Глава 7. ОЛОВНА КАМДЖИЯ
АТРИБУТЪТ НА ДЕВОЙКАТА ЮНАК. В българския епос няма по-странен образ от този на девойката юнак. Притежаваща необикновена физическа сила, тя страда от една идея фикс да се омъжи, като търси мъж, който да е по-силен от нея, какъвто всъщност няма. Тя стои и дебне дали няма да се появят отнякъде женихи и юнаците, които са тръгнали да я убиват, защото се е превърнала в напаст за всички и не позволява поданиците ѝ да се женят, докато не си намери либе, веднага се представят за кандидати за женитба. Изплашени от нейното появяване, те се разбягват, за да спасят живота си, но тя размахва единственото оръжие, което носи, своята оловна камджия, и с едно замахване ги събира. И при това тя не губи време. Веднага хвърля калпака си и иска да види има ли някой по-силен от нея, за да го вдигне. И когато никой не може да направи това, тя ги бие със своя страшен кавалерийски бич и ги повежда към своите двори, за да им сече главите на праговете си.
Този страшен бич е, по всичко изглежда, нещо странно и необяснимо и за самия певец. Така поне може да се заключи от загадъчните епитети, които го придружават. В много песни той е наречен «олова» камджия (СбНУ, 53, № 112—116). И понеже в друга песен това «олова» е станало на «оловна», записвачите на песните го обясняват като бич, на ремъка на който са нанизани оловни топчета, макар че в друга песен епитетът е «олойна» (СбНУ, 53, № 109). В една песен (СбНУ, 43, № 5) певецът се е отървал от тази неясна дума, като е предал епитета като «огнена» камджия, защото епитетът му е останал неясен. И наистина той е образуван от една основа «оло», която на български не значи нищо. Може би ключът за разбиране на този епитет се крие в една друга негова форма: «алеви камшици» (СбНУ, 53, № 110), което поне изглежда разбираемо. То е образувано от диалектната форма «ала» вместо «хала» в значение на змиеподобно митологично същество, персонифициращо студа и мъглата, градушката
161
и други природни бедствия от този вид. Името по произход е гръцко и може би е било усвоено първоначално във форма «ола», както алтар е дало олтар. И в такъв случай оловна камджия първоначално (или олова) трябва да е значело това, което литературният език днес би предал като «халина», т. е. принадлежаща на хала. Връзката между девойката и халата става по-ясна, като имаме предвид, че в някои песни майката на Арватка девойка е наречена «хала-халетина». Самото прилагателно «алев» е образувано със суфикс -ев, несвойствен при имена, които са от женски род, вместо с -ин. И тъкмо затова и певецът постепенно е откъснал формата от основата на «хала» и търси да я свърже с нещо друго, което да направи думата ясна за слушателите му. Такова преминаване на а в о в чужди думи и особено в имена е често явление в българския език. Така например старото тракийско Асемус става на Осъм, тюркското даяк става тояга и т. н. По същия начин и вместо очакваното в български правилно алова става олова. След това епитетът е свързан погрешно с името на метала — олово. Така бичът станал оловен.
Подобно смесване на прилагателното «алов» с името на метала олово се среща и при други случаи. В една песен (СбНУ, 53, № 159) Крали Марко не може да намери вода в гората, защото триглава хала е спряла всички извори и е оставила да текат изворите само в крепостта, в която живее тя. И тази крепост в песента е наречена «кале от олово», очевидно защото информаторът не е разбрал прилагателното «олово» вместо «алово» или «оловно» вместо «аловно» и го е превърнал в съществително, свързано с предлог.
В друга песен има термин, който също е неразбираем (БНТ, 4, с. 155):
Разлюти се Русанта девойка,
та си взема строостром камджия,
та ги скара низ гора зелена,
откара ги дома, на дворове,
затвори ги у кале алатско.
Ясно е, че алатско кале тук стои вместо калето на халата, халино кале. Колкото се отнася до строостром камджия, най-вероятно е, че този епитет, който не означава нищо, е произлязъл от една стара форма, която е гласяла първоначално «троест» и в падежна форма «троестом» в смисъл на троен. То ще трябва да значи «троен бич». Не разбирайки прилагателното, образувано като троерък, троеглав и т. н., певецът го е свързал с предлога «с», употребен в израз като «подкара ги с троест — ом камджия». И не разбирайки по-нататък епитета, той е вмъкнал едно «р» и го е направил «строостром», като го е свързал с прилагателното остър, с което първоначалното прилагателно няма нищо общо.
