Глава 10. КОЛЕДАРСКИ ВИДЕНИЯ
Езическото семейство на господ
Слънцето и месецът като божества
КОЛЕДАРСКИТЕ ПЕСНИ. В Колела са събрани едновременно няколко различни празника. Римската Нова година — Календите, попаднала в древна Тракия върху по-старите празници на Дионис, Персефона и Залмоксис, божества преди всичко на мъртвите и смъртта, но също и покровители на плодородието и изобилието. Когато коледарите пеят на девойката и момъка, на които предстои сватба, своите песни за града на малката мома или за самодивата, която също прави облог за женитба или смърт с овчаря, ние имаме възможност да свържем тези две групи песни. Но прибавим ли към тях коледните песни за града на господ, за моста на змеицата и дори коледните песни за чумата, ще видим, че тази връзка започва да се разкъсва. Ясно е, че мъртвите и смъртта са самостоятелна тема в песните, която няма връзка с коледните пожелания за щастлива година или за честит живот.
Те не са във връзка и с представата на нашия народ за Коледа като Нова година, представа, която идва от зимното слънцестоене. То е на 22—23 декември, но народът го поставя един ден по късно — на 24 срещу 25 декември, когато празнува Бъдни вечер. На този ден фактически според народните представи слънцето завършва пътя си от старата година и започва новия си път. Затова Коледа е празник, който е свързан и със слънцето и неговото влияние върху природата.
Върху тези стари езически празници на мъртвите и на слънцето е дошло Рождество Христово. Главната героиня както в самия християнски мит, така и в песните за него е без съмнение майката на божественото дете — Богородица. Певецът си я представя като обикновена родилка, като една жена от неговата среда и песните на тая тема дори когато възпроизвеждат елементи от евангелските предания, са слаби и се отличават с наивност, чужда на останалите коледарски песни, които не се занимават с раждането на Христос. Ето една от тях:
238
Изгрей ми, ясна месечинко,
у тази гора зелена!
У гора има манастир,
манастир свети Илия.
У манастира — килия,
у килия — света Мария.
Христос е бога родила,
три дни на двор не излезла,
на четвъртия излезла
златни пелени да пере,
на сребрен ги стобор проснала,
па се назад повърна.
Както всяка жена, и Богородица трябва да лежи три дена в леглото след раждането. И като всяка майка тя трябва да пере и да простира пелените на детето си. Малко блясък на раждането дават само златният стобор и сребърните пелени. И както всяко човешко дете, и Христос е обречен на страдания и нещастия. Когато света Мария се връща:
у килия стоят три жени,
три жени, три орисници.
Една си друга думаха,
първата дума продума:
— Я хайде да ги оришем,
оришем и благословим!
Втората дума продума:
— Я хайде дете да вземем,
да вземем да го отнесем!
Третата дума, говори:
— Седи ли дете без майка,
без майка, без родителка!
Народът си представя трите орисници като божества, предопределящи нещастната съдба на всяко дете. Те винаги се явяват и обмислят на третата вечер след раждането как да направят детето и близките му по-нещастни. Така на сцената се явяват трите орисници или нареченици.
В някои песни със същия сюжет певецът е потърсил начин обаче да постави трите пратенички на съдбата в услуга на Христос. В една песен след почти същото начало Богородица се връща и:
Кога се назад обърна,
пред нея стоят три жени,
три жени, три орисници:
едната му шапка носеше.
друга му риза шиеше,
трета чорап плетеше.
239
Певецът се опитва да помири трите езически богини с християнството. Но грижата, която трите мойри у гърците, парки у римляните, показват към малкия бог, е свързана с онези дейности, които античното предание им приписва. Те предат нишката на човешкия живот: едната я изтегля от къделята, другата я усуква, а третата я скъсва. Според друго предание те тъкат неговата тъкан. Тези гостенки от античната митология в българския фолклор са постоянен сюжет на много предания. Овидий в Метаморфозите (2, 623) слага в устата на Оцирия следните думи: «Трите богини ще срежат и твоята жизнена нишка.» Една от интересните легенди за дейността на трите мойри е разказаната от Овидий гръцка легенда за Мелеагър (8, 451).
Тестиада бе скрила главнята, която, когато
лежеше родилка, трите парки бяха поставили
в огъня лумнал и с пръсти предейки съдбовната
нишка,
рекоха те: «На главнята и на теб новородения
даваме време еднакво!» Тъй изпели присъдата,
парките бяха излезли. Майката клона изтръгна
от жаркия огън веднага и със струя вода изгаси го.
Така оставената от трите мойри главня стои изгасена в дома на Мелеагър. Вече херой, той се скарва и убива брата на майка си. Майката е обхваната от желание да отмъсти на сина си за смъртта на брат си. Желанието за отплата надделява над любовта към сина н. Тестиада хвърля главнята в огъня. Така умира Мелеагър. Мойрите са не само предачки на нишката на живота. Те запалват главнята на живота и когато тя изгори, човек умира. Мойрите у старите гърци, пък така е и у римляните, имат имена. Така е в германския епос. Скандинавските норни също предат и усукват нишката на живота. В «Речи на Фафнир» (с. 380) Сигурд иска да научи от Фафнир съдбата си и той му предсказва:
На носа узнай
на норните волята —
твоя дял на глупак!
И изкусно да удряш
греблата във бурята,
ще потънеш ти пак!
Сигурд пита:
Фафнир, кажи ми —
240
слушал съм: мъдър си,
многознаещ си! —
кои со норните,
които родилките
посещават?
Фафнир отговаря:
Разни норни знам
по рождение,
от различен са род:
едни са от асите,
други от алвите,
други от Двалина.
По-ясно са описани норните в Първа песен за Хелги (с. 247):
През нощта във дома
появили се норните
да решат участта
на владетеля млад.
Те предрекли му
славен да бъде,
най-добър конунг
да бъде признат.
Тъй усърдно те прели
му нишката жизнена,
че разтресли с това
на Бурлунд зидовете.
Към небето — палата
на месеца — усукали
нишката златна
и я вързали там.
И на изток и запад
разтягали нишките
и земята измервали
на конунга със тях,
а сестра им Нери
му издърпала нишката
пък на север и дала му
тя над север властта.
Половин хилядолетие по-късно в българския епос орисниците се явяват при раждането на владетеля и прорицават. Така става при раждането на Крали Марко (СбНУ, 53, № 143):
Таман беше време — глуха доба,
тогай дошли до три наречннци
на детето късмет да наричат.
241
А що беше първа наречница,
тя е рекла: «Дете да е юнак!
Кат порасне момче за женитба,
на баща си костите да строши!»
Изследвачите отделят без основание българските наречници или орисници от германските или античните. И в Скандинавия обаче техният брой, както у древните и в България, е също три. Но преданието без съмнение е едно и също. В «Обща митология» е дадено и едно друго скандинавско предание за норните, известно като «Нарнагест» (с. 148). При раждането на детето при него се запалват две свещи и три жени правят предсказания. Първите две предсказват добродетели и щастие. Третата, недоволна от това, че гостите се блъскат около детето и уж го съборили на земята, за наказание предсказала, че детето ще умре, когато изгорят свещите. Тогава най-старата от прорицателките изгасява свещите, дава едната на майката и ѝ поръчва да я запалят в последния ден от живота на детето. Едва ли можем да се съмняваме, че свещта у германците замества главнята на Мелеагър у гърците. В българските представи за орисниците също има нещо подобно (СбНУ, 13, с. 137). Народът си представя една от нареч-ниците да държи в ръката си запалена борина.
Казаното дотук ни позволява да заключим, че германските норни, българските орисници или нареченици, са есъщност един античен мотив, който е преминал от древните гърци у германци и българи. Появата на наречниците при божата майка показва колко силно е проникнало вярването за тези езически богини в българските християнски представи.
СТРАННИТЕ ГОСТИ. Според представите, прокарани в коледарските песни, коледарите идват в домовете, които посещават, заедно с невидимия господ. Домакинът очаква неговото появяване. Ето началото на една песен, където то е описано. Песента е от Северна Добруджа (СбНУ, 35, № 3):
Разшетал се стар станинум,
станенине господине,
та заприта бели скути,
да замита нашироко,
да простира нависоко
все дюшеци копринени,
да нарежда възглавнички,
възглавнички копринени,
че се нада да му дойдат,
да му дойдат добри гости. . .
