силата на коня трябва да се изпита, като животното се издърпа от юнака силно за опашката. Така се мери всъщност силата и на самия юнак.
199
Този начин на избиране на кон се среща сравнително рядко, защото и в тюркския, и в българския епос юнакът си има кон. Въпреки това ние го намираме и в други предания и песни. В казахската приказка «Джелкилден» героят Топайкули иска от брат си кон. Брат му го изпраща при конете си и той започва да избира. Той хваща всеки кон за опашката, издърпва го от мястото му и го изхвърля през близката река на отсрещния ѝ бряг. Само един келяв и дръглив кон му оказва съпротива. Той успял накрая да го изхвърли също, но само до средата на реката.
Тази приказка по сюжет е близка до преданието за Алпамъш (Ж., с. 183 и 186). По същия начин Алпамъш и Калдъргач си избират коне в конюшните. Разказвачът е дал своеобразно обяснение на този начин на избиране на кон. Според него при дърпането за опашката кожата на негодните коне се смъквала. Само на два от конете тя останала здрава и те били избрани от Алпамъш и сестра му. Разбира се, тук явно разказвачът е престанал да разбира истинското значение на изпитанието и е потърсил друго. Но за нас важна е практиката — изтеглянето на коня за опашката.
Веднага трябва да отбележим, че и в други български песни юнакът избира коня си по същия начин, когато трябва да прави избора си между много коне. И както в тюркския епос, и в българските песни певецът създава подобно положение доста рядко. В една група български песни султанът е затворил Крали Марко в занданите си в Цариград. В това време избухва бунтът на Муса Кеседжия. Султанът търси юнак, който да излезе и да се бие срещу бунтовника. В разните песни по различен път той научава, че Марко е по-силен от Муса и може да го победи. Султанът на-.режда да го пуснат и да му дадат оръжие и кон. Той завежда Крали Марко в конюшните си и Марко започва да избира (СбНУ, 53, № 60):
Заведе го у нови яхъри,
дека има девет добри коня.
Все ги Марко за опашки тегли,
кой как тръгне, на колене падне.
Тогай Марко на цар проговаря:
— Тука нема коня за менека!
Никой от конете не оказва съпротива. Има други варианти на тази песен, в които изборът на кон става по същия начин (СбНУ, 53, № 59—62). В някои от вариантите (№ 59) това е казано още по-ясно:
Па си дърпа коне за опашка,
та изхвърля коне от конюшня
200
От казаното дотук се вижда, че колкото повече се доближаваме до мотиви, свързани с коня и ездата, които са така типични за бита на тюрките, толкова повече стават общите мотиви между българските и тюркските песни. При това в българските песни те ясно носят отпечатъка на конен бит, какъвто срет българските славяни са донесли отрано българите, доведени от Исперих. Въвеждането на конницата сред славяните е станало най-напред при създаването на българската държава. Още в VIII и особено в IX в. голямата част от българската войска е съставена от конници. Ние имаме дори основание да мислим, че тогава в живота на българските славяни са влезли и някои тюркски кавалерийски термини, запазени до най-ново време.
Обикновено в двубоите юнаците застават един срещу друг и най-напред единият хвърля боздугана си срещу другия, който трябва да стои неподвижно. Той има право да смени положението си, докато боздуганът лети във въздуха, но при самото хвърляне трябва да стои на «нишан» (мишенка), т. е. неподвижно. Терминът е персийски и у нас е дошъл през турски. Понеже подобни двубои са ставали на свободно, широко, равно място, в много песни то се означава още с думата «на мегдан», т. е. на площад. В някои песни обаче, в които Крали Марко се бие с Муса Кеседжия, се употребяват и други термини за това заставане «на нишан». Например Муса Кеседжия казва на Крали Марко (СбНУ, 43, № 17) да застане на «юнашко место», за да хвърли Муса боздугана си. И когато Крали Марко застава и Муса не сполучва да го удари, идва ред Крали Марко да покани противника си да застане на юнашко място. Но той употребява друг термин:
Я ми стани тизе на белеги,
я да хвърлим лека боздугана.