162
Това постоянно неразбиране на епитетите на камджия се дължи очевидно на обстоятелството, че те са много стари и постепенно са станали неясни на самите певци. А това е възможно само след много дълго преминаване на песента от уста на уста във време, когато самият троен бич вече не се е употребявал. Такъв камшик впрочем се споменава в ръцете на турчин и в някои народни песни той е наречен (СбНУ, 53, № 509) «троеструка камджия» очевидно под влияние на сръбското «струка».
Този странен атрибут на девойката — бичът, напомня самодивския бич. Юнакът в българските песни не носи бич. По-интересно е обаче, че някога той го е носел. Това се вижда от начина, по който е представен Михаил каган (Борис) в апокрифа «Данаилово тълкувание», съставен през XI в. «И като вземе коня си, ще отиде с бича си сам в Рим.» Борис се движи сам, както юнаците в народните песни, и държи в ръката си бича — символ на власт. Римляните са толкова уплашени от неговото появяване, че «като видят неговата велика ярост, ще почнат да сипят злато и ще трупат торбите до изправения му бич и изправеното му копие». Че бичът е част от образа на владетеля победител, се вижда от описанието на Тервел в лексикона Суидас от втората половина на X в. Под името «Българи» в лексикона се казва : «Той (Тервел) поставял обърнат щита си, който носел във време на война, и бича си, с който шибал коня си и слагал пари, докато покрие и единия, и другия.» Виждаме следователно, че в представите на старите българи от X и XI в. едни от важните атрибути на владетеля са били щитът и бичът му. При това владетелят го е носел, когато се движи на кон. Тези примери очевидно са взети от българския фолклор през IX—X в. Към тях трябва да прибавим още едно сведение за тройния бич, което дължим на Игнатий Дякон по повод на клетвата у българите. Когато официално бил подписан в 815 г. тридесетгодишният мир между Лъв V и Омуртаг, двете страни се уговорили всеки от владетелите да положи такава клетва, каквато се практикувала от противника. Така Омуртаг трябвало да се закълне по християнски, а византийският император да положи клетвата по езически, както правели българите. Затова и Игнатий пише с възмущение: «При това можеше да се види ромейският император да извършва с ръце възлияние от чаша върху земята, саморъчно да обръща конски седла, да взема тройни бичове, да повдига нагоре трева и чрез всичко това да навлича върху себе си проклятие.»
Всичко казано дотук ни позволява да заключим, че времето, когато бичът играе съществена роля в българските обичаи и във фолклора и дори се смята като религиозен символ и атрибут на царската власт в образа на владетеля, е IX или най-късно X в. Колкото и това да изглежда на пръв поглед невероятно, ясно е, че бичът стои във връзка със стария номадски бит на конниците българи, които Исперих довел със себе си. Нека да видим възможно ли е това.
163
ДЕВОЙКАТА ВЪЛК. Сега трябва да се обърнем към преданията и песните на тюркските народи, голяма част от които са записани както българските в XIX и XX в. Но при тюркския епос и приказки има и такива, които са известни още от XVI в. Много изследвачи са се занимавали както с обичаите, така и с епоса на народите от Централна Азия и Западен Сибир, но специално на епоса е посветено съчинението на В. Жирмунски «Тюркски героически епос». За нас това съчинение е още по-интересно с обширната глава за сватбата на юнака и сватбените игри, които впрочем и преди това са изследвани главно от руски и съветски изследвачи. При това Жирмунски не е пропуснал да хвърли поглед и върху сватбените обичаи на тюркските народи, като ги е поставил във връзка с епическата им традиция.
Ето как, занимавайки се със сватбата в тюркския епос, Жирмунски описва сватбените обичаи у някои тюркски народи. «Надбягването между младежи и девойки под формата на игри било широко разпространено до неотдавна у казахите и киргизите под името «къз качар», което значи «бяг на девойка», или «къз бъри», т. е. «девойка вълк», или най-после «къз кову» — «лов на девойка». В етнографската литература има много описания на такива игри, в които отличителните черти на сватбеното състезание се явяват в различна степен ясни.» По-нататък Жирмунски се позовава на описанието на тези игри у Диваев. Той описва състезанието между младоженец и девойка. Състезанието е следното: кандидатът за женитба идва от своя аул, придружен от други младежи, негови връстници, облечени празнично и възседнали хубави коне. Семейството на девойката ѝ дава не само най-хубавия, но преди всичко най-бързия кон. Тя го възсяда, облечена в хубави дрехи. След това, придружена от други девойки и млади жени, облечени празнично, показва мястото, до което трябва да се надбягва с момъка. Тогава застават един зад друг, момъкът зад девойката. Тя дръпва поводите на коня си и се спуска в луд бяг, като се мъчи да стигне първа до уговореното място. Той пък напряга всички сили, за да я изпревари. Ако той я застигне и хване за гръдта, тя е победена. Тя се връща, за да отстъпи мястото на друга девойка, която ще се състезава. Това е положението, когато момъкът побеждава и си спечелва съпруга.
