Глава 5. СВАТБАТА НА ИМПЕРАТОР ТЕОФИЛ
СВАТБЕНИТЕ ИГРИ У ТРАКИТЕ. Когато разказва за траките, които, преди да се заселят гърци на остров Наксос, наричан по тракийски Стронгиле, го обитавали след смъртта на техния цар Бутес, Диодор (5, 51) пише: «За цар на острова вместо Бутес траките поставили Агасамен и го оженили за дъщерята на Алоей Ифидамия, която се отличавала с красотата си. Но преди да го изберат за неин съпруг, най-видните от вождовете им, Сикел и Хекетор, спорейки за Панкратида, се погубили взаимно.» От това сведение се вижда, че двама тракийски вождове се били за една девойка. Но дали това е наистина двубой и част от сватбени игри, или просто едно сбиване, е трудно да се каже.
В Илиадата е запазен споменът за един друг тракийски вожд — Отрионей, който искал да стане зет на троянския цар Приам, понеже бил влюбен в най-малката му дъщеря — Касандра (13, 361):
И той погуби там Отрионей, който беше
дошъл от Кабеса за бойна слава във Троя,
а за жена той поиска първата по хубост
от всички дъщери на Приам, без откуп. И нещо голямо
той обеща — да прогони мъжете ахейци от Троя.
Старият Приам се склони и обеща да я даде той
нему, а той, на обета разчитащ, се биеше храбро.
Така в Илиадата се описва един облог вместо закупването на съпругата — редовната форма на брака, намекната тук и от Омир с думите «без откуп».
В Тракия, където многоженството съществува, безспорно и сватбата, и сватбените игри са имали по-различен характер. За съжаление ние нямаме почти никакви сведения за това, как е ставала женитбата на девойката. По една случайност обаче у един автор от I в. пр. н. е. — Помпоний Мела (2,2, 18), като
107
се описва погребението на траките и се засяга и въпросът за техните вдовици, които трябва да минат в собственост на наследниците: «Тези пък, които искат да утешат скръбта им (женихите), занасят при кладите (на които е изгорен съпругът) оръжието си и подаръци, като заявяват, че са готови, ако им се даде възможност или да се споразумеят с духа на умрелия, или да се бият с него, макар че в случая не може да става дума нито за бой, нито за пари.» Ясно е, че и след смъртта умрелият съпруг продължава да се гледа като собственик на жените си и че кандидатите за женитба изпълняват обичая, който се спазва при сключване на брак на девойка: двубой с някой от роднините (баща или брат) или откупване. Колкото и бедно да е сведението на Мела, ако се тълкува по този начин, то дава известни указания за съществуване на друг вид сватбени игри, при които, вместо девойката да се бие с младоженеца, се бие нейният брат или баща — нещо, което като че ли стои в по-тясна връзка с грабежа от всички видове сватбени игри. Ясно е, че този обичай има предвид всъщност двубой между младоженеца и главата на семейството и той прилича извънредно много на сватбата на Пенелопа в Одисеята, при която се състезават двама души от семейството на вдовицата — синът и открито и мъжът ѝ, предрешен като скитник. И тъкмо такова сравнение със сватбените игри за Пенелопа прави по-приемливо и сведението на Мела.
По една случайност по този въпрос има сведения там, където най-малко могат да се очакват. Между тракийските царе жреци някои се споменават като известни певци. Такива са Орфей, Музей, Евмолп. Такъв е и Тамирис, за който е запазен един пасаж в Илиадата по повод на града Дорион (2, 295):
в който музите срещнали
Тамирис, тракиеца. Той от дома на Еврит
от Евхалия идвал. Те му отнели песента,
защото се хвалел, че може дъщерите на Зевс
егидоносеца, музите, да ги надпее, ако запеят със него.
Те се разсърдили и го лишили от зрение, пък и
му отнели божата дарба да пее и с лира да свири.
Това място още в древността е будело недоумение и някои антични коментатори са събрали сведения за легендата от други източници и са казали това, което Омир само е загатнал. Схолионът към 295 стих гласи: «Прй поражение Тамирис си определил като наказание ослепяване, а при победа — брак с една от музите.» Така всъщност схолионът представя състезанието на Тамирис с музите като сватбени игри със състезание по надпяване. Но изглежда, че легендата е имала и други варианти, защото в друг схолион към същите стихове от Илиадата всичко това е предадено малко по-различно: «Тамирис, понеже превъзхождал мнозина по
108
красота и свирене на китара, като влязъл в спор с музите за му зиката, се обзаложили, че ако той се покаже по-добър, те всички ще му се отдадат, а ако претърпи неуспех, ще му отнемат, каквото поискат.» Ясно е, че и в единия, и в другия случай става дума за облог, при който, ако спечели, той ще има връзки с една от музите, или пък, напълно в духа на разюздаността, която приписват на траките — с всичките музи.
Причината да се спираме на това състезание у древните траки е обстоятелството, че се среща малко видоизменено и в българските народни песни и то пак с участие на женски митологични същества и смъртен. Вместо музите в българските песни се явяват самодивите, а певецът е заместен от овчар свирач. Самодивите нарочно повикват овчаря да им свири, докато те играят хоро. Така състезанието не е едно и също за двете страни. Ако на овчаря останат сили да свири, когато самодивите се уморят и отпуснат хорото, той печели облога и има право да вземе една от самодивите за жена. Ако, обратно, той спре пръв, те печелят и или ще го ослепят, или ще го убият. Обикновено облогът се обявява от една от самодивите, която казва (БНТ, 4, с. 116):
Свири, Димо, свири! Ако ни надсвириш,
ще ти я дадеме Гюргя самовила.