Дотук песента не предлага нищо ново. Видяхме, че коледарските шествия и хорове се явяват като едно продължение на празни-
242
ците на старите божества Дионис и Залмоксис, празнувани на Календите на януари. Самите коледари представляват бога, който е отъждествен с християнския бог. Идването на господ обаче е представено по неочакван начин: станенинът очаква да дойдат
добри гости, самси господ,
самси господ с хранен коня,
подире му божа майка,
божа майка на кошута,
на ръце ѝ млада бога,
на чело ѝ ясно слънце,
на гърди ѝ тъмен месец,
на пола ѝ — дребни звезди.
Теб наздраве, стар станинум!
Колко звезди на небето,
толко здраве в тази къща!
Божествената тройка е в странен вид, напълно чужд за християнските представи за нея. Господ никъде не се представя като конник, а още по-малко божата майка като ездачка на кошута. Колкото се отнася до слънцето, месеца и звездите и те не са взети от Апокалипсиса (12, 1): «И на небето се яви голяма поличба: жена, облечена в слънце; под нозете ѝ месец, а на главата ѝ венец от дванайсет звезди.» Това облекло, което в народните песни се среща често, окичено с всички светила, понякога се отнася и до други светици, например до света Неделя (СбНУ, 43, № 271):
Девойка много хубава:
ясно ѝ слънце на чело,
ясен ѝ месец на плещи,
ясни ѝ звезди на поли.
Понякога юнакът или синът му носи такава блеснала от светила дреха, а по-често това се среща при жената на юнака. По този начин е описана жената на Крали Марко — Елена (СбНУ, 53, № 159):
На глава ѝ ясен месец грее,
на гърди ѝ дребни звезди греят,
а лице ѝ като слънце грее.
Тази необикновена украса на дрехата на божата майка, колкото и рядко да се среща, не е нещо типично само за нейния образ. Не е така обаче с представянето на господ, възседнал кон, и божата майка заедно с детето си, възседнала кошута. И това не е някакво хрумване, едкн каприз на певеца, макар че представата е извънредно рядка. Ние познаваме още една песен, записана пак
243
в Северна Добруджа, в която господ и Богородица са представени пак по подобен начин. И в нея уводната част е посветена на домакина, който се надява да му дойдат (СбНУ, 35, № 5):
добри гости: самси господ,
сам си господ на сур елен.
Подир него божа майка,
божа майка на кошута;
подир нея свети Иван,
свети Иван на гълъба,
на гълъба златокрилец;
подир него свет Никола,
свет Никола на сокола,
на сокола злато нога;
подир него свети Георги
с неговата добра коня,
в ръка държи тънък мъждрак,
на мъждрака — мряна риба.
Посрещна ги свет Никола
на сокола златонога,
че му отзе мряна риба;
наготви я девет манджи,
девет манджи, три курбана,
нарече я, курбан да е,
курбан да е свет Николов!
Виждаме, че и тук господ е представен като ездач, но този път не на кон, а на елен. Цялото шествие от господ, Богородица с Исус и тримата светци идва направо от празнуването на служба от свети Никола, празникът на когото е преди Коледа и се свързва от народа с Коледа, както се свързва и празникът на свети Иван, който е пък след Коледа. Свети Георги е представен тук на коня си и с мряна риба, набодена на копието му, тъй като той е светец войн. Курбанът, жертвата, е риба, тъй като на Никулден се яде винаги риба, защото самият светец е покровител на рибарите и моряците. И така това е причината, която е събрала гостите, които идват от службата на свети Никола — празник, известен още в XI в. у нас.
Представянето на господ и Богородица, възседнали елен и кошута, е довело да представянето на светците като необикновени ездачи на животните, с които те се свързват у народа, като очевидно певецът дава едно и също значение на коня и на елена. Идеята за бога ездач е много стара в нашите земи. У траките не само богът конник или херой, но и Аполон, Дионис, Силван, Арес, Митра и Сабазий се явяват ездачи. В един релеф от Саладиново (дн. Огняново), Пазарджишко, като конник е представен сам Зевс. Очевидно е, че в едната от песните господ е представен на елен като пандант на божата майка, която е на кошута.
244
Така се представя у траките Артемида, ездачка на сърна, докато брат ѝ Аполон е конник с китара в ръка. И очевидно божата майка е възседнала кошута, както Артемида — богинята девойка. Ние видяхме вече, че нашите самодиви са приели тъкмо образа на тази богиня и са го запазили до най-ново време.
Има обаче един тракийски релеф от с. Басарбово, Русенско, в който царят на римското небе — Юпитер, язди кон, а царица Юнона е на сърна, също както господ и Богородица в първата от нашите коледарски песни. Запазили ли са те заедно с името на празника Коледа и с многобройните му езически черти, за които вече говорихме в «Медното гумно на прабългарите», в атмосферата си и тези странни изображения, които не се срещат никъде другаде в огромната Римска империя. Ако това е само съвпадение, то ще е загадъчно. Изображението и песните са от една и съща област, разделени с хилядолетие и половина.
Българският певец не само в тези песни свързва божата майка с разни атрибути, както постъпват езичниците не само в гръцко-римския свят, но и навсякъде, където християнството не е изместило езическите религии. Ето един друг пример (СбНУ, 43, № 322):
Огрей ми, огрей, слънчице,
таз гора и тоз манастир!
Христа се бога родила,
света го Неделя накърми,
света го Петка окъпа
и му пеленки опрала,
и ги в гората проснала.
Света Богородица
три дни навън не излезла,
на третия — излезла,
със злат се ръжен подпира
и на ръжена златна ябълка.
Краят на песента е построен върху магическата роля на ръжена в поверията за родилката — едно толкова езическо вярване, колкото са и трите орисници или кошутата и конят. Но ако ръженът е все пак един чисто български магически предмет, подарената от Геа златна ябълка на Хера, златните ябълки на Афродита или на Хесперидите идват от далечната епоха на гръцко-римското езичество, за да заемат място върху ръжена на Богородица. И това не е единственият езически мотив в песента. Божата майка тук се описва с атрибути, които характеризират стари езически богини. Тук тя е представена като една езическа богиня на раждането. Трите орисници, конят, еленът и кошутата, ръженът и златната ябълка са езически представи, прастари или нови, които при това съвсем не са единствените във връзка с господ и божата майка.
245
ЕЗИЧЕСКОТО СЕМЕЙСТВО НА ГОСПОД. Ето че пак трябва да се обърнем към коледарската песен и отново към Северна Добруджа, за да се спрем на още една песен, предлагаща извънредно оригинални образи, вероятно много стари и съвсем чужди на епическата песен. И макар че тази песен се пее на Бъдни вечер и че в нея се говори за господ и божата майка, в нея не става и дума за Рождество Христово. Напротив, колкото и това да изглежда странно, песента е посветена на мъртвите и на задгробния свят, също както коледарските песни за града на самодивата и за божия град. Но тя започва и с необикновени действуващи лица (СбНУ, 35, № 28):
Седнал господ да вечеря
със слънцето, със месеца,
божа майка диван стои,
диван стои и се моли:
— Дай ми, боже, ключовете,
да разключа черна земя,
та да видя всички смърти.
Народният певец си представя една вечеря, каквато е виждал в дома си. Главата на семейството и възрастните мъже са на трапезата, а домакинята им поднася яденето, като стои права. Една традиция, корените на която намираме векове назад. Не беше ли запитал някога Борис, повече от едно хилядолетие преди записването на тази песен, как трябва да се седи на трапезата? Папа Николай I му дава тогава своя отговор: «Вие твърдите, че когато вашият княз седне на стол до трапезата, за да яде, както е обичаят, никой не се разполага до него, за да яде също, дори и жена му, докато вие седите далеч от него на ниски столчета.» Господ, слънцето и месецът са седнали по същия начин, а божата майка изпълнява права задълженията си на домакиня. Дори първенците на Борис са седнали на ниски столчета отстрани и това са неговите първи помощници. Ето в какво семейство народният певец си представя царя на небето, макар че са минали повече от единайсет века от покръстването. Следователно в начина, по който стоят господ, двете светила и божата майка, няма нищо необикновено. Необикновена е обаче цялата група, съставена по този начин, като че ли образуваща едно семейство.