Много по-интересно е обаче, ако момъкът загуби състезанието. Диваев е описал момента много картинно. Ако си послужим с езика на българските народни песни, авторът описва случай, при който мъжът загубва облога: «Позор на този младеж, който не е настигнал девойката! Девойката вече е стигнала до определения пункт и тръгва да се връща обратно към кандидата си, който препуска след нея. Тя обръща коня си към този, който я е следвал, нанася му няколко удара с камшика си и пак препуска, като го оставя далеч след себе си.» В такъв случай младежът трябва да изкупи несполуката си не само с ударите
164
на бича на девойката. Той дава някакво животно да го заколят и то бива изядено от присъствуващите на състезанието.
Това описание ни показва сватбени игри, които са запазени като практика през XIX в. Тези игри се явяват и в още един вариант, който е много по-интересен. В него девойката се надбягва с кон с много младежи и победителят спечелва правото да я вземе за своя жена. Според описанието на същия етнограф състезанието се развива по следния начин: «Девойката избира най-добрия бегач от табуна на баща си и отива на открито място. Зад нея се нареждат джигитите (онези от младежите, които вече са стигнали до възраст да имат право да носят оръжие и да се бият), всички претенденти за нейното благоразположение. По даден сигнал надбягването започва. Ездачката трябва да стигне до поставения на определено място стълб, а джигитите трябва да ѝ пречат. Те са я обиколили в полукръг и се опитват да я отклонят от посоката, която трябва да следва. Те изскачат насреща ѝ и се почва диво надпрепускане. Ако успеят да я хванат, преди да е достигнала до повратния стълб, тя се вижда принудена да изтърпи целия пристъп на пламенни и често пъти без-церемонни ласки. Дрехите ѝ летят на парцали. Дърпат я, събарят я от коня ѝ, целуват я и я прегръщат.» Разбира се, ние не знаем доколко такова поражение на девойката е причина тя да приеме победителя в състезанието задължително за съпруг. В разказа у Жермунски и Диваев за обичая безспорно виждаме как девойката губи сватбените игри. Тя трябва да се омъжи за онзи, който е изпреварил всички. Но положението става съвсем различно, ако девойката успее да стигне до стълба. «Горко обаче на джигитите, ако са ѝ дали възможност да стигне до целта. Тогава ролите се разменят. Гонещите стават преследвани, а преследваната ги гони.» Първата част от състезанието, когато джигитите гонят девойката, според местните хора се наричала описателно: «Овчарите гонят вълчицата», а вторият етап, когато девойката гони кандидатите си, се означавал с израза: «Вълчицата гони овните.» И тази гонитба била наистина опасна. «Ездачката размахва над главата си своята тежка кожена камчия (бича си). Тя гони джигитите. Неумелият ездач не сполучва да се обърне назад и ще получи жестоки удари, където се случи — такива удари, че често бива изхвърлен от коня си и загубва за дълго време възможността да се надбягва за девойка вълк.»
Това, което веднага се хвърля в очи, е, че цялото надбягване става, както игрите в българските песни, на коне. Първият случай, при който се надбягват девойка и юнак, ако не беше на коне, би представлявал пълен паралел на надбягването с Аталанта, пък и на състезанията между Брунхилда и Гунтер, макар че те не са надбягване. Вторият вид игри обаче, при които много младежи се надбягват с една девойка, заслужават особено нашия интерес. Но за да го разберем, трябва да вземем под
165
внимание и други неща, които разказва Жирмунски за сватбените игри.
ДЕВОЙКАТА ВЪЛК И АРВАТКА ДЕВОЙКА. Жирмунски отбелязва, че в епическите песни на тюркските народи и на монголците съществуват и много други игри. Конните надбягвания се наричат «байга», но има и стрелба с лък, свободна борба и други. Всички тези състезания се наричат «мереи» или «мериг». Но освен тези игри има и други, които изглеждат по-старинни, като надхвърляне с камък и скок. Ясно е, че и тези състезания, за които говорят песните и приказките — те не се практикуват в по-ново време, — са били някога част от сватбените игри и отразяват действителността, особено ако певецът не им е дал фантастични размери.