В повечето песни сюжетът по-нататък е развит със спечелване на облога от овчаря и женитбата му за самодивата. След време самодивата използува един момент, взема си скритите самодивска риза и крила и избягва при самодивите, като изоставя детенцето си и мъжа си. В други случаи овчарят се състезава със самодивата и като спечелва облога, я убива. Във връзка с това има песни, в които самодивата спечелва облога и ослепява или убива овчаря. Най-после, макар и рядко, се срещат песни, при които състезанието е едно и също — надпяване между двамата, както при музите. Има и друг вид състезание — свободна борба, при която понякога овчарят се моли на господ да прати дъжд, за да намокри крилата на самодивата и тя да се умори (БНТ, 4, с. 120). И наистина самодивата загубва борбата, защото господ изпраща дъжд.
Същественото във всички тези песни е основният мотив — сватбените игри между овчаря и една или много самодиви, при които облогът е женитба на юнака за самодивата.
Без съмнение в митологията на другите славянски народи, у които самодиви не съществуват, няма и облог с надиграване или надсвирване. И появата на стария тракийски мотив под нова форма у българските славяни показва съвсем ясно, че преданието за Тамирис и музите или за друг някой митологичен тракийски певец е продължавало да се пази сред староседелското население още дълго време след идването на славяните, т. е. след VII в.,
109
като песенен мотив и било пресъздадено от българския певец в неговите песни, също както преданието за златната ябълка. Но то е допаднало на българския певец поради една проста и ясна причина. Състезанието между Тамирис и музите или между овчаря и самодивата представлява в основата си едно от онези състезания, каквито намираме в сватбените игри, в които девойката юнак се състезава с младоженеца. И оттук идва и желанието на българския певец да остави самодивата да се надиграва сама.
Без съмнение тези митологични предания за сватбени или любовни игри между самодивите и овчаря са продължение на едни игри, които са съществували в древна Тракия не само като митологична измислица, но и в действителност. Те са били може би една от формите на сключването на брака, когато той не е ставал с откупване на девойката. Любопитно е обаче, че в практиките на нашия народ твърде често се разказват предания за облог между девойка и юнак при състезание надиграване на някакъв танц, например ръченица, както в разказа на Елин Пелин, за който споменахме по-горе.
Така от всичко казано дотук се вижда, че имаме сведения, които ни позволяват да предполагаме два вида сватбени игри у траките. Единият е борба между член на семейството на девойката — баща или брат, и младоженеца. Другият е борба или съ-тезание между самата девойка и юнака. Нека сега да видим останало ли е нещо от тези два вида сватбени игри във византийския епос.
ВИЗАНТИЙСКИЯТ ЕПОС не представлява развитие на предкласическия старогръцки епос. Неговото начало трябва да се постави в онова време, когато славяни и перси нахлуват във Византия и отнемат големи територии от империята. Възстановяването на властта на Византия над част от загубените територии започнало с изселването от императорите на много славяни от земите по Струма и Вардар в Северна Мала Азия, където те играят значителна роля през VIII и IX в. Но Византия била принудена още през VII в. да се облегне на селското население, като върне свободата на голяма част от него и го привлече в отбраната на границите. Това става по същото време, когато земите по Долния Дунав са откъснати от нея и в тях се създава българската държава. Именно с това свободно население, разнородно по произход, се свързват и епическите произведения от това време. Византийските саги от VII до X в. не са достигнали до нас, но най-късните са намерили отражение в поемата «Дигенис». Тя е произведение на отделен поет, който е преработил много песни, описващи подвизите на византийските акрити — войниците земевладелци, служещи в отдалечените от столицата гранични области.
Поемата «Дигенис», написана около 1000 г., носи името на главния си герой — акрита Василий Дигенис, наречен така,
110
защото баща му бил арабин, а майка му гъркиня: Дигенис значи двуроден.
Поемата описва борбите между византийските акрити и арабите, като е построена върху песни от IX и X в. Според поета Андроник Дука и жена му имат пет сина и се молят на бога да им даде дъщеря. И наистина им се ражда момиче, което наричат Ирина. То расте в дома на стратега в Кападокия. Когато вече станало девойка, веднъж, когато баща му и братята му били на война, в Кападокия нахлул арабският емир Мусур, съборил града, плячкосал двореца и отвлякъл Ирина. Майката успяла да избяга и писала на синовете си и те тръгнали да търсят сестра си. Те я намерили в лагера на емира, но той не искал да я върне и им предложил двубой. Бил се с него и излязъл победител най-малкият брат — Константин. Сега Мусур трябвало да върне Ирина, в която се бил влюбил. И затова предложил на братята да приеме християнството и да стане византийски акрит. След това той се оженил за девойката.
От този брак се родил Дигенис. Детето растяло и се учело да чете, да пише и да си служи с оръжие. На дванайсет години то убило с голи ръце две мечки, разкъсало на две сърна, разсякло с меча си лъв и започнало бой с разбойниците апелати, които ограбвали пътуващите богати пътници из областта. На връщане от боевете с апелатите в къщата на стратега на областта той се запознава с дъщерята на стратега Евдокия, влюбва се в нея и тя избягва с него. Преследван от баща ѝ и братята ѝ, той избива цялата им войска, като щади само роднините на Евдокия. Така виждаме дотук да се описват две сватби с грабеж. След като се оженват със съгласието вече на родителите ѝ, те живеят на лагер в шатра. Тук един условен император Василий идва на гости на акрита и получава от него различни съвети. Пред него Дигенис укротява един кон и убива на лов един лъв. Една част от приключенията на героя в поемата са дадени като негов разказ пред приятелите му. Дигенис разказва как веднъж срещнал една девойка край един извор. Тя плачела безутешно. Била се влюбила в един пленник на баща ѝ, византиец. Тя била арабка. Помогнала му да избяга и избягала заедно с него, но той я изоставил. Дигенис утешил девойката, но после я насилил. Разкаян за лошата си постъпка, той намерил виновника за нещастието ѝ и го накарал да се ожени за нея. След това Дигенис разказва друга история за борбата си с един змей, за нападението на един лъв и за ново нападение на апелатите срещу него и жена му. След разбиването на апелатите Дигенис бил нападнат от техния вожд Филопапас, който повикал на помощ девойката юнак Максимо.