Но още по-странна е молбата на божата майка на тази трапеза в една коледна песен. Тя иска да отиде при мъртвите, които са в черната земя, а господ държи ключовете от мястото, където отиват онези, които напускат земния живот. Ясно е, че Богородица се схваща като покровителка на умрелите. Но какво търсят тук слънцето и месецът на трапезата? Съвсем ясно е, че двете стари езически божества са вмъкнати тук по същия начин, както и трите орисници. Те търсят място в християнското небе.
246
И тази небесна четворка, наглед чисто християнска, може би замества четири езически божества. Въвеждането на слънцето и месеца едва ли е хрумване на певеца, защото то се среща и в още една песен, този път от Копривщица. Светилата в нея са на трапезата на божата майка (БНТ, 4, с. 580):
Седнала е божа майка
да вечеря със слънцето,
със слънцето, със месеца.
Свети Георги курбан коли,
света Петка служба служи,
свети Петър свещта държи.
Отговаря света Петка:
— Ей те тебе, божа майко,
нящо ще ти се помоля —
да ми дадеш ключовете,
да отключа бял божи рай,
да си видя мъртви души:
сиромаси и богати.
Причината за събирането на божата майка и светилата е службата на света Петка, а главният мотив е слизането на света Петка при мъртвите, която започва с тайнствената вечеря на божата майка със слънцето и месеца. Нека най-напред разгледаме службата.
СЛУЖБАТА е спомената и в едната от предишните песни, където тя се прави от свети Никола и курбанът е риба. Службата у нас е обикновено семеен или личен празник. Когато едно семейство или едно лице преживее някаква голяма беда, то отдава спасението си на светеца, в деня на който е станало това. Светецът му става покровител и на него по стар обичай от езическо време му се принася жертва и се прави тържествена вечеря или обед. Понякога спасението може да е дошло и по друг начин. Явил се е насън някой сродник, който е дал съвет, как да се постъпи при случилата се беда, и той се чествува като покровител или «стопанин» и му се прави служба. Ясно е, че тук покровителят светец се явява само поради календарно съвпадане. От друга страна, починалият сродник, който идва насън, поставя и мъртвите като полубожества в дадения случай. Езическият характер на обичая е изтъкван много пъти (СбНУ, 28, с. 531, Медното гумно, с. 205). При жертвоприношението се оставя дял за покровителя и освен това се правят и гадания. Самото име «служба» е известно и като християнски, и като езически обред. Така трябва да разбираме думата, употребена в Синодика на цар Борил (1211 г.), където се казва (24): «На онези, които на 24-ия ден на месец юни, на Рождеството на Иван Кръстител, извършват влахузания и вла-
247
чене на плодове и каквито и да е скверни и подобни на езическа служба тайнства се вършат тази нощ — анатема!» Тук със «служба», и то езическа, е наречен нехристиянския обред, изпълняван този ден. Колкото се отнася до празнуването на служба под патронажа на светец, най-старото известие за България дължим на Скилица (470, 4), когато говори за празника на българския болярин Ивац в крепостта Пронища в 1019 г. «У Ивац имало тържествен празник — Успение Богородично (15 август). На този ден той имал обичай да събира на гощавка не само хора съседи и близки, но и мнозина от по-далечни места.»
Службата е до известна степен продължител на античните мистерии. В нашите обичан тя е съпроводена със: 1. Очищение чрез водене на въздържан живот, постене и измиване. 2. Приобщаване към божеството чрез угощение, дял от което се оставя за него. 3. Жертвоприношение, като жертвата се приготвя за угощението. По този начин в езическо време се почитат Дионис и Залмоксис, а също и Деметра и Персефона и хората вярват, че боговете празнуват по същия начин на небето в един затворен божески кръг.
В нашата песен има запазено жертвоприношението, угощението, но има също и очищение, което се извършва от света Петка преди отиването ѝ при мъртвите. Божата майка, преди да ѝ даде ключовете, ѝ казва, че трябва да се измие, да се среши и облече с нови дрехи, да се помоли на бога в църква и да запали две свещи. Така виждаме, че светицата трябва да изпълни една езическа служба, която певецът схваща като съвсем християнска.
ОТИВАНЕТО ПРИ МЪРТВИТЕ по-нататък в двете песни се развива по един и същ начин. Отиващата получава ключовете и попадайки при мъртвите, участвува в два епизода, които се повтарят и в много други песни. Най-напред божата майка намира много деца, които плачат и се карат. Едни са «еврейчета», т. е. некръстени, другите — християнчета. Божата майка ги разделя и така настъпва ред между тях. Вторият епизод е по-нататък. Божата майка вижда две трапези. На едната са седнали бедните и на нея има всичко в изобилие. На другата са богатите и пред тях е натрупано злато и сребро. Богатите искат да си купят храна от бедните.
Света Петка в песента от Копривщица е свързана със същите два мотива, предадени малко по-различно. Най-напред тя попада на двете трапези. Докато богатите искат да си купят храна от бедните, сиромасите им казват да ядат и да пият, защото тук, в рая, няма продаване и купуване и всеки може да яде и да пие колкото иска. Колкото се отнася до кекръстените деца, тяхното положение е дадено тук другояче:
248
Всред рай божи златно дърво,
на върха му — буен кошер,
ту се вдига, ту се слага,
никак на земя не пада.
Окол дърво — малки мухи.
Божата майка обяснява на света Петка, че дървото бил сам господ, а малките мухи — пчелите, били некръстените деца. Всъщност тук се говори за райското дърво на познанието, около което се въртят напразно децата, които не са познали християнството.
Общата представа за мястото, където живеят мъртвите, винаги в песните има две страни. Едната е застъпена в разглежданите песни. Умрелите отиват в едно място, където има всичко в изобилие. Там няма страдания и мъки. Това е представата за езическия рай от предхристиянско време не само на нашия народ, но и вероятно въобще на старите славяни. Тя напомня не само рая на самодивата, в който умрелите продължават да живеят, но и рая на траките, които са били дълго време преди идването на славяните на Балканите техни южни съседи. Ние цитирахме описанието на Херодот (95, 1), според което тракийският цар Залмок-сис, почитан по-късно като бог, някога събирал по-първите хора от гетите на трапезата си и ги учел, че нито той сам, нито сътрапезниците му, нито потомците им ще умрат, но че след смъртта ще отидат при бога, при който ще имат всичко в изобилие. У древните германци тази представа била видоизменена. Всички загинали в бой се събирали на трапезата на Один в една зала, където на угощението валкириите им поднасяли бира и медовина.
Тракийският Залмоксис, който станал бог, е имал около себе си кръг от вярващи на земята и такъв кръг от полубожества на небето, също както Дионис. И хората, празнувайки, правели това така, както самият бог го правел на небето. И затова и българите, представяйки си божествата като хората, направили един тиасос и около християнския бог, който празнува служба на бога или на божата майка. Това е кръгът от светци, които в две коледни песни се явяват да празнуват служба. В едната и самите коледари се чувствуват като причастни към бога, когато обикалят къщите в селото, в другата преди слизането на света Петка при мъртвите тя принася жертва и угощение.
Божата майка и света Петка слизат при мъртвите, които не са разделени по християнски на праведници в рая и грешници в ада, а всичките се намират или в черната земя, или в рая, което явно е едно и също. И в този именно рай, както в рая на Залмоксис, има всичко в изобилие. Това показва, че нашите две песни за слизането при мъртвите отразяват стари езически мотиви за разлика от други песни, които представят отиване при мъртвите по християнски. В тях пак в рая се мъчат грешниците. Всичко това обаче неизбежно води до заключението, че и присъствието на слънцето и месеца в тези две песни е вероятно един стар езически мотив. То не е измислено от певеца, нито е случайно негово
249
хрумване, а е част от старите езически представи на нашия народ за слънцето и месеца като божества.