Но да се върнем към девойката вълк. За разлика от игрите на всички други народи при девойката вълк, когато е победителка, тя си служи с бича, с който бие победените. В българските песни, макар състезанието да не е надбягване, то се разиграва по същия начин. В песента, на която героиня е Русанта девойка, Марко, Момчил и Релю вървят из планината:
Кат ги виде Русанта девойка,
сивна перо, у трева го хвърли,
та се скрила зад ела китата.
Юнаци се на перо чудат,
защо им е перо отводила,
земаа се, че да си го дигат.
Ние вече знаем по-нататък формулата: единият юнак вдига перото до коленете, вторият — до пояса, а най-силният, Релю, го вдига, но не сполучва да го качи на коня си (БНТ, 4, с. 154):
па не можа на кон да го качи,
па го хвърли у трева зелена.
Както в други песни, и тук певецът е запазил спомена за състезание, което става между девойката и юнака, и влага в устата на Релю следните думи:
Щое тежко перо от война,
как го носи гиздава девойка!
Как го носи, бог да я убие!
Разлюти се Русанта девойка,
та си взема стройстром камчия,
подкара ги през гора зелена,
откара ги дома у дворове,
затвори ги у кале алатско.
166
Юнаците тук не могат да поставят на главата си перото, което девойката носи постоянно. При това състезанието става на коне. И именно тогава влиза в действие камшикът на девойката. Тя ги бие с него и ги повежда като пленници. Ясно е, че камшикът тук играе същата роля, която има и при девойката вълк у тюркските народи, макар че състезанието е съвсем различно: вместо надбягване с коне — вдигане на перото на девойката, т. е. вдигане на тежест. При това певецът тук представя състезанието като инициатива на девойката, макар че състезанието е между юнаците за девойката. Ние видяхме, че Арватка девойка обяснява, че който успее да постави калпака ѝ на главата си, като го вдигне от земята, той ще ѝ стане либе. Действието по-нататък се развива по същия начин. Крали Марко, след като не сполучва да вдигне калпака, казва (СбНУ, 53, № 111):
Тежък калпак, пуст да ѝ остане!
Как го носи Арватка девойка!
Разсърди се Арватка девойка,
та потегли оловна камджия
и е всички по веднъж шибнала,
само Марко и дваж и триж шибна,
па ги кара у нейни дворове
и ги хвърли у зандани тъмни.
Оловната камчия плющи по гърба на несполучилите да изпълнят облога на девойката юнаци. Това става по същия начин, както при девойката вълк. Разбира се, че тук бичът е запазил ролята си като един типичен атрибут на конника.
Интересно е също, че понякога певецът забравя, че юнаците му не са на коне. И, както видяхме, казва за Релю, че не можал да качи китката на девойката на коня. Ясно е, че това са преживелици от традициите на един конен народ, но дали тези тюркски традиции не са присадени към очевидно предпочитани друг вид състезания с вдигане на тежест. Бичът на девойката, наричан ту оловна, ту алова, ту огнена, ту тройеста камджия, ни кара да се замислим дали и други елементи в игрите не са общи за тюркския и българския (славянски) епос. И тук трябва да обърнем внимание на обстоятелството, че в единия вариант на сватбените игри у казахи и киргизи девойката се състезава с един юнак, както Брунхилда и Гунтер, докато в другия тя се противопоставя на много юнаци, както наблюдаваме това в българските песни за девойката юнак. Според облога ѝ оня от съперниците, който я е победил, ще ѝ стане мъж. В българските песни участието на девойката е излишно, защото тя непрекъснато показва, че може да вдигне и носи китката или перото си.
Можем да получим една по-ясна представа за времето, ко-
167
гато тези обичаи са съществували в миналото, от писмените сведения, които Жирмунски е дал по този въпрос.