И боят с Максимо е разказан пак от Дигенис. След като разбил войската и съюзените с нея апелати, Дигенис влиза в двубой с девойката. Той отсякъл главата на коня ѝ и така я победил. Тя се признала за победена и той ѝ подарил живота. Но тя по-
111
искала да се срещнат на двубой още веднъж и тогава Дигенис ѝ отрязал пръстите на ръката, поради което тя изпуснала оръжието и отново се признала за победена. Тя отишла да измие ранената си ръка и се върнала по тънък прозрачен хитон, увлякла Дигенис със себе си, отдала му се и след това Дигенис я изоставил. Той се върнал и разказал за двубоя на жена си, скривайки останалото. Но сетне изведнъж, обзет от яд, възседнал коня си, намерил девойката и я убил.
След това певецът описва смъртта на бащата на Мусур и погребението му в църквата при двореца, който той си построил, победите му над апелатите и етиопите и поемата завършва с преждевременната смърт на акрита и жена му.
СВАТБИТЕ В «ДИГЕНИС». За нас в поемата са интересни сватбите. Сватбата на бащата Мусур и на сина Дигенис са сватби с грабеж на девойката и явно са били описани в песните, използувани от византийския поет по един и същ начин. Разликата е в това, че при сватбата на Мусур е описан и един двубой, който представлява предсватбени игри. Действието се развива така, както се развива в българските песни за града на малката мома.
Малката мома е ностроила град и обявява, че ще се ожени за този, който разбие града ѝ. Ирина се възпитава в двореца на баща си в един град. Лудо-младото идва и разбива града на малката мома. Мусур идва и разграбва двореца на девойката. Той я отвлича, също както лудо-младото грабва малката мома. Но малката мома вика деветте си братя, които не трябва да убият лудо-младото, а да го доведат при нея. Братята на девойката приемат двубоя и Константин, най-малкият, се бие с Мусур и го побеждава. Двубоят се прекъсва, като Мусур се признава за победен и предлага да приеме тяхната религия и да стане византийски акрит, за да има право да се ожени за сестра им. Той е във властта на девойката и на братята ѝ, също както лудо-младото.
Като вземем под внимание, че византийската поема е писана хиляда години преди нашите песни да се запишат, съвпадението на сюжета е поразително. Но интересното тук е, че поемата ни представя единия от вариантите на тракийските сватбени игри, при който младоженецът се бие с някой мъж от семейството на девойката. И все пак, ако в тракийските сватбени игри ние работим с едно предположение, няма съмнение, че в «Дигенис» се описват сватбени игри, които се свързват съвсем ясно със сватбата в Родопите или Странджа, където младоженецът трябва да се срещне с брата на девойката на свободна борба. Борбата става в двора на девойката и е символична. Близостта на сюжета на българската песен и на византийската поема с българския сватбен обичай ни показват ясно не само един дълго съществувал епически мотив, но и една много старинна сватбена практика,
112
която води началото си много преди написването на «Дигенис» в 1000 година. Византийски ли са обичаят, практиката, или български? Без да се приведат още материали, не можем да отидем по-нататък. Вероятността в този обичай да има продължение на стари тракийски представи е значителна.
Нека сега се обърнем към девойката юнак в «Дигенис».
МАКСИМО. Главатарят на апелатите — Филопапас, успява да убеди девойката юнак Максимо, прочута с двубоите и победите си в тях, да му стане съюзник. Самият византийски поет е изправен пред нейния странен образ в песните, които е използувал, и се мъчи да си го обясни (6, 384):
Къмто жените амазонки по произход принадлежала.
Тях от брахманската земя сам Александър бил довел и
равнявала се тя със тях по силата и по мощта си —
наслада висша ѝ била и удоволствие войната.
Разбира се, че тук византийският поет се опитва да свърже по някакъв начин с древността един образ, който стои странно в акритския епос. Нека видим основните характерни черти на героинята. Тя се явява пред Филопапас в полето на кон и по същия начин се показва и пред Дигенис (6, 352):
На бърз жребец, цял млечно бял и бляснал,
откройваше само от белотата му прекрасна
червената му грива и опашка, копитата, ушите.
Блестяха във сребро седлото му, юздите
и ремъкът презгръден с накрайници от злато.
С този си вид и с накрайниците на презгръдния ремък на конските колани Максимо безспорно напомня по-скоро един номадски войн, отколкото една византийска девойка. Нейното описание е още по-живо при втората им среща с Дигенис (6, 732):
И ей сияние ярко земята вред покри
и билото планинско пак слънце озари.
Там Максимо самичка в полето се яви.
На вран кон благороден девойката седеше,
копринен плащ със кожи от бобър я красеше.
Зеленото ѝ було изкусно със злато е обшито,
а пък с крила орлови ѝ е изписан щитът
и копие арабско и меч в ръце държеше.