СЛЪНЦЕТО И МЕСЕЦЪТ КАТО БОЖЕСТВА в религията на гърците и римляните, пък оттам донякъде и в целия античен свят са останали от онази религия, която в най-старо време съществувала в Гърция. Тогава над небето властвузали Уран (Небето) и Геа (Земята) и останалите божества били титаните: разни природни сили, реки, планини и морета, които били техни деца. Един от синовете на Уран — Кронос, по внушение на Геа, на която било дотегнало да ражда, лишил баща си от способността да създава деца и го свалил от трона. Но на свой ред, за да не му бъде отнета властта, Кронос започнал да поглъща всички свои деца, докато най-после Реа, жена му, му дала да глътне увит в пелени камък и спасила Зевс, който накарал Кронос да избълва всички погълнати свои деца и заедно с тях свалил Кронос и взел в ръцете си властта на небето. Тези нови божества, които помогнали на Зевс, са антропоморфните божества, които древният свят почита. Религията, която първоначално господствувала, когато Уран и Геа владеели света, е била вяра в природните сили и стихиите, на които още не се давали човешки образи. Кронос бил изпратен в Тартара при мъртвите и там той добил функциите на бог на мъртвите и плодородието. Старогръцкият Кронос в Рим бил отъждествен със Сатурн — римско божество на мъртвите, и в Италия продължил да се почита под това ново име. Старите орфически проповедници пък помирили по някакъв начин Кронос и Зевс и поставили Кронос да владее острова на блажените, т. е. езическия рай — прибежище на душите на тези от мъртвите, които са водели непорочен живот. У траките пък Кронос заел мястото на бога на мъртвите — Залмоксис и Крония се наричали празниците и игрите на този бог. Така старите гърци си представяли една революция на небето, където божествата природни сили отстъпили място на антропоморфните божества на една по-късна епоха с много царства и с развит градски живот, на които те стават покровители.
На изток, в предноазиатските царства антропоморфните божества дошли по-рано и когато в Мала Азия нахлули иранските племена, заварили вече света под покровителството на такива божества, които те — иранците — наричали дайви — богове. Но един поток от нови религиозни представи, идващ от Индия, донесъл сред тях религията на Заратустра. Самите иранци обаче, организирани в персийската държава на Ахеменидите, изглежда са носели със себе си старата религия, която съществувала и в Гърция, почитаща бога Небе и богинята Земя. Религията на Заратустра си представяла света в ръцете на две божества: доброто начало Ахурамазда и лошото начало Ангромайна, които са в постоянна борба. Възприета от персийските царе и налагана на
250
народите със сила, тя се разпространила в персийските земи и много от персийските владетели и херои се ползували със славата на борци срещу дайвите. Изглежда обаче, че учението на Заратустра не пуснало дълбоки корени сред простия народ и иранското население, което не почитало дайвите, запазило старата си религия, свързана с природните сили и напомняща повече или по-малко представите, свързани с Уран и Геа. Тази религия някога владеела целия свят. Че иранците са я пазели наистина, може да се съди по това, което разказва Херодот за религията на персите. Херодот (1, 131) пише: «Те не издигат статуи на боговете си, нито храмове и олтари, а смятат за глупци тези, които ги издигат. Това е така, мисля аз, защото те не са си представлявали никога боговете в човешки образи, както правят това гърците. Те имат обичай да принасят жертва на Зевс на високите планини и дават името на Зевс на целия просторен небосвод. Персите принасят също жертви на Слънцето, Месеца, Земята, Огъня, Водата и ветровете.» Въпреки това у персите минали някои предноазиатски антропоморфни божества, каквато е асирийската Мелита (гръцката Афродита), за която говори Херодот по-нататък. Херодот нарича персийските божества — природни сили, с имената на гръцките антропоморфни божества. Затова у него Небето не се нарича Уранос, а Зевс.
Има един интересен факт, който заслужава вниманието ни. Описвайки движението на персийската войска, потегляща от Сарди за похода на Ксеркс срещу Гърция, Херодот (7, 40), след като описва авангарда, обяснява, че войската била разделена на две следващи се колони. Начело пред втората колона вървели «хиляда конници, избрани между всички перси, после хиляда копиеносци, също избрани между всички, които носели копията си с върха надолу; после десет свещени коня, «незеейски», великолепно съоръжени. След тези десет коня се явявала свещената колесница на Зевс, теглена от осем бели коня. Коларят върви пеша зад животните, на които държи юздите, защото «смъртен не може да сяда на колесницата.» След това идва колесницата на царя, следвана пак от избрана войска. Ако се спираме на тази колесница, която Херодот и на друго място нарича «свещена колесница на Зевс», т. е. на бога Небе, то е, защото обикновено колесницата е атрибут на Хеянос и на Селене. Вероятно има известно сливане между бога Небе и бога Слънце.
Херодот дава сведения за религията на още един ирански народ — скитите. Той пише (4, 59): «Единствените богове, които те почитат, са Хестия, после Зевс и Земята. След това идват Аполон, небесната Афродита и Арес.» На друго място Херодот разказва, че Хестия (гръцката богиня на домашното огнище) е майка на първите скитски царе и затова я поставя на първо място. Вероятно Зевс, както при описанието му на религията на персите, е богът Небе. И двойката от Зевс и Земята са двете ирански бо-
251
жества. След това изглежда, че той говори за три антропоморфни божества: Аполон, един слънчев бог, Афродита — богиня на любовта, и Арес — бог на войната. Малко по-долу на същото място той дава и имената на тези божества на скитски: «Хестия се нарича Табити, Зевс—с твърде подходящо за него име Папайос (отец), Земята — Апи, Аполон — Айтосирос, Афродита — Агримапса, Посейдон — Тагимасадес.» Виждаме, че и в скитската религия двете основни божества са небето и земята, но изглежда, че скитската религия отрано е попаднала под влиянието на религиите н на предноазиатските народи, и на гърците.
Една причина повече да мислим, че в земите, населени от иранци, слънцето е играло значителна роля в религията, са сведенията на Херодот за масагетите. Те живеели някъде на север от Иран близо до Каспийско море и вероятно са сродни с иранците, ако не са част от тях. Херодот дава сведенията си за религията на този загадъчен народ по повод на военните действия, които персийският цар Кир предприел срещу тях. Според него масагетите смятали слънцето за свой покровител и дори за свой цар. Военните действия се развили, като срещу Кир се явила царицата на масагетите, защото в това време над тях владеела жена. Херодот разказва, че именно царицата на масагетите, наречена Томирис, се кълне със следните думи: «Кълна се в слънцето, господаря на масагетите» (1, 212). Много по-категорично обаче е друго сведение на Херодот (1, 216), където той пише за масагетите: «Почитат само един бог— Слънцето, на което принасят жертви коне. Избирайки тези жертви, мисълта им е да предложат на най-бързия от боговете най-бързото от всички смъртни животни.» Това сведение навежда на мисълта, че масагетите си представят слънцето като конник и вероятно той е същото божество, което почитат и скитите под името Айтосирос. Ние видяхме впрочем, занимавайки се с легендата за златното руно, че и там се говори за почитане на слънцето в Колхида. Ает, бащата на Медея, е син на слънцето, на Хелиос.
Характерно за религията на иранците е, че главното божество у тях е небето. Същото наблюдаваме и у тюркските народи, у които главното божество носи името «небе» — Тенгри. То се споменава в надписите на тюрките по река Енисей в западен Сибир, които са от периода между VI и X в. и са съставени с тюркски руни. В един доста повреден надпис от IX в., написан на гръцки, от времето на Крум (Бешевлиев, № 6) се чете името на този бог като Тангра. Хуните познават божеството с името Небе, дадено на техен език още в III в.
Ние вече споменахме, че в написаните на гръцки надписи от езическата епоха в България се споменава само едно божество, означавано с гръцкото теос, означаващо в това време християнския бог. Никъде в надписите не се говори за много богове. Наблягаме на това обстоятелство, защото в науката все повече и
252
повече си пробива път представата, че тюркските народи са почитали много богове. Като женско съответствие на Тенгри се сочи богинята Умай. Писатели от VII в. я сравняват с небесната Афродита. В по-ново време у тюрките има и друга богиня на земята — Йер-су, което значи Земя-вода. Нейното име ни подсеща за скитската богиня Апи, определена от Херодот като богиня на земята, макар че името ѝ се тълкува като означаващо «вода».