МАРКО ПОЛО ЗА СВАТБЕНИТЕ ИГРИ. Марко Поло (р. изд., 248 с.) описва подобно състезание. Този пътешественик обича да украсява истината и ние не сме сигурни дали винаги можем да му се доверим. Между другото на едно място той разказва за един свой съвременник, хан Кайду, правнук на Чингис хан, който имал една забележителна дъщеря: «Тази девойка била много силна. В цялата държава нямало нито един младеж, нито рицар, който можел да се пребори с нея. Тя побеждавала всички. Баща ѝ искал да я омъжи, но тя не се съгласявала и казвала, че няма да се омъжи, докато не се намери такъв рицар, който би я победил. Баща ѝ позволил да си намери мъж по свой избор (също както Катаюн в Шахнамето на Фирдоуси). Ханската дъщеря се зарадвала на разрешението и разгласила по разни страни, че ще последва този, който иска да се бори с нея и я победи.» Така стигаме всъщност до обявяването на облог от девойката, както в нашите песни. Но интересно е самото състезание — свободна борба. Виждаме следователно, че състезанията са могли да бъдат най-различни, както в България — вдигането на тежест. «Узнали за облога ѝ — продължава Поло, — много благородни момци от разни страни идвали от различни земи, за да си опитат щастието. Изпитанието ставало така. Владетелят идвал в централната зала на двореца с много мъже и жени. В средата дохождала ханската дъщеря в богато облекло и накичена. Младежът също се явявал в разкошно облекло. Ако юнакът победял ханската дъщеря, като я събори на земята, тя ще му стане жена. Но ако тя победи, той ще заплати поражението си, като ѝ даде сто коня. Така принцесата била спечелила вече повече от 10 000 коня. Не се намирал юнак, който да я победи. И това не било чудно, защото тя била сложена добре и била висока и едра, едва ли не великанка. Все според същия автор в двора на Кайду хан бил дошъл да се сватосва с нея някакъв син на владетел и макар баща ѝ да го харесал, девойката не го искала. Тя го предизвикала на борба и не се оставила да бъде победена и с това огорчила баща си и целия двор. Девойката се била отличила не само в сватбени борби, но и в действителни войни и била хванала сама в плен и присъединила към бащината си войска много богатири. Жирмунски смята, че сведенията на известния пътешественик не са измислени, защото персийският историк Рашид ад Дин познава дори и името ѝ — Хаталун Чага, а тя е известна и на китайски писатели.
Дори ако известието на Марко Поло е само една мълва за подвизите на тази девойка, епизодът за женитбата на която той отнася към 1280 г., мълва, пренесена от преданията за по-стари героини, няма съмнение, че мотивът за сватбените борби е съ-
168
ществувал в преданията още преди XIII в. И също така е важно, че състезанието, описано от него, не става на коне, а представлява свободна борба, както бихме го нарекли днес. А ние имаме достатъчно доказателства да приемем целия епизод като действителен.
Така виждаме, че сведението на Марко Поло е съвременно на записването на германските саги през XIII в. И това показва, че и обичаят, и епическият мотив, построен върху него, са съществували по едно и също време и у германо-скандинавците, и у тюрките. Така можем да твърдим със сигурност, че се натъкваме на общи представи за много народи от различен произход в пространството на Евразия. И ясно е, че няма никакви причини да мислим, че по същото време било игрите като практика, било епическият мотив не са съществували и в България. Виждаме следователно, че покрай древната традиция на гърци и римляни, която говори за сватбени игри, ние се натъкваме на подобна традиция и у народи, които не са могли да влязат в никакви връзки с европейските народи в древността. И дори тогава, когато у европейските народи тези традиции изчезнали и се забравили, преданията и епосът ги пазели и предавали от поколение на поколение, както се предавала и живата практика у тюркските народи.
Епосът на тюркските народи, също както този на европейците, развивал темата за сватбените игри върху свои герои и героини и създал свои епически песни и дори поеми, посветени на тюркски юнаци и владетели и дори, както при индоевропей-ските народи, на свои исторически личности, за които обаче сведенията на средновековните автори не споменават нищо. Благодарение на проучванията на много специалисти са записани много и големи тюркски поеми, каквито в българския фолклор няма. Те описват част от живота или целия живот на един юнак, за който се разказват и приказки, и предания. Именно на подобни тюркски поеми, които имат като главен сюжет сватбените игри, ще се спрем в следващата част от работата ни, за да установим връзките между българския, германския и тюркския епос.