Срещата на Максимо с Дигенис в много отношения напомня тази на Крали Марко или друг някой български юнак с Русанта или Войнка. Тя винаги става на полето, в планината, в гората, но на открито. Очевидно мотивът първоначално не се е развивал
113
в град. Епизодът със срещата и в българските песни, и в «Дигенис» започва по един и същ начин. И тя като българската девойка юнак е с въоръжение и на кон и това е единствената ѝ прилика с амазонките от древността.
На пръв поглед обаче има една съществена разлика между Максимо и коя да е българска девойка юнак: Русанта, Войнка, Арватка девойка. Те всички, щом срещнат юнаците, им обявяват облога си, хвърлят перото, китката или калпака си и карат юнаците да се състезават за тях. Тук византийският поет било защото в песните, които е използувал, не е било така, било защото той за нуждата на сюжета си — да съюзи Максимо с апелатите, противниците на Дигенис, въобще не говори нито за любов, нито за сватба. Максимо се спуска срещу Дигенис, той също насочва коня си към нея и след кратка схватка отрязва главата на коня ѝ. Тя се признава за победена със следните думи, както разказва Дигенис: (6, 766)
Смили се, господарю, била съм заблудена!
Затуй не ме отхвърляй! Бъди приятел с мене!
Девойка непорочна те моля да остана,
не искам победена аз плячка да ти стана.
От днеска ще се боря със твоите врази!
— Не те очаква гибел, Максимо — възразих,
— но все пак аз не мога да водя две съпруги!
Аз благородна, честна жена си имам друга,
чиято чиста обич не ще да пренебрегна.
От този разговор се вижда ясно, че и Максимо, и Дигенис си представят двубоя между мъж и жена като сватбени игри. Думите на Дигенис показват съвсем ясно, че тук, ако Максимо се страхува от насилие от победителя, Дигенис мисли за задължението да я направи своя жена — нещо, което той не може да направи, понеже е женен.
Но какво показва сравнението на поемата с българските песни за девойката юнак. Българската девойка юнак заявява, че който ѝ вдигне перото, т. е. който я победи в състезанието, той ще ѝ стане първо либе. Следователно тя ще му даде девствеността си. И понеже никой не я побеждава, тя не си намира либе. Разговорът между Максимо и Дигенис ни показва, че зад целия епизод, така както го е пресъздал византийският поет, се крият същите представи, които се явяват и в българските песни едно хилядолетие по-късно. Разбира се, не можем да искаме те да бъдат разработени по същия начин.
След този разговор Максимо моли Дигенис да се срещнат още веднъж в още един двубой, в който Дигенис наранява ръката ѝ. Тя изпуска оръжието си и тръгва към близката река да
114
измие кръвта по тях, а Дигенис върви подир нея. Ето как византийският певец е описал станалото след двубоя:
Стигнахме до дърветата, израсли по брега,
с вода уми Максимо ударената си ръка.
Ний носиме във боя балсам, който цери.
Със него тя намаза ранените пръсти
и свлече своя плащ, че слънцето печеше
и по хитон от паяжина по-тънък тя стоеше.
Прозираше през него телото ѝ кат в огледало
и на гърдите пъпките ѝ бяха се подали.
Прекрасна беше Максимо! Тя ми рани душата!
Вървях подир конете, а настрана се дръпна тя
и ми каза покорно: «Привет! Подир двубоя
ти мой си господар и аз робиня твоя.
Десницата ми стисна и я целуна нежно
и тъй събуди в мен желания метежни,
че не сетих що правя. Във огън цял пламнах
и сдържах се напразно да не извърша грях!
Корех се сам и сам на себе си се сърдех:
«Която е за друг, защо, клетнико, търсиш,
кат имаш извор чист, едничък само твой!»
Напразно си говорех така, другари мои,
усещайки по-силно да ме гнети страстта
на нежността, на чара ѝ попаднал под властта,
доде желание страстно ума ми замъгли.
Желана и красива тя мене победи
и сляхме се в едно. Покрит със срам и стиден,
ту аз я увещавах, че трябва да си иде,
ту пък я тешех и казвах най-подир:
«Помни ти нашта среща и си върви със мир!»
Това, което в българските песни девойката юнак мечтае, в «Дигенис» става действителност. Тя намира човека, който може да я победи. Според обичая на сватбените игри, макар да няма никакъв облог, тя се отдава на победителя. В българските песни в такъв случай би се казало, че му е станала либе — термин много удобен, но не винаги ясен, защото може да означава и любовница, и съпруга. Не можем да кажем дали Арватка девойка иска да се ожени, или да постъпи неморално, като се ограничи само да се люби с избраника си.
След срещата на девойката и юнака в открито поле вторият общ мотив между българските песни и византийската поема е именно мотивът за любовта. В българските песни той не може да се развие, защото девойката юнак не намира никога юнак, по-силен от нея. В «Дигенис» обаче девойката е победена и ни показва как би постъпила и българската девойка, ако не победи.
115
След изневярата на Дигенис с Максимо идва третият общ мотив между поемата и нашите песни. Той е смъртта на Максимо. След като Максимо се е отдала на Дигенис, той се връща у дома и разказва на жена си за двубоя, без да спомене ни дума за всичко останало. Но той не може да се успокои, излиза от къщи и
(6,837) И ето че във страшен яд веднага се метнах на коня,
спуснах се подир нея аз, тъй както дивечът се гони,
настигнах бързо Максимо. Убих я, без да съжалявам!
Извратеността ѝ ме накара убийство да направя.