Всичко казано дотук позволява да заключим, че у тюркските народи се е запазила до най-късно време, както са запазени и сватбените игри, една стара религия, подобна на старата религия у гърците и у иранците. Каква роля са играли в тази религия слънцето и месецът, е трудно да се каже, макар че и у тях има следи от почитането на двете небесни светила.
СЛЪНЦЕТО И ОТИВАНЕТО ПРИ МЪРТВИТЕ У ГЪРЦИТЕ. У старите гърци в тяхната антропоморфна религия слънцето и месецът са вече антропоморфни божества. Те се представят като колар и коларка, които се возят на колесници по небето. Срещу тази по-стара представа за двете божества има и по-нова, според която те се представят като конници. Дори когато са изобразени само като бюстове, при тях обикновено се представя камшик, с който удрят конете си. Двете светила, когато не са на небето, си почиват у дома, някъде на края на хоризонта, където се намира реката Океан. В тези краища не е достигал обикновен човек, а само най-големите херои на древността, като Херакъл или Одисей. Затова пък там има достъп Хермес, който често пъти се представя като водач на мъртвите. Като такъв той завежда и душите на избитите женихи от Одисей (24, 10):
Богът на здравето Хермес ги водеше в пътища влажни,
край река Океан, край скалата Левкадия и покрай
вратите на Хелиос и още на съня през страната.
После бързо стигнаха до поляната асводилна,
дето живеят душите, сенки на мъртвите хора.
По този път минава и Одисей, когато тръгва от острова на Кирке и трябва да посети царството на мъртвите, за да се срещне с Терезий, който трябва да му каже като гадател и прорицател как да се върне в Итака. Одисей плува цял ден с кораба си и най-после достига до реката Океан, която обикаля според представите на гърците цялата земна шир. Те излизат на брега на реката и слизат от кораба на отсрещния ѝ бряг, като са минали вече край дворците на слънцето, на Хелиос, през където видяхме, че минава и Хермес. Те водят със себе си и овци за жертвоприношението, което ще направят за мъртвите (11, 19):
253
Стигнахме там на брега и кораба спряхме и своите
овци изкарахме. Край Океан течаща тръгнахме
и на мястото, което Цирцея посочи, стигнахме.
Жертвите там Перимид Бедно с Еврилох те хванаха
и ги държеха. Аз от при бедро си меч остър изкарах,
трап изкопах там до лакът нашир, както и надълбоко.
Около него за всички умрели сторих възлияние
първо със медено мляко, после със сладко вино,
най-после с чиста вода, пък с бяло го брашно посипах.
И кухите черепи на душите горещо помолих
и обещах им, щом ида в Итака, най-тлъстата крава
ялова да им пожертвувам във жарта със подаръци много,
а на Терезий отделно черен овен, между всички
наши овчици най-личния, жертва там да принеса аз.
После помолих се там аз на чутното племе на мъртвите,
улових тамо жертвите и над трапа ги заколих.
Черната кръв им протече във рова. Душите на много
мъртви тогава от Ереб се спуснаха нататък веднага.
Така Одисей отива при мъртвите, след като е минал край вратите на двореца на слънцето. Самият дворец се намира на единия бряг на реката Океан, докато дворците на Адес и Персефона са на отсрещния бряг на грамадната река. Но за нас е интересно и друго. Терезий е мъртъв и Одисей очаква от този прорицател, умрял много по-рано, напътствия за спасението си. Той постъпва така; както би постъпил според българските представи оня, който си е избрал за покровител някой сродник — вече мъртъв, който се е явил насън, както се избира стопанин. А как в българските представи става това? Това е разказано подробно от Д. Маринов (СбНУ, 28, с. 562). След като се приготви ядене и погача и се изкопае трапчинка пред огнището, «над тази трапчинка заколват черна кокошка, която домашните са приготвили от по-рано. Като колят кокошката, гледат всичката кръв да се стече в тази трапчинка.» По-нататък от всичкото ядене се отделя четвъртинка за «стопанина» и това се прави и с една от кълките на кокошката. Половината от виното в една чаша също се дава за почитания като стопанин умрял сродник, като се излива в огъня на огнището. Виждаме, че обичаят е подобен на този, който се описва в Одисеята, където Одисей очаква от един покойник помощ по същия начин, както в българските обичаи се очаква от един сродник. При това Одисей носи за Терезий специално черен овен.
При други празници в България, например при подобен обичай, известен под името наместник, който се прави, за да оздравее болен човек, жертвоприношението се прави пак в малък трап, като в него се изцежда кръвта на жертвата, а самата жертва е черен овен. Това са обикновено празници, на които се принася жертва към мъртъв покровител. При службата обаче в чест на светец покровител жертвата се принася на открито. При службата на света Петка, както е споменато в песента за слизането на
254
светицата в рая, очевидно имаме жертвоприношение във връзка с посещението ѝ при мъртвите.
Ако сравним обаче свързването на посещението на мъртвите с присъствието на слънцето и месеца на трапезата на господ или на божата майка с това, дадено в Одисеята, ще видим, че подобна връзка в древността има, но тя е много по-слаба. Всъщност в Одисеята са представени два свята. Представени са светът на живите, над които грее Хелиос, и светът на мъртвите, над който владеят Адес и Персефона, като два съседни свята, разделени от реката Океан: единият потънал в светлина, другият обвит в тъмнина и мрак. Тези чисто езически представи са прехвърлени по различни начини в християнския свят чрез апокрифите, които се смятат за еретическа литература и не са признати от църквата.
СЛЪНЦЕТО В АПОКРИФИТЕ. Един от най-старите апокрифи, който се смята възникнал още преди християнството, е «Книгата на светите тайни Енохови». Енох е избран от бога да посети мъртвите. Ангели го вдигат до първото небе и го носят между облаците към рая, който се намира на третото небе. В неговата северна страна е мястото за зечните мъки, където отиват грешниците (Ап., с. 49). Тук са описани накратко страданията на грешните, които горят в огнена река и същевременно са и в лед. След това ангелите качват Енох на четвъртото небе (гл. 6), където се намират слънцето и месецът: «Тук ми показаха всички шествия и движения и блясъка на слънцето и месечината и техния постоянен и бърз като вятъра ход. Видях колесницата на слънцето, която и денем, и нощем обикаля.» Милиарди ангели и звезди придружават слънцето и «хиляда ангели му дават огън». Конете на слънцето са с лъвски глави и крака и с опашки на крокодил. Колесницата на слънцето донася росата и зноя. По-нататък ангелите показват на Енох «вратите, през които минава слънцето. . . Видях шест огромни отворени врати, всяка от които има 61 и четвърт стадии. Из тях излиза слънцето, за да обикаля света.» След това се описват други врати, през които слънцето влиза всяка година. «Когато слънцето излиза през западните врати, четиристотин ангели вземат венеца му и го носят при господ, а слънцето се обръща с колесницата си и прекарва без светлина 6 часа. И в осмия час на нощта 400 ангели донасят венеца и го слагат на слънцето.» Тук се има предвид излизането на слънцето в началото на годината, след най-късия ден, при зимното слънцестоене. Ако в този апокриф антропоморфният образ на слънцето е само загатнат, в друг апокриф — «Видението на св. Варух» (Ап., с. 73, гл. 6) той е показан съвсем ясно:
«Ангелите изнасят слънчевия венец до божия престол. И видях слънцето да иде. Беше като човек — унило и печално.» Така изглежда на съставителя на апокрифа слънцето, когато след дългото си пътуване по небето се прибира, защото «когато слън-
255
цето минава по небето, не може да гледа беззаконията по земята, убийствата и прелюбодеянията. То плаче и осквернява венеца си. Затова се очиства при бога.» Девет ангели го занасят (венеца му) при господ. По-нататък той вижда самата колесница на слънцето: «И ми показаха колесницата с четири образа. Конете бяха пламенни, а тези коне бяха крилати ангели. На колесницата седеше човек, който носеше огнен венец. А колесницата бе носена от двайсет ангели.» По-нататък в апокрифа се описва птицата Феникс, която лети пред слънцето. И този апокриф се смята за един от ранните апокрифи. Съставен е вероятно още в I—II в. от н. е.