СТЕПНАТА ОДИСЕЯ. Ако някога освен Пизистрат и други гръцки тирани бяха взели грижата да запишат Илиадата или Одисеята, ние днес щяхме да имаме много и различни варианти на поемите на Омир и вероятно цели цикли от песни, посветени на различни херои, някои от които се споменават у Омир. Песните и поемите на тюркските народи са записани, когато те са били известни на много места в различни варианти, и затова са много. Но това не е всичко. Някои от тези варианти са се превърнали в огромни поеми, като достигат до 200 000 стиха. Изследвачи-те са обърнали внимание, че голяма част от тези варианти са по-
169
светени на един герой, почти като Одисеята, и че по плана, по който са подредени, отделните епизоди напомнят също старогръцката поема. Разбира се, различията са големи. Докато Одисей, син на един морски народ, е принуден след Троянската война да странствува по моретата, подхвърлян от бурите и волята на боговете в непознати страни и сред народи, които никога не е виждал, тюркският певец си представя своя герой, възседнал своя кон, да броди през безкрайната степ и да се бори с действителни или измислени врагове. Най-старите варианти на тюркските поеми са записани в XVI в. и оставят по този начин между себе си и записването на Омировите поеми повече от 22 века, но въпреки това понякога между тях има една изненадваща близост.
Една от най-широко разпространените тюркски поеми, известна в многобройни варианти у най-различни тюркски народи, носи най-често името на героя си Алпамъш. Повечето от вариантите на тази поема започват с раждането на юнака, наричан на тюркски алп, богатир или джигит. Като основен вариант на тази поема се смята кунгратската версия. Алпамъш бил внук на Ал-пимбий и правнук на Дамимбий. Дядо му имал двама синове: Байбури, шах на Кунграт, и Байсара, владетел на десет хиляди шатри в Байсун. Двамата братя остарели бездетни. Но те се молели на бога и молбата им била чута. Жените им забременели по чудесен начин и на Байбури се родили близнаци, момче, което той нарекъл Хаким, и момиче — Калдъргач. На Байсара се родило само момиче — Барчин, което още при раждането било предопределено за жена на Хаким.
Когато Хаким станал на седем години, извършил първия си подвиг — успял да опъне лъка на дядо си и със стрелата разбил планината Аскар. След този подвиг той бил обявен за алп (богатир) и станал един от деветдесетте алпа на баща си. Тогава получил и богатирското си име Алпамъш. След известно време баща му и чичо му се скарали и чичо му заедно със семейството си и с Барчин, с целия си народ напуснал Кунграт и се преселил в страната на калмуците. Техният владетел Тайчи хан имал деветстотин алпи. Те били великани и живеели надалече един от друг.
След като заживели при калмуците и Барчин пораснала, за нея поискал да се ожени най-малкият син на баба Сурхайил — Караджан. Барчин знаела, че от рождение е определена за жена на Алпамъш, и не се съгласила на тази женитба. Но тогава я поискал най-старият от братята на Караджан било за своя жена, било за жена на някой от братята му, било за обща жена на седемте братя. Нито баща ѝ, нито девойката желаели да се съгласят с тази женитба. Затова седемте братя се приготвили да я отвлекат. Барчин едва ги убедила да почакат шест месеца.
В това време Алпамъш научил каква опасност заплашвала предопределената му за жена девойка. От семейството му само
170
сестра му Калдъргач му съчувствувала и се мъчела да му помогне. Той тръгнал въпреки волята на баща си, за да ѝ помогне. Юнакът се отправил при един от пастирите на баща си — Култай, който пазел табуните му, и си намерил тулпар — богатир-ски жребец, който може да лети и да говори. Продължавайки пътя си към земите на Тайчи хан, Алпамъш веднъж сънувал Барчин, която му поднасяла чаша вино — годежен обичай. Но Алпамъш ѝ заявил все в съня си, че ще се сгоди за нея със сватбени игри, които девойката ще устрои. Скоро след това вече наяве Алпамъш срещнал пастира Кайкубаткал и от него научил къде живее Барчин. По-нататък в една планина той срещнал случайно Караджан, който се бил скарал с майка си и братята си. Те се сприятелили и Алпамъш го изпратил при Барчин да ѝ съобщи за неговото пристигане. Караджан намерил девойката и уредил с нея сватбените игри. Кандидатите трябвало да победят в четири състезания: конно надбягване, обтягане и стрелба с лък, които обикновено вървят заедно, и най-сетне свободна борба. Всички състезания трябвало да станат между кандидатите, без в тях да участвува девойката.