Ние видяхме, че смъртта на героинята в българските песни идва по подобен начин. Предрешеният юнак без оръжие и кон излъгва девойката, че ще ѝ покаже как да язди кон и да върти сабя и взел оръжието и коня ѝ, я съсича. У слушателя на песента и на поемата остава впечатлението, че това убийство не е необходимо.
Интересно е, че не само мотивът е един и същ, но и мотивирането на убийството е подобно. Дигенис я обвинява в липса на морал, защото тя му се отдава и го прави свой любовник. Но съображенията на юнака в българските песни не са много по-различни. Арватка девойка е забранила всички сватби, докато си намери либе, и никой не може да се ожени. Тя потиска народа и затова смъртта ѝ ще накара хората да си отдъхнат. Но причината си остава една — любовта.
Наглед приликата между българските песни и византийската поема е незначителна. Тя се свежда към следното. И тук девойката е показана сама, без роднините си. Тя като че ли няма нито баща, нито дори майка. Тя не среща в града женихите, а на открито и е готова да даде любовта си на онзи, който я победи и има случай да направи това, и най-сетне тя загива безпричинно от ръката на жениха си. Но тези малко общи мотиви стават много повече, когато си припомним, че в българските песни сюжетът за сватбеното състезание е разработен при разменените роли на двете действуващи лица. В българските песни певецът поставя девойката винаги победителка. Тя е по-силна и от най-силните мъже юнаци. Отчетем ли и това преобръщане на сюжета, ще видим, че приликата е много по-голяма. Така в българските песни Крали Марко тръгва не за да търси жена, а за да убие Арватка девойка, която е забранила всички сватби. В «Дигенис» Максимо тръгва със същата цел — да убие Дигенис. Крали Марко е придружен от дружина юнаци. Максимо също има със себе си войска, военачалници и съюзници — апелатите. В българските песни девойката юнак среща юнаците в полето. Във византийската поема Максимо се среща с Дигенис на открито. В поемата Дигенис спечелва два двубоя с Максимо. В българските песни юнаците загубват състезанието с девойката.
116
И ето че пред нас възниква въпросът, защо в българските песни мотивът е обърнат и девойката печели състезанията и побеждава женихите. В пълното развитие на мотива ние имаме най-стария епизод от този вид в преданието за Аталанта, която убива женихите, докато най-после идва юнакът, който, макар и с измама, я побеждава. При Максимо положението е същото. Тя идва със славата на непобедима девойка. Тя най-после е победена и заплаща със загубването на девствеността си. В българските песни девойката юнак е украсила дворите си с труповете на избитите от нея женихи, които са загубили състезанието с нея. Но в българските песни победоносният път на девойката продължава. И най-големите юнаци, които излизат срещу нея, са обречени на същата съдба и само с измама могат да спасят главите си и да я убият. Ясно е, че мотивът е отишъл още по-нататък в развитието си и че «Дигенис» отбелязва мотива в оня етап от развитието му, в който той е бил по-рано и в българските песни, ако е съществувал преди написването на поемата.
Единственият епизод, който е много по-стар от нашите песни в който действието се развива винаги с победа на девойката, е тракийското предание за Тамирис. В него музите побеждават певеца. Видяхме, че това предание е проникнало в българските митологични песни за самодивата и овчаря. Нещо повече, такова състезание е загатнато и в епическите песни при отиването на юнака за златната ябълка. Самодивите го спират на пътя и тук състезанието не е само надиграване или кадсвирване, ами има и надхвърляне с камък между самодива и юнак, та дори и свободна борба, които са показани именно като сватбени игри.
Пред нас естествено се поставя въпросът, кое от образа на девойката юнак, на която Максимо прилича толкова много, е домашно, кое е антична традиция и каква е ролята на тракийските легенди в това отношение. За да отговорим на тези въпроси, които възникват все във връзка с мотива за златната ябълка, нека да видим пазел ли се е във Византия този мотив, за който «Дигенис» не споменава нито дума.
СВАТБАТА НА ИМПЕРАТОР ТЕОФИЛ. Златната ябълка, този плод на народната фантазия и в античните предания, и в българските епически песни, по някакво странно стечение на обстоятелствата напуща света на легендите и става известна като жива практика във Византия. Тя изчезва от градините на Хесперидите и от храма на Афродита и византийските хронисти я споменават там, където най-малко очакваме — в дворците на цариградските императори, разположени в чудната им столица, която лежи на две морета и на два континента, приказна колкото с положението и красотата си, толкова и с богатствата си. При това ние научаваме за златната ябълка във връзка с една личност, също така
117
легендарна, анекдоти и приказки за която се разказвали векове след смъртта ѝ, кои истински случки, кои измислени.
Император Теофил (829—842 г.), съвременник на Омуртаг, Маламир и Пресиян, се ползувал с необикновена популярност. Изследвачите си го представят като необикновено интелигентен. Той получил добро образование, а освен това бил човек със сърце и ум. Като повечето императори иконоборци той се стремял да се хареса на народа. Предрешен като обикновен човек, разговарял със случайно срещнатите хора, приемал оплаквания по улиците и нещо повече — решавал още на мястото спорове и издавал присъди. Това му подхождало, защото той станал император много млад, в такава възраст, която е по-чувствителна към хорските страдания и грижи. Затова той се ползувал със славата на византийски Харун ал Рашид.
В началото на царуването си, когато се оженил, помагала му неговата мащеха — императрица Ефросина. Романтична жена, произхождаща от провинциалната византийска аристокрация на изток, тя накрая свалила Теофил от престола, защото той ѝ се отплатил твърде зле. Няколко византийски хронисти описват как тя направила сватбата му и като че ли епизодът е разказан най-пълно у Георги Монах (с. 790). Известно е, че докато западните владетели се стремели да вземат съпруги от стари благородни и богати родове, във Византия често щастието се усмихвало и на най-обикновено момиче от народа и това не шокирало никого. Често императрицата произхождала от низините.