Друг посетител на рая е апостол Павел в апокрифа «Видение на светия апостол Павел, който беше възложен от ангели на третото небе». Съставен вероятно з IV в. от н. е., апокрифът посвещава първите си шест глави на онези природни сили, които са недоволни от престъпленията и греховете на хората. Това са слънцето, месецът, водата, земята, звездите и морето. За всяка от тях е отделена глава, която повтаря един и същ мотив по еднаква схема. Предаден е разговорът на всяка природна сила с господ. Ето как слънцето изразява недоволството си пред господ (2): «Господи, боже, вседържателю, докога ще гледаш човешките беззакония и неправди! Позволи ми да действувам според силите си, за да разберат, че ти си единствен бог.» Тогава до слънцето достига гласът на бога, който му казва: «Знам всичко това, защото моето око вижда, моето ухо слуша и човеколюбието ми чака, докато се променят и покаят. Ако не се върнат към мене, аз ще ги съдя.» Подобен разговор господ води и с останалите природни сили. Така ние виждаме природните сили, представени като самовластни полубожества, които са подчинени на бога.
Както във всички предишни апокрифи, и тук са описани мъките на грешниците с много подробности чак до 27 глава. След това идва описанието на града на Христос и на рая. Ангелът, който води апостола, му казва: «Последвай ме да те заведа в Христовия град!» И по-нататък самият апостол описва виденото: «И застанах край езерото на плача. И ме качи на златен кораб и ангели пееха пред мене, докато вляза в Христовия град. Неговата светлина сияеше повече от светлината на този свят. И целият беше златен. Беше ограден с дванайсет стени и имаше хиляда стълби от вътрешната страна на всяка стена. Ограждаха го четири реки. От западната страна на града течеше медена река, от южната — млечна, от северната — винена, от източната — маслена.» По-нататък се говори за библейските личности, които апостолът срещнал край тези реки. Всъщност за това описание е използувано езическото вярване за острова на блажените. Според древните представи той се намирал на отсамния бряг на реката Океан. За това говори глава 31. «Ангелът ми каза: Последвай ме да ти покажа неверните и грешни души, да разбереш, какво е
256
онова място! И тръгнах с ангела и ме заведе на запад от слънцето. Там видях небесното начало, закрепено над голямата водна река. Запитах коя е тази водна река. Рече ми: Това е Океан, който обгражда цялата вселена. Когато отидохме от другата страна на Океан, видях, че на това място няма светлина, а тъма, тъга и скръб.» И там вече са дадени страданията на грешните, потопени в огнената река на ада.
Виждаме, че апокрифът представя езическото небе, като в него смесва християнските представи, следвайки напълно това, което намираме и в Одисеята, и в Метаморфозите. Разбира се, безплътните сенки на мъртвите тук са заместени от душите на грешниците, които са наказани да страдат: представени са епископ, дякон, поп, лихвар, магьосници, лъжци, прелюбодейци, девойки, загубили девствеността си, немилостиви към вдовици, сираци и т. н. Накрая ангелът го завежда и в рая, където се намират различни християнски светци и библейски пророци. Ясно е, че апокрифът се мъчи да нагоди християнската представа за небето към старите езически схващания.
Един от най-познатите апокрифи, даващ пътуване до небето и мъртвите, е «Ходене на Богородица по мъките». Съставен на гръцки вероятно в VI в., както предишните апокрифи, той бил преведен на старобългарски в X в. За съжаление в българския му вариант липсва началото и то се възстановява по староруския му вариант. Апокрифът започва с желанието на Богородица да види «небесните и земните мъки». Водач ѝ става архангел Михаил. Движейки се между обречените на вечни мъки грешници, на едно място Богородица пита водача си кои се мъчат тук и получава отговор: «Те наричаха богове всичко това: слънцето, месеца, земята, водата, зверове и гадини.» Изглежда, че руският съставител на апокрифа е допълнил това общо положение, известно у много християнски писатели с имената и на следните антропоморфни божества: «После превърнаха в богове и направените от камък от хората: Троян, Хърс, Велес, Перун. Вярваха в зли бесове и досега са обхванати от зъл мрак.» Към традиционните езически божества — природни сили, които се срещат обикновено в апокрифите, тук са прибавени и тези, които апокрифите и летописците в Русия приписват на руското езичество и които, както твърди апокрифът, имат каменни статуи. И се започва с император Траян, очевидно във връзка с култа на императорите в Римската империя.
Във всички разгледани апокрифи, а и в много други, с които не се занимаваме, мотивът за отиването при мъртвите е получил християнска обработка. В нея са запазени редица езически представи. Подобно на Херакъл, Орфей, Одисей и други древни херои различни лица от християнската митология се спускат или по-правилно е да кажем отлитат на небето, където живеят мъртвите, и всички срещат слънцето и месеца, които и тук не са при мърт-
257
вите, но са приближени още повече до тях — те образуват вече един свят, макар едните да са на третото небе, другите — на четвъртото. За съставителите на апокрифите слънцето и месецът продължават да са същите митологични същества, които биват представяни като помощници, слуги, роби на християнския бог. Естествено обаче съставителите на апокрифите продължават да ги виждат в техните антропоморфни образи: слънцето е човек, който има венец и колесница и тази колесница много се доближава до небесната колесница на Зевс у персите, която участвувала в шествието, което Ксеркс устроил в началото на похода си срещу Гърция. Дори идеята за самото шествие се повтаря в някои от апокрифите. Разбира се, че не трябва да търсим в българския фолклор прякото влияние на тези апокрифн. По-скоро те са влияли за създаването на една обща представа сред обществото за мястото, където отиват мъртвите.
Свързването на мъртвите със слънцето става постепенно. То идва постепенно с християнските представи, че господ, слънцето и месецът са на небето, където отиват и мъртвите след смъртта си. В българските песни божата майка, схващана като съпруга на господ, също се намира на небето. Когато тя била обикновена жена на земята, при нея дошли трите орисници да предскажат съдбата на детето ѝ. Но като богиня тя и господ идват между смъртните като старите тракийски богове на кон и на кошута — мотив, взет от гръцко-римското езичество на,траките. Славяни и българи са заварили тези представи във Византия или в северните провинции на империята, както са заварили и мотива за слизането на Богородица при мъртвите, описано в апокриф, създаден преди основаването на българската държава. Но представата, че слънцето и месецът седят на трапезата на господ или на божата майка, което е свидетелство за едно по-голямо значение на двете светила, няма паралели никъде. Тя е чисто българско явление, очевидно отмиращо в народните песни.
От друга страна, връзката на слънцето с мъртвите в българските песни никъде не е пряка. Тя идва от това, че господ и божата майка се схващат като божества на мъртвите и на смъртта, както е схваната Богородица в апокрифа «Ходене на Богородица по мъките». Но този апокриф се явява като продължител на известни езически представи, където Богородица поема функциите на Персефона.
Дотук видяхме главно връзките между господ, божата майка, слънцето и месеца в светлината на заварените от славяни и българи представи. Нека сега да видим можем ли да търсим произхода на тези връзки в донесените от новото население представи за двете небесни светила.
СЛЪНЦЕТО У ИЗТОЧНИТЕ СЛАВЯНИ. Сведенията за религията на славяните са несигурни и по тях мъчно можем да си
258
съставим представа за пантеона им. Още по-малко са сведенията за почитането на двете небесни светила — слънцето и месеца, — които ни интересуват тук. Затова пък са извънредно важни сведенията, които намираме за източните славяни в епохата непосредствено преди покръстването. Наистина не знаем до каква степен те могат да се използват за установяване по-старата религия на славяните, когато те са били още заедно и не са се били разселили. Едно интересно сведение намираме в «Повесть временных лет» под 1014 г. В един екскурс, в който са описани различни чудеса, съставителят ѝ се занимава и с едно чудо в Египет, споменато и в други средновековни съчинения, от които е взето. Част от това сведение има връзка с въпроса за почитането на слънцето. И ако го предаваме тук изцяло, то е само защото никъде в български изследвания не е дадено така, както е в текста. Но то заслужава внимание, защото съставителят на летописа е отъждествил не само слънцето, но и други славянски божества с гръцките божества.