В друг вариант на същата песен султанът кани Марко да се бие с Муса Кеседжия. И Марко се интересува какво е станало с неговия кон, обучен за двубой, докато той е бил в затвора, със следните думи (ССНУ, 43, № 16): «Дали ми чуваш кона за белеги.» Виждаме, че тук определеният за двубой кон, който е обучен да се подчинява на заповедите на господаря си, като прикляква или се изправя на задните си крака, се нарича «кон за белеги», т. е. кон за заставане в цел. Но ако говорим за всичко това, то е само защото белег се смята между малкото думи, които българският славянски език е получил от българите, доведени на юг от Дунав от Исперих, от техния тюркски език.
Интересно е, че в двубоя, който в нашия епос става винаги на коне, този технически кавалерийски термин е оцелял чак до най-ново време и продължава да се използува. Почти всички песни, в които го намираме, са от Софийско или от земите по Вардар. Следователно не само мотивите за избиране на коня или за
201
намирането и обуздаването му ни сочат връзки с тюркски мотиви, но дори отделни термини потвърждават съществуването на подобни връзки. Всичко това показва, че тези връзки са много по-дълбоки и силни, отколкото нашите изследвачи си представят обикновено.
ДЕТЕТО ЮНАК И КОНЯТ МУ. И така няма съмнение, че изобщо юнакът и в частност детето юнак в българските песни е представено като извънредно близко до юнака в тюркските песни. Нека резюмираме в какво се състои тази близост. Става дума за един цял комплекс от общи мотиви: чудното му зачеване и бързото му раждане от възрастна жена или вдовица, бързото му проговаряне и израстване, наричането на детето с име и с епитет, явяването му, за да извърши определен подвиг или да отмъсти и дори да извърши чудо, вземането на коня от бащините му коне или намирането му по чудесен начин и обуздаването на коня от самия юнак, разговорите между кон и господар и способността на юнашкия кон да лети и говори, избирането на кон чрез тегленето за опашката. При толкова много общи мотиви между българския и тюркския епос едва ли бихме могли да се съмняваме във връзките, които са съществували в продължение на дълъг период между българските славяни и тюрките, връзки, каквито у другите славяни не откриваме, защото в епоса на всички останали славянски народи тези мотиви почти не се срещат.
Голямата част от тези мотиви в българския епос са свързани само с детето юнак, образът на което първоначално, в много старо време, през IX—X в. е бил свързан с Исперих, основателя на българската държава. Това естествено налага и заключението, че самият образ на детето юнак с тези многобройни тюркски черти представлява славянска интерпретация на преданията, които в VIII и IX в. са възникнали за първия владетел на земите по бреговете на Дунав сред славяни и тюрки. Нито в преданията на германците, нито в тези на тюрките образът на детето юнак не е отделен от образа на зрелия юнак. А това навежда на мисълта, че този образ е възникнал у българите след отделянето им от германци и хуни в земите на север от Дунав и в Северното Черноморие, т. е. когато те минали Дунав и създали Плиска. Но ако образът на детето юнак още не е същзствувал, тенденциите към обособяването на този период от живота на юнака като дете или младеж съществуват и у германци, и у тюрки. За тюркския млад юнак вече говорихме достатьчно надълго. Бихме могли да обърнем внимание на германския.
Подвизите на Сигурд в неговото юношество се нареждат така. Той си намира коня Грани, снабдява се с меча си, който реже всичко, убива змейовете Фафнир и Регин и намира приспаната от Один и окована в ризницата си валкирия Сигридрива във възрастта на първите си подвизи. Това са фантастичните подвизи,
202
с които младият Сигурд е свързан, преди да бъде вплетен в интригата около Брунхилда и Гудрун и да бъде поставен като заместник на Гунар или Гунтер в сватбените му игри и в подвизите му. Това, което германците едва са започнали да правят, в България е развито много бързо. В XI в. образът на детето Испор е фиксиран вече като дете юнак и той, ясно е, не е създаден от Апокрифната българска летопис, а много преди нея. Вероятно легендите за детинството на юнака са се отнасяли към най-старите юнаци и се виждали неподходящи за по-късните. При това тези юнаци са били идеализирани и постепенно и митологизирани. Към първите принадлежат бродещите край реките деца, най-яркият представител на които е дете Голомеше, които си остават земни същества. Към вторите са пък децата от типа на дете Созданиче или дете Самотворче, които направо стават пратеници на бога, за да извършат някакъв подвиг.