Ефросина изпратила пратеници из цялата империя, като наредила да доведат в императорските дворци момичета от всички теми. Това било нещо като своеобразен конкурс по красота, печалбата в който била короната на императрица. Девойките били доведени в най-блестящата зала в двореца, както това става често в приказките. Тя била известна под името триклиниума на бисера. Когато всички хубавици били доведени, императрицата дала на Теофил една златна ябълка и му казала: «Дай ябълката на тази, която ти харесва най-много.» Теофил тръгнал между девойките. Една от тях се наричала Икасия. Привлечен от красотата ѝ, императорът тръгнал към нея и ѝ казал: «Жените са причинили много злини!» Девойката била не само красива, но и умна. Тя му отговорила веднага: «Да, но те са извор и на много блага.» Щастието минало край Икасия. Сепнат от думите ѝ, Теофил я отминал и се спрял пред Теодора. Той дал ябълката на нея и тя му станала жена.
Занимавайки се с подобни истории и с този епизод в статията си «Византийската императрица» (БИБ, Сб «Византия», с. 59), А. Рамбо смята разказа на Г. Монах за действителна случка и се противопоставя на други изследвачи. Ето какво пише той: «Ученият елинист Брюне дьо Прел смята, че този разказ няма историческа основа и че в него трябва да се види пример за ро-
118
мантичния вкус на летописците от тази епоха. Ние можем и да не се съгласим с неговото мнение. Фактът е разказан с много и различни подробности от различни автори.» 3а нас фактът е еднакво важен безразлично дали е действителен, или измислен. И в двата случая той почива на съществуващото предание за златната ябълка, което очевидно продължава да се разказва. Император Теофил постъпва с Теодора по начин, подобен на този, по който постъпил Меланион с Аталанта, но и по който момъкът постъпва с девойката в българските лазарски песни.
Ако обаче приемем епизода за действителна случка, безспорно присъствуваме на превръщането на преданието за златната ябълка в действителна практика. И затова заслужава да разгледаме тази практика и в останалите ѝ мотиви, които не изглеждат по-малко приказни. Императрица Ефросина сигурно е слушала много приказки за златната ябълка. И в това няма нищо чудно. Златната ябълка заема важно място и в българските приказки. Чудното е, че те съществуват и в българското село и че българският певец си представя фантастичните златни плодове и в къщата на един овчар. Колкото се отнася до придворните конкурси по красота, Рамбо ни е спестил грижата да търсим паралели. Той дава и други подобни епизоди от Византия и взема пример от един разказ с чисто християнско съдържание, достигнал до нас в староруски превод от гръцки и известен под името «Преизпълненият с велико поучение разказ за живота и деянията на блажения и праведен Филарет Милостиви».
Героят на разказа бил много богат, но непрекъснато подарявал на бедни част от богатството си, докато най-после се разорил и трябвало с мъка да изкарва хляба си, за да изхрани семейството си. Един ден в неговата къща дошли пратеници на император Константин, който всъщност не е бил император, а само син на императрица Ирина (797—802 г.), а тя самата била самовластна императрица. Пратениците събирали най-хубавите момичета в империята, за да си избере Константин жена между тях. Когато пратениците видели колко са красиви трите внучки на Филарет и особено най-голямата Мария, «с голяма радост те взели девойките заедно с майка им, дядо им и баба им» и като събрали още десет други девойки, от които една била много богата и дъщеря на стратилат, отвели ги в дворците при императрицата. В това време Мария предложила на съперниците си да се споразумеят и «тази, която по божия милост стане императрица, да пренесе върху останалите своите грижи». Но дъщерята на стратилата, която смятала, че тя ще бъде предпочетена като по-знатна, възразила: «Вие бедните нямате нищо друго освен красотата на лицето си и се гордеете само с това. Затова трябва да се простите с надеждата да бъдете избрани.» Най-напред девойките били въведени при любимеца на императрицата — Ставраки, който отхвърлил веднага дъщерята на стратилата. А когато дошли и
119
Ирина и Константин и видели красотата на Мария и на нейните сестри, «учудили се на скромността и срамежливостта на девойките и на благородната им осанка и Мария била избрана за съпруга на Константин».
Рамбо описва и други подобни конкурси и в Западна Европа, и в руския двор, като нито за момент не се съмнява в достоверността им. И възможно е да е прав. Българските песни и приказки дават много примери за царе или юнаци, които привличат по някакъв начин момичетата около дома си, за да си изберат между тях жена и дори обратното, девойки, които градят град и привличат в него юнаци, за да си изберат г.:ежду тях мъж. Описаният у Георги Монах епизод с император Теофкл, доведените от царството му момичета и даването на златната ябълка на бъдещата му съпруга ни показват ясно съществуването на тези мотиви и като вероятни практики.
БАНЯТА НА ИМПЕРАТРИЦАТА И ИЗМИВАНЕТО НА НЕВЕСТАТА. Било преданията и епосът, било недостигнали до нас обичайни практики са подхранвали съществуването и на други обичаи, свързани със златната ябълка или въобще с ябълка, и заслужават нашето внимание. В многобройните сватбени обичаи в България ябълката заема важно място. Невестата често дарява приятелки и роднини по време на сватбата си с ябълки. Ябълката се люлее и в ситото или в решетото заедно с житото и с ечемика, когато посрещат невестата в новия ѝ дом. И ръсенето има магическо предназначение. То се прави за плодородие.