Както става и в българските песни, на игрите вместо Алпамъш се явил Караджан като негов заместник. Само при последното състезание Алпамъш се борил сам срещу най-силния си противник. Така Алпамъш спечелил Барчин и я направил своя жена. Той я отвел в Кунграт. Но женитбата ѝ озлобила срещу нея баба Сурхийл. Тя накарала Тайчи хан да заграби стадата и имотите на Байсура и да направи Байсура прост овчар. Като научил за разоряването на тъста си, Алпамъш повел четиридесет джигити, за да го избави от тежкото положение, в което бил изпаднал. Но баба Сурхийл, като научила, че Алпамъш идва, изпратила читиридесет девойки, които ги пресрещнали и им устроили голямо угощение. Отдали се на виното и любовта, джигитите заспали и тогава дошли калмуците и ги избили. Само Алпамъш останал жив и невредим. Той бил неуязвим и не можел да бъде нито изгорен, нито удавен или удушен. Тогава Тайчи хан наредил да изкопаят една огромна яма с отвесни стени и да хвърлят в нея юнака. Алпамъш, спящ, бил хвърлен в нея и не можел да излезе оттам.
Епизодът със заспиването на Алпамъш разделя поемата на две части. По същия начин и Одисеята е разделена на две части от съня на Одисей. И в двете поеми втората част е посветена на борбата на героя с женихите на жена му.
Алпамъш не може да излезе от ямата и гладува в нея. В това време в Кунграт се разпространява мълвата, че не само джигитите, но и самият Алпамъш е убит. Това използува Ултан, незаконен брат на Алпамъш от друга майка. Той изгонва Байбура и заграбва властта. Той задържа при себе си Барчин и нейния син Ядгар и иска да се ожени за нея. С появата на сватбата пое-
171
мата започва да се доближава все повече и повече до Одисеята. Алпамъш успява да изпрати по една дива гъска писмо, написано с кръв, и Караджан идва да го търси. Той намира ямата, но Алпамъш смята за недостойно да избяга от «зандана» си с чужда помощ. Той се отказва от помощта на Караджан и остава в ямата.
Между това в ямата попада любимото козле на дъщерята на Тайчи хан, наречена Танка Аим. Пастирът Кайкубат, влюбен в господарката си, търсейки козлето, попада на ямата на Алпамъш. Юнакът го убеждава, че той ще убие Тайчи хан и ще ожени пастира за дъщерята на хана. Кайкубат започва да носи всеки ден по един овен от стадата на хана и Алпамъш си връща силите. От костите на овните Алпамъш прави свирки, които пастирът продава. Танка Аим вижда една от тези свирки и иска да знае кой ги прави. Кайкубат я завежда до ямата и тя се влюбва в Алпамъш. Сурхаийл научава това и нарежда да засипят входа на ямата с пръст. Но в това време Алпамъш измолва от Танка Аим да пусне коня му. Конят познава господаря си. Той спуска опашката си, която има чудното свойство да става по-дълга, в ямата и по конската опашка юнакът излиза на свобода. Той убива не само шаха и бабата, но и цялата калмукска войска, дава девойката на Кайкубат и се отправя за родината си.
По пътя той среща керванджии на Ултан, от които научава подробности за своя прогонен от двореца баща, избива ги и продължава пътя си. Също като Одисей и него никой в родината не може да познае. Алпамъш тук среща стария роб на баща си — Култай, който тук играе ролята на Одисеевия свинар Евмей. Той се открива пред него, също както Одисей, преоблича се с неговото облекло, както Одисей с дрехите на Евмей, и пак, също както Одисей, се промъква в собствения си дом. И също като него заварва дома в подготовка за сватбата на жена си. За сватбата са заклани кози и между слугите става състезание по дране на кожи. Алпамъш, преоблечен като пастир, взема участие в него и го спечелва. И това напомня донякъде боя на Одисей с просяка Ирос. Една стара камила познава Алпамъш, също както старото куче на Одисей познава господаря си. Най-сетне идва състезанието по случай сватбата на Барчин. Все също както в Одисеята то се състои от две отделни състезания: обтягане на лъка и стрелба с него. Преоблечен като пастир, също както Одисей, Алпамъш се явява на състезанието и го печели. Но отначало всички лъкове се чупят в ръцете му, докато най-после Ядгар му донася стария му бронзов лък и с него, след като успява да го обтегне, Алпамъш уцелва от огромно разстояние вейката на един чинар. След това, също като Одисей, Алпамъш се разправя с всичките си врагове и заживява щастливо с жена си.