Историческата личност, вмъкната в този мотив, е Крали Марко. Чудото при неговото раждане е появата на трите нареченици. Но целият му живот на дете и младеж е пълен с приключения с чисто фантастичен характер: подхвърлянето му във Вардар, получаването на сила от самодивското мляко, което вкусил, снабдяването му с кон, участието му в сватбата на Темишвара Гюро и т. н. Ние тук можем да видим как образът му на дете юнак се среща с други версии от живота му и народният певец се мъчи да помири целия му действителен живот и фактите, които са достигнали от този живот, с преданието за детето юнак. Вместо самодивския кон певецът го праща да търси жребчето на Вълкашиновата кобила. Той не може да представи Крали Марко като син от майка вдовица, защото знае, че е син на Вълкашин. Същите трудности е имал българският певец и с по-старите юнаци и поради това той е направил с детинската възраст на юнака това, което е направил с възрастта за женене на девойката юнак — пропуснал е останалата част от живота на юнака и е създал един герой, който липсва в другите епоси и който си остава само дете юнак. Така славяните са преработили тюркската легенда на Испериховите българи.
Друг е въпросът, който тук не можем да решим — у българите ли е възникнал целият образ на детето юнак и от тях е минал у останалите тюрки — имаме предвид българите, говорещи тюркски, или е възникнал по на изток и е проникнал и у тях и от тях и у славяните. На този въпрос ще се върнем по-нататък.
Детето юнак е един от най-ярките образи в българската народна песен, но без съмнение едно типично българско явление. И затова и изследвачите са го изоставили напълно. Най-много място за това странно привидение в българския епос, дошло от дълбините на една велика епоха, е отделил Боян Пенев в своята История на българската литература. Противопоставяйки го на Крали Марко, Пенев пише: «Народното съзнание е пресъздавало
203
историческия образ (на Крали Марко), докато го превърнало в една идеална фигура, която въплъщава общите желания и копнежи. Народът определя ясно своя идеал, вглежда се внимателно в околната действителност и почва да дири опора и надежда не в митичните и фантастични образи, а в самата тази действителност. Той вижда как новите млади поколения пресъздават живота, не считат владетелите непобедими и дори са готови да се борят с тях. Народното съзнание обогатява с нови елементи своето съдържание (?), изоставя недовършения образ на Крали Марко, развенчава го и започва да дири други, нови въплъщения на своите идеали и блянове. Преди да завърши образа на Крали Марко, то пренася своята вяра в децата. Друг един също така важен момент изразяват песните, в които са възпроизведени юнашките подвизи на децата: Секула детенце, Груица детенце или дете Дукадинче. Творческият дух на народа се взира в далечното бъдеще, изпълнено с вяра в идните поколения, в децата, които са по-силни от Крали Марко и го побеждават.»
Бихме си позволили да не се съгласим с Пенев. В песните за детето юнак народът е запазил една малка частица от онова преклонение към първия български юнак дете — Испор цар, което е изпитвал целият ни народ към основателя на българската държава. Името наистина е изчезнало, делата се забравили, но песните за това чудно дете продължавали да се пеят и в него нашият народ продължавал да вижда отмъстителя за неправдите, юнака, който се бори с тъмните сили, пратеника на бога, какъвто Апокрифната българска летопис представя не само детето Испор, но и водените от него българи, на които пророк Исай сам, по божие повеление посочил пътя към земите на юг от Дунав.