Има обаче един интересен обичай, засвидетелствуван рядко, но заслужаващ повече внимание, защото ябълката става символ на интимната връзка между бъдещите съпрузи. След бръсненето на младоженеца, което е обред и се прави от приятелите му, те приготвят котел с топла вода, за да го окъпят, както това е описано у Захариев в «Кюстендилско краище» (СбНУ, 32, 107— 108). Той казва, че във водата приятелите му поставяли и една ябълка. Същият обичай се изпълнява на другия ден в дома на девойката, която се жени. Приятелките ѝ турят в определената за баня вода и ябълката, с която се е къпал момъкът, донесена нарочно от неговия дом.
На някои места в България има още един обичай, описан също в «Кюстендилско краище» (с. 116). С него обикновено приключва сватбата. Това е обичаят, с който невестата започва задълженията си на домакиня в новия си дом. Начело с байрактаря, придружена от музикантите и част от участниците в сватбата, невестата се отправя тържествено към извора или чешмата. Това става рано сутринта при изгрев слънце. Тя се обръща на изток, покланя се на слънцето и два пъти налива и излива стомните, които носи сама. После ги напълня с вода, полива на гостите да си измият ръцете и накрая полива и на младоженеца. Вака-
120
релски (394) описва три случая, при които в медните съдове, с които невестата носи водата, се поставят ябълка и пари.
Един обичай, подобен на този, е засвидетелствуван във византийския двор. Той е описан доста подробно от Рамбо в споменатата му статия. Прави се на третия ден от сватбата. «На третия ден императрицата, за да си направи символична баня,отива в Магнаурския дворец. Публичността на това действие противоречи силно на гръцката идея за геникея и на строгата сдържаност на византийския етикет. Императрицата излиза и тръгва да се къпе в Магнаурския дворец, придружена от множество слуги, които носят открито хавлии, долни дрехи, тасове, вази и кутии с благовония. Пред императрицата от двете ѝ страни вървят по три жени с червени ябълки, украсени с бисери — езическия символ на любовта. Привържениците на партиите в цирка образуват шпалир и акламират императрицата. Като че ли това не стига да удовлетвори любопитството на хората, та шествието е следвано от певци и комедианти. Още по-странно е, че консули, сенатори и високи сановници придружавали императрицата до вратите на банята, като чакали навън да свърши къпането и след това я завеждали обратно до брачната стая.»
Смисълът на церемонията във византийския двор е ясен. И тя, както и в българския обичай невестата отива да се измие на извора и да налее вода на гостите, за да се измият и те, окъпва се в Магнаурския дворец, защото там има басейн. При това и двете са следвани от шествие начело с музиканти, и в двата случая шествието е придружено от шеги и закачки. Различията се дължат на разликата във времето, когато са описани обичаите.
СВАТБАТА В РУМ У ФИРДОУСИ. Приказките за сватбените обичаи във византийския двор са се разказвали и в целия свят около Византия. Една подобна сватба в Цариград е описал и Фирдоуси в неговото Шахнаме. Това е в поемата, посветена на Гущасп, син на персийския шах. Гущасп се скарал с баща си и напуснал Иран. Той се озовал в Рум, както персийците наричат Цариград. Те също така наричат византийския император Кей-сар и го схващат не като титлата цесар, а като лично име на императора. В Цариград Гущасп попаднал в дома на един персийски дикхан (богат земеделец) на име Хишой, който живеел в околностите на столицата.
Кейсар имал три дъщери, които стигнали възраст за женене. Първа щяла да се жени най-голямата — Катаюн. Тя помолила баща си да ѝ разреши сама да си избере мъж. И Кейсар се съгласил. Между това принцесата сънувала сън. В една зала в двореца, както в триклиниума на бисера при сватбата на император Теофил, се бил събрал цветът на византийската аристокрация. Девойката се движела между женихите си с венец в ръка. Тя трябвало да го постави на главата на мъжа, който ѝ хареса. Меж-
121
ду многобройните младежи в съня си Катаюн видяла един чужденец, който блестял като слънце. Поразена от красотата му, девойката поставила венеца си на главата му. И се събудила.
Това, което девойката видяла насън, станало в действителност. Баща ѝ й дал възможност да си избере мъж тъкмо по този начин. Но Катаюн напразно търсила сънувания чужденец. Тя не дала венеца си на никого и се проявила за присъствуващите като прекалено претенциозна. Недоволен от това, Кейсар решил да ѝ даде още една възможност да си направи избора. Той събрал този път всички дикхани от Рум и по съвета на Хишой и Гущасп се озовал там. Когато Катаюн влязла в залата, изведнъж забелязала младежа, когото сънувала, приближила се до него и без колебание поставила венеца на главата му. Кейсар бил страшно недоволен и възмутен от избора на дъщеря си. Тя си избрала не само един прост дикхан, но на всичкото отгоре и чужденец. Отначало той искал да убие и двамата, но накрая се задоволил да ги изгони от двора си. Те се оженили и заживели от ловните подвизи на Гущасп и от накитите, които Катаюн продала, в дома на Хишой.
Ясно е, че Фирдоуси описва тази сватба в Цариград така, както приказките и песните, които използувал, са я описвали. Той поставя иранеца Гущасп да се жени според византийски обичаи, които, както видяхме, се предполага, че наистина са съществували. Сватбата в Иран, особено на принцеса и нарочно в приказките, става по по-различен начин. Юнакът, пехливанът, както Фирдоуси го нарича, е трябвало, както в българските песни, да извърши някакъв подвиг, да изпълни някакъв облог на девойката. В иранския епос той трябва да убие огромен вълк или, както в нашите приказки, страшен змей.