«И след потопа и след разделянето на езиците започнали да царуват от рода на Хам Местром и след него Йеремия и после Феост, когото египтяните наричат Сварог. Преди царуването на Феост в Египет от небето паднали клещи и египтяните започнали да коват оръжието си. А дотогава те се биели с тояги и камъни. Този Феост издал закон жените да се женят само за един мъж, да водят въздържан начин на живот, а който прелюбодействува, заповядал да се наказва. Затова го нарекли бог Сварог. Преди това жените се събирали с когото поискат като животните.
Когато жена родяла дете, тя отдавала раждането му на когото поиска: «Това дете е твое.» И тогава той устройвал празник и прибирал при себе си детето. Феост унищожил този обичай и наредил един мъж да има една жена и жената да се жени за един мъж. А ако някой престъпи този закон, да бъде хвърлен в огнена пещ. И затова египтяните го нарекли Сварог и го почитали. И след него царувал неговият син Даждбог 7470 дена, което прави двайсет години и половина. Египтяните не умеели да смятат другояче: едни смятали месеците, други — дните на годината. Броят 12 месеца те научили по-късно, когато почнали да плащат данък на царете. Цесар Слънце, синът на Сварог, т. е. Даждбог, бил силен мъж. Като научил от някого за някаква богата и знатна египтянка и за някакъв човек, който искал да се събира с нея, потърсил я, като искал да я хване и да не се нарушава законът на баща му Сварог. Като взел със себе си няколко свои мъже и като знаел часа, в който тя прелюбодействува, заварил я да спи с друг мъж, когото тя любела през нощта в отсъствието на мъжа си. Той я хванал, подхвърлил я на мъки и изпратил да я преведат за позор през египетската земя, а прелюбодееца обезглавил. И в цялата египетска земя настанал непорочен живот и всички го възхвалявали.»
259
В някои от другите средновековни съчинения, от които е взет този епизод, името на главното действуващо лице е Фест или Фист, а в някои е дадено направо вярно името Хефест, от което се вижда, че става дума за гръцкия бог Хефест, култа на който Херодот представя като египетски и изследвачите го отъждествяват най-често с египетския бог на художествените занаяти Птах. За да стане ясно защо се намесва Хефест, ние трябва да имаме предвид, че тук са съединени и очевидно деформирани две различни легенди. Едната е за падането на клещите от небето, която не е позната от античната митология. Другата представя Хефест като създател на закон за моногамията. Трудно бихме могли да разпознаем какъв мит за Хефест е преработен в летописа, действието на който е пренесено в Египет, ако в друг по-късен неин препис действуващите лица не бяха дадени с действителните си имена. Египтянката е богинята Афродита, а любовникът ѝ — Арес. Одисей чува песента за тяхната любов и за изневярата на богинята към съпруга ѝ — Хефест, на трапезата на царя на феакийците — Алкиной, когато бурята го изхвърля на неговия остров (8, 258):
А Демодок по струните удари и хубава песен
подхвана за любовта на бога Арес и Афродита
красивокоронна. Те първо в дома на Хефест се събрали
тайно и дарове много Арес ѝ дал. И осквернил той
на цар Хефест леглото. А Хелиос веднага отишъл
и му обадил, че ги намерил в леглото събрани.
А пък когато Хефест чул неприятната вест, той отишъл
в свойта ковачница. И в душата замислил си планове странни.
Той поставил на голям пън наковалнята. Здрави
верижки, що нищо не може да скъса, за тях изковал и
сетне в гняв преголям от тази измама на Арес
той се затекъл в чертога, където било му леглото,
и по нозете му вързал наоколо тези верижки.
Други подобни пък той на тавана закачал отгоре
като паяжина, та никой да не ги вижда, нито дори
и боговете блажени. Тъй хитро те сплетени били.
Като направил тази клопка, Хефест се престорил, че заминава за Лемнос. Афродита използува отсъствието му, за да се срещне пак с Арес. Така влюбената двойка попаднала в капана на леглото. В това време Хефест се върнал, водейки всички богове и ги направил свидетели на изневярата на жена си. Той не пуснал Арес и Афродита, докато не получил обещание, че Афродита ще му върне обратно сватбените дарове.
В «Повесть временных лет» Хефест е наречен Сварог, име, което се тълкува от изследвачите като произведено от руското «сварить» — заварявам, припоявам. Това име отговаря на латин-
260
ския прякор на Хефест — Мулцибер, и според някои изследвачи е само прякор на Хефест, означаващ «Запойвачът, Заварителят», даден му като бог на художествените занаяти. Преводачът на епизода от гръцки на руски (от текста на Ив. Малала, Палеята и Елинският и римски летописец) е дал славянското име Даждбог на слънцето, на Хелиос, очевидно защото така се е наричал Хелиос у източните славяни. Освен това в руския летопис Даждбог е представен като син на Сварог, т. е. на Хефест, какъвто той не е в гръцката митология. А това значи, че тази представа идва отнякъде другаде. Следователно може да се предположи, че в славянската митология е имало божество, което отговоря на Хефест и което е баща на Даждбог. Срещу поддръжниците на идеята, че няма славянски бог Сварог, може да се представи и още един аргумент. В едно друго, по-късно съчинение «Слово Христолюбеца» се говори за славяните езичници и се казва: «Те се молеха на огъня, като го наричаха Сварожич.» В случая имаме споменато божество на огъня, името на което е образувано очевидно от Сварог, и то като бащино име, като патроним, означаващ «син на Сварог».
Някои изтъкват аргументи като този, че името на Сварог не се среща другаде освен в този епизод от летописа. Това е вярно. Но името на неговия син — Даждбог, се среща и в други случаи. В «Повесть временных лет» под 980 г. между другото се казва следното за княз Владимир: «И Владимир почнал да князува в Киев и поставил на хълма при двореца си кумири: на Перун със сребърна глава и златни мустаци и след това на Хърс, Даждбог, Стрибог, Симаргъл и Мокош. И им поднасяли жертва, наричали ги богове и пращали при тях синовете и дъщерите си.»
Всичко това е довело някои изследвачи до заключението, че славяните са имали не само бог Сварог, но че богове са били и двамата му синове: Даждбог — слънцето, и Сварожич — огънят. И това е най-вероятното разрешение на въпроса с тези сведения.
Летописецът е искал да изхвърли гръцките божества от преданието, да го свали на земята и да представи Хефест и Хелиос като египетски царе, а Афродита и Арес като египтянка и египтянин. Преработвайки обаче по този начин преданието, той е нарекъл двете божества и със славянските им имена: Хефест — Сварог, а Хелиос —Даждбог, без да дава на слънцето гръцкото име. И ясно е защо гръцкото име не е дадено — защото го е схванал не като името на бога Хелиос, а като името на слънцето. При това положение Хефест, или Сварог, става един египетски цар, който издава закон за моногамията в Египет и същевременно създател на металното оръжие в тази страна, а Даждбог — негов приемник и син и ревностен пазител на законите на баща си. Ролята на измамения съпруг обаче преданието дава на друго лице или по-право споменава само, че женената египтянка —Афродита, има мъж, на когото изневерява, без да казва, че това е са-
261
мият Хефест. Естествено по този начин той прави славянския Даждбог син на Сварог, докато ние знаем много добре, че според старогръцката легенда Хефест няма нищо общо с Хелиос и Хе-лиос в никакъв случай не му е син.