Ние се спираме само на по-важните епизоди от съдържанието на поемата. Интересно е, че колкото повече поемата се приближава до развръзката си, т. е. до сватбата, толкова повече тя за-
172
почва да прилича на Одисеята. Трудно е да се каже откъде иде тази връзка. Ясно е обаче, че тя едва ли би съществувала, ако у тюркските народи сватбата не беше съпровождана от сватбените игри, много различни и същевременно много еднакви с тези у старите гърци, пък, както видяхме, и у германо-скандинавците и вероятно и у много още народи. Но независимо от сватбата и сватбените игри трябва да отбележим, че има и много други мотиви, общи за старогръцкия и тюркския фолклор, които показват ясно, че в евразийското пространство са се разменяли много еднакви мотиви между народи с най-различен произход. Такъв е случаят например с легендата за посещението на Одисей в страната на циклопите, известна от фолклора на някои тюркски народи и повтаряща съвсем точно почти всичките епизоди, от които е съставена старогръцката легенда в Одисеята.
ВАРИАНТИТЕ НА ПОЕМАТА. «Алпамъш», чиято кунгратска версия изложихме като най-пълна, е известна, както вече казахме, в много версии и варианти във фолклора на различни тюркски народи. В повечето от тях поемата се развива по същия начин. Разбира се, в някои варианти липсват едни епизоди и са прибавени други, но във всички лесно можем да различим живота на Алпамъш, макар било самият главен герой, било други от действуващите лица да носят други имена. Така например в огуз-ката версия героят е Бамси Бейрек и разказът за него е само една част от книгата Китаб-и дедем Коркут (Книга за дядо ми Коркут), съставена в XVI в. А това показва, че преданието е съществувало много по-рано, поне още в XV в. По-големи различия с кунгратската версия показва кипчашката, известна в много варианти. Същото може да се каже и за алтайската версия, герой на която е Алип-Манаш. И това име носи и произведението. В нея Жирмунски вижда най-много архаични черти и по повод на това пише (с. 217): «Алтайският Алип Манаш е свързан, както огузката и кипчашката версия, с предкунгратския етап на развитието на приказката, който ние отнесохме по средноазиатския материал в периода, предшествуващ монголските завоевания и придвижването на огузите и кипчаците на запад и югозапад (преди XI—XII в.). Алтайското предание е записано в непосредствено съседство с родината на огузите, в предпланините на Алтай, който те напуснали преди IX в. Това позволява възникналата до нас легенда да се постави към най-древния известен на нас период от историята на огузите в VI—VIII в.» Така всъщност формирането на сюжета на всички тези поеми се поставя явно по същото време, когато се развиват събитията, отразени в «Песен за Нибелунгите», пък и въобще събитията от германо-скандинавския епос — V—VI в.
Преданието за един герой, било Алпамъш, било някакъв негов предшественик, е преживяло едно необикновено дълго раз-
173
витие, като е съществувало векове. Но очевидно то се е появило около времето, когато българите преминали от земите на север от Дунав на южния му бряг и заели Малка Скития и Долна Мизия, т. е. след 681 г. Разбира се, датирането на преданието за Алпамъш толкова рано не означава, че в него не може да има и по-късни, и по-стари мотиви.
Съпоставяйки, от друга страна, българските песни с античната традиция тъкмо когато почти се убедихме, че много от българските представи са взети от античността, се натъкнахме на подобни представи и у германците и при това и на такива, които в древността не съществуват. И сега, когато само надникнахме в сватбените обичаи на тюрките, ние се натъкнахме на девойката вълк, която прилича много повече на българската девойка юнак, отколкото Брунхилда, Максимо или Аталанта и която следователно би могла да стои във връзка с онова време, когато българите на Исперих и техните прадеди са живеели в по-голяма или в по-малка близост с германците. При това не трябва да забравяме, че наблюдаваните у киргизи и казахи обичаи представляват една жива практика, която не е плод на фантазията на един или на много певци. Следователно самите сватбени игри са нещо не само съществувало, но и наблюдавано, запазено чак до XIX в.
В преданията на тюркските народи за сватбените игри за Барчин или друга някоя девойка, в които Алпамъш се състезава било със самата девойка, било с юнаци, освен девойката и младоженеца в състезанията участвуват и заместници на младоженеца. Барчин има не само своя Гунтер, но и своя Зигфрид. Видяхме, че в българските песни при сватбата се наблюдава същото. При това интересно е, че докато германският певец се е обърнал към една явно по-стара легенда, която е вмъкнал готова, за да вмъкне историческата личност Гунтер в състезанието между Сигурд и Брунхилда, как този мотив е бил вмъкнат в българския и тюркския епос. Ето защо необходимо е да кажем няколко думи въобще за юнака, който ще се жени и ще се яви на сватбени игри.