Когато Кейсар решил да ожени втората си дъщеря, недоволен от женитбата на първата, поискал от бъдещия си зет да убие един грамаден вълк, силен като дракон и голям колкото слон. Претендентът за ръката ѝ — Мирин, богат и красив младеж, не се почувствувал в състояние да убие звяра и потърсил скришно някой да свърши тази работа вместо него. Научил за ловните подвизи на Гущасп, той му обещал пари, ако убие вълка. И Гущасп с голяма мъка убил страшното животно, взел парите и запазил тайната. В това време дошъл ред да се жени третата дъщеря на Кейсар. Кандидат за ръката ѝ бил някой си Ахран. Той по съвета на Мирин намерил Гущасп и се споразумял с него да убие вместо него един огромен дракон. Гущасп извършил и този подвиг и благодарение на това се оженила и третата дъщеря на Кейсар.
В чест на двамата си зетове Кейсар уредил големи игри, в които участвували пехливани от цялата страна. В състезанието се отличили и двамата зетьове на Кейсар. Но Катаюн, без да знае какво става, минала през площада и като разбрала, че има игри, се върнала у дома си и изпратила мъжа си да вземе участие в тях.
122
Гущасп наистина отишъл на площада, взел участие в игрите и победил всички участници. Тогава Кейсар наредил да го повикат и малко по малко разбрал цялата история с убиването на вълка и дракона от двамата му зетьове. Възмутен, той ги изгонил, а Гущасп и Катаюн прибрал в двореца си и направил храбрия си зет свой пръв помощник.
Приказката, която Фирдоуси разказва в поемата си, напомня много български приказки и песни. Но интересното за нас в нея е преди всичко събирането на кандидати за женитба по същия начин, както били събрани девойките в двореца на император Теофил. Тя е дадена три пъти: веднъж насън и двата пъти наяве. Друго интересно в сватбата в Рум е сватбата на двете сестри на Катаюн. От женихите се изискват сватбени подвизи, и то точно такива, каквито се правят от най-големите юнаци в Шахнамето при сватби в Иран. Ние знаем, че такива подвизи извършват в много случаи и най-често при сватба и български юнаци. Но към змея, който е главното действуващо лице в българските песни, ще се върнем по-нататък.
При сватбата на Катаюн златната ябълка е заместена с венец, който всъщност е и старият символ на сватбата, възприет в християнството от езическо време още. Но в случая интересно е, че изборът на мъж тук става по същия начин — чрез събиране на много мъже от империята в двореца. Че това е могло да стане по този начин, очевидно е било известно на Фирдоуси и на преданията, които той използувал, вероятно стари ирански песни или приказки за иранските царе. Разбира се, присъствието на този мотив може да се обяснява по много и различни начини. Но независимо от всички обяснения и тълкувания, които могат да се дадат на този интересен мотив, развит от Фирдоуси за сватбата в Рум, сигурно е едно: Фирдоуси е написал тази част от поемата си по епически песни и предания от Персия, които е преработил. В тях се е разказвало за сватбени игри. Те, също както това е в част от българските песни, не представляват състезание между девойката и младоженеца, а са описани като подвизи, унери, както ги наричат българските песни, които облогът на девойката изисква от младоженеца.
Фирдоуси е живял в края на X в. Следователно песните, които използувал, са по-стари — най-късно от началото на X в. и може би от IX в. Те в такъв случай принадлежат на същото време, към което отнасяме и песните, по които е била написана поемата «Дигенис».
СТАРИННОСТТА НА СВАТБЕНИТЕ ИГРИ при това положение не подлежи на никакво съмнение. Те са сюжет, използуван във византийския акритски епос, и то в един вариант, който е непознат в древността — борбата или двубоя между братята или брата на девойката с младоженеца, но затова пък известен в Бъл-
123
гария както от жива практика в сватбените обичаи, така и от песните за деветте братя на малката мома. Също така чужд на античната традиция е и образът на Максимо. Тя, на кон в двубоите си с юнака, се явява значително отчуждена от античните героини, за които се състезават юнаците, макар че сравняването ѝ с амазонките подвежда винаги изследвачите да видят в нея остатъци от древността на гръцко-римския свят. Ясно е, че най-силни връзки между античните девойки, героини на сватбени игри, и българските се чувствува при изпращането на юнака да откъсне трите ябълки отвъд Черно море. Поразителна е също така приликата между мотива с нареждането на труповете край оградата на дворите на девойката в българските песни и на Пенелопа в Одисеята. И, разбира се, към тези близки с античната традиция на сватбените игри и българската трябва да прибавим самия начин на провеждането на тези игри: облог, състезание, съдбата на несполучилите в игрите и победата на юнака.
Античните паралели на българските песни говорят без съмнение за старинността на мотивите, ако те наистина водят началото си от гръцко-римската традиция. Към същото заключение водят и византийските паралели за златната ябълка на сватбата на император Теофил и за сватбата на императрицата. Поне първият от тях се поставя в ранния IX в. Но пред нас се явява един друг въпрос: българските песни за сватбените игри в много отношения са по-близки до античните от тези, които откриваме в «Дигенис». Обстоятелството, че мотивите в «Дигенис» от своя страна показват известна близост с българските, ни кара да се замислим дали тук старата гръцко-румска традиция не се среща с представи, които са чисто български, и кое всъщност от мотивите в българските песни дължим наистина на древността, кое е българско.
Ето защо се налага да хвърлим един поглед върху подобни мотиви у други народи и да видим нямат ли те известни допирни точки с българските — проблемът на следващата част от тази книга.