Това не е всичко. Превръщайки Хелиос в син на Хефест и представяйки двамата като царе, които управляват един подир друг, съставителят на разглеждания летопис, макар да не го казва изрично, дава да се разбере, че фактически Даждбог управлява след смъртта на Сварог и определя колко време е царувал. Ако ние отнесем всички тези земни отношения към боговете обаче, ще се получи представата, че по някакъв начин на небето са станали промени, при които Сварог загубил властта си и тя била поета от Даждбог. Въпросът става още по-интересен, като приемем, че Сварог е баща.и на още един бог — огъня — Сварожич. В такъв случай трябва да се запитаме не се ли сблъскваме с една славянска езическа религия, напомняща, от една страна, гръц-ко-римското езичество с неговите антропоморфни божества, но, от друга страна, намираща се под силното влияние на иранските представи за почитането на природните сили: небето, земята, слънцето, месеца, огъня, водата, ветровете и т. н. При липса на достатъчно данни за славянската религия, и то може би специално на източните славяни, ние не можем да отидем по-нататък.
Колкото се отнася до слънцето или Даждбог, който не е засвидетелствуван у другите славяни и не знаем дали е съществувал под това име и у тях, или не, и дали е бил общ бог за всички, трябва да кажем, че в разказания мит на него се приписват качества и функции, които са конкретни. Преди всичко, когато за него се казва, че бил силен мъж, това има пряка връзка с представянето на всички божества в епизода като хора. Друг е обаче въпросът, какво иска да каже съставителят на летописа, представяйки Даждбог като пазител на чистотата на брака, узаконена от баща му Сварог. Очевидно той тук набляга на някакви функции на бога, свързани с женитбата. Съставляват ли те част от божеската дейност на Дажбог, или са отражение на функциите на гръцкия Хелиос, пък и въобще на слънцето, което вижда всичко от небето и се явява пазител на морала на хората? Видяхме, че през християнската епоха апокрифите приписват често пъти подобни функции не само на него, но и на другите природни сили и че те всички се гневят на човешките престъпления и грехове. Но това особено се подчертава за слънцето, което се връща огорчено от обиколката си над земята от всичко видяно.
Най-после има и още една отличителна черта на слънцето в стария руски летопис. То е наречено цесар и очевидно такъв е и баща му. Но пред нас веднага се явява въпросът, за нуждите на своята преработка ли авторът дава тази титла и на Сварог и на Даждбог, или, обратно, в славянската религия Даждбог е
262
бил и без това «цесар» и това е подсетило автора на преработката да пренесе действието в едно царство като Египет и не описва ли той в такъв случай дори една промяна в славянското небе, подобна на тази, която станала на гръцкото, когато Кронос заменил Уран или Зевс заменил Кронос? Имаме ли за тази титла на Даждбог, както и за представянето му като покровител на едноженството и брака, данни от български източници за религията в България?
СЛЪНЦЕТО И МЕСЕЦЪТ У БЪЛГАРИТЕ. Отговор на някои от тези въпроси намираме в Шестоднева на Йоан Екзарх. Старият български мислител, живял в края на IX и началото на X в. по времето на царуването на Борис и Симеон, е написал своето съчинение, използувайки като основа Шестоднева на Василий Велики, писан през IV в. Този старохристиянски автор се занимава нашироко с почитането на слънцето, месеца и другите небесни светила вместо с почитането на гръцко-римските божества. Той пише против почитането на тези светила. Същата насоченост наблюдаваме и у Йоан Екзарх. Той пише (с. 54): «Някои мислят, че небето е съвечно с бога, а други, че небето е самият бог, който е без начало и без край и който е създал всичко.» С тези мисли Йоан Екзарх напада източните религии, към които принадлежи и танграизмът — почитането на бога Небе. За слънцето и месеца обаче ние имаме едно конкретно сведение у Теофилакт Охридски в житието на Тивериуполските мъченици, от края на XI в., където е даден един измислен разговор между българския хан Омуртаг и неговия пленник Кинамон, нещо като религиозен спор. В него Кинамон заявява на българския владетел: «А тези разни богове, които вие почитате, аз смятам за истински демони. И ако ми изтъкваш слънцето и месеца и ме караш да се дивя на великолепието им, знай, аз се чудя. Но ги смятам за творения, слуги и подвластни не само на бога, но и на нас — хората.» Ясно е, че тези думи не се отнасят до езичниците въобще, а до българските езичници, до религията в България, такава, каквато е била половин век преди покръстването. Теофилакт Охридски, като търси да посочи нещо типично за езичеството в България, с обръща към слънцето и месеца.
Йоан Екзарх по подобие на Василий Велики също се занимава с двете небесни светила и се спира особено на тях в четвъртата си книга, която е разработена съвсем оригинално. Той пише (с. 142) по повод на обяснението на деня и нощта: «когато слънцето излиза от подземната половина на небето и стига източния предел и там със светлината си разпръсква тъмнината, която е сянката на самата земя, и освети като сияние целия свят, това състояние на въздуха се нарича ден. И той наистина е следствие от засияването на слънчевата светлина. Така, когато слънцето пресече надземната небесна половина, както му е определено,
263
като стигне до края ѝ и по божия заповед завърши работата си, тогава отново подобно на послушен роб, който не престъпва заповедите (на господаря си, на господ), доброволно се отказва от своята воля и слава и предоставя старшинството на по-малкия си брат (т. е. на месеца), като се скрива в невидими и безславни места (т. е. зад хоризонта на запад), докато се свърши определеното за месеца време (т. е. нощта).»
Това е научното определение на деня и нощта в тази епоха, когато още много наблюдения върху небесните светила не са били известни на учените. Не бива да забравяме, че и обикновеният човек, и ученият в средновековието са продължавали да си представят небесните светила като някакви живи същества дори когато не са ги смятали за божества, а са ги схващали като демони. Затова и Йоан Екзарх търси между тях онази връзка, която е съществувала и преди покръстването за тях, и вижда в двете светила не само живи същества, но и братя. Слънцето като по-стар брат владее над света през цялото време, през което грее от изгрев до залез, и има собствена воля и власт, която отстъпва вечерта на месеца. Така, след като в цялата си книга той представя слънцето като лишено от власт, изведнъж се отклонява от основната си мисъл и застъпва онези схващания, които са господствували в България отпреди покръстването.
Всички са съгласни, че когато Йоан Екзарх пише това, насочва стрелите си срещу манихеите, защото малко по-долу (с. 142), като продължава полемиката си с онези, които твърдят, че слънцето и месецът са самовластни, той пише: «Това още повече изобличава скверните манихеи, които смятат слънцето самовластно. Това изобличава и онези, които твърдят, че то е творение, възникнало от само себе си.» Кои всъщност освен манихеите проповядват, че слънцето е възникнало от само себе си? Най-вероятно е, че тук се имат предвид езичниците в България, които са нападнати косвено.
Но Йоан Екзарх не спира дотук. Той и по-нататък поема същата мисъл, като се занимава със слънцето и месеца. «И то се явява отново, както би казал някой, на определения му път (от изток на запад) и оттам като че ли се облича в достойната за княз дреха и влиза в палата, завладява целия свят и заедно с брат си поддържа равновесието на годишните времена.» Неволно Йоан Екзарх забравя основната си идея, че слънцето не е самовластно, че то е само оръдие на господ, и за да излезе от това положение, той добавя израза: «както би казал някой». С други думи, твърдението, че слънцето и месецът са братя, че те имат човекопо-добни образи, че слънцето има палат на небето, че то се появява в княжеска дреха и идва като завоевател, че то е самовластно през деня и отстъпва властта си през нощта на по-малкия си брат — месеца, спадат към нещата, които някой би казал.
Пунктът обаче, по който сведенията у Йоан Екзарх съвпа-
264
дат напълно с тези на «Повесть временных лет», е, че слънцето се представя и в двата случая като владетел. В единия случай като цесар, в другия като княз. Ясно е, че е имало някаква причина за този един и същ начин на титулуване на слънцето, без да можем да кажем коя е тя. Над какво е царувало слънцето и дали тази идея, която се среща само у източните славяни и в България, не води началото си от чисто български представи, минали у русите. Всъщност слънцето и у гърците и римляните е представено винаги с венец — корона на главата. И там то царува в небето. Ето защо добре е най-напред да видим дали идеята и представите за слънцето у нас не водят началото си от древността. За да отговорим на този въпрос, нека сравним представите на българския епос за слънцето с тези, които са стигнали до нас от античността.