Иван Снѣгаровъ

История на Охридската Архиепископия. Том 1.

II. Византийска епоха. (1018 - 1334).

ОСМА ГЛАВА

Духовна просвѣта (отъ 1018-1334 г.)

Иоанъ пресвитеръ  — свещеникъ Георги — Иосифъ и Тихота — Слѣпченски монастиръ “Св. Ив. Прѣдтеча” — 1.  Архиеп. Левъ: “3а неволнитѣ изкушения и тѣхната полза”  — 2. Архиеп. Теофилактъ — 5. Димитъръ Хоматианъ — 6. Константинъ Кавасила — 9. Архиепископъ Григорий

Разгромътъ на българското царство въ 1018 г. е нанесълъ страшенъ ударъ на младата българска литература. Прѣдъ голѣмата нужда да си запази самобитностьта, българскиятъ народъ

263

вече не е чувствувалъ въ себе си потрѣбность и сила за умствено творчество. Прѣкаралъ прѣзъ XI в. въ отчаяна борба за политическа независимость, понататъкъ той, съ сломенъ духъ, е заспалъ. При все туй благодарение толерантностьта на охридскитъ архиепископи, българската писменость е продължавала да сѫществува въ Охридския диоцезъ, особено въ монастиритѣ, които се намирали въ българската часть на диоцеза. Низшиятъ клиръ не се прѣдалъ изведнъжъ на влиянието на гръцката образованость, чийто главенъ носитель билъ висшиятъ клиръ.

Гръцката образованость е започнала да изтиква влиянието на българската върху низшия клиръ, навѣрно, едвамъ въ XII, обаче не можала съвсѣмъ да го унищожи. До насъ сѫ дошли български писмени паметници и отъ тоя вѣкъ. Българско писмо сѫ знаели и употрѣбявали даже селскитѣ свещеници въ Струмишката епархия, която била погранична область между българския и гръцкия елементи. Гръцкиятъ актъ за земитѣ на струмишкия монастиръ “св Богородица Милостива”, съставенъ при императора Алексия Комнина, билъ подписанъ по български отъ двама свещеници свидѣтели: [1]. Въ това врѣме се срѣщали и книжовници, които сѫ знаели гръцкия и българския писмени езици.

Прѣзъ врѣме на българското владичество въ Охридския диоцезъ (въ XIII в.) българската образованость е взела да наддѣлява надъ гръцката, а въ втората половина на XIII в., слѣдъ падането на Охридъ подъ византийцитѣ, гръцката образованость е възстановила надмощието си, обаче не е изтикала съвсѣмъ българската грамотность. Отъ това врѣме си води началото на смѣсването на тѣзи двѣ грамотности, което се вижда въ нѣкои писмени паметници отъ Охридския диоцезъ.

Понеже низшиятъ клиръ и монастирското монашество — главнитѣ пазители на българската образованость — не сѫ имали високо образование, дѣйностьта на българскитѣ книжовници, излѣзли отъ тѣхната срѣда, се състояла главно въ прѣписване на старобългарски църковни книги и рѣдко въ прѣвеждане на гръцки религиозни творения. Имената на всички български книжовници не сѫ запазени. Въ началото на първото византийско владичество е извѣстенъ книжовникъ Иоанъ пресвитеръ. По порѫка на първия охридски архиепископъ Иоанъ, той е прѣвелъ отъ гръцки житието на св. Антония Велики, съставено отъ св. Атанасия Александрийски, и житието на свещеномѫченика Панкратия, “пречуднаго ученика Петрова”. Той е прибавилъ къмъ житието на св. Антония и послѣсловие. Въ него моли прошка, ако е допустналъ [2]. Той се стремилъ да прѣдаде само смисъла на елин-

1. Извѣстiя Руск. археол. инст. въ К-лѣ, IV, вып. 1. 1899, стр. 33.

2. М. Дриновъ, Периодич. списание, кн. XXXI, стр. 115. Въ руския прѣписъ стои:

264

скитѣ рѣчи (въ руския прѣписъ: по на разумъ смотряще полагахомъ), понеже смѣталъ за неудобно да прѣвежда всички гръцки думи на славянски [1]. Тамъ той казва още, че “принуждени отъ строителя церковнаго Иоана болгарскiя земли” (по руския прѣписъ) [2], той е прѣвелъ тия жития, сь цѣль да не се лишава и отъ житията на тѣзи чудотворци. [3] Запазилъ се само прѣводътъ на житието на св. Антоний.

Къмъ края на XII в. или въ началото на XIII в. се явява граматикъ свещеникъ Георги отъ село [4] (Дебърско или Охридско). Той живѣелъ въ с. и е прѣписалъ тъй наречения битолски постенъ триодъ въ църквата “св. Врачи”. (Кичевско.) [5] Тоя свещеникъ билъ твърдѣ бѣденъ. Преписвайки своя триодъ зимѣ прѣзъ м. декемврий, януарий и февруарий, той е работилъ безъ огънь.   стене той — . [6] Той се нуждаелъ отъ залъкъ хлѣбъ и благославялъ тѣзи, що му давали прѣсоль и млѣко, като напр. Иванъ, зетътъ на Емностина [7]. Той е нѣмалъ срѣдства да си купи материалъ за пишене. Пергаменти сѫ му доставяли нѣкои ревнители на славянска просвѣта. Между тѣхъ граматикътъ отбѣлѣзва единъ ковачъ по име Иванъ . [8] По всѣка вѣроятность, той е прѣписалъ триода по порѫка на тѣзи любители на славянската книга. Въпрѣки всички несгоди, свещ. Георги е намиралъ опора въ своето въодушевление отъ благородната си работа. Съ голѣма радость той е очаквалъ свършека на книгата си, като е уподобявалъ себе си на кормчия, който очаквалъ да види морския брѣгъ; на боленъ,

1. ibid., стр. 116.

2. pag. cit. Споредъ сръбския прѣписъ:

3. pag. cit. по сръбския прѣписъ.

4. Йорд. Ивановъ, Бълг. старини, стр. 89. Села Горна и Долна Вапа сега има въ дебърския край Жупа. Село Вапила има въ Охридското поле.

5. Въ Кичевско сѫществува с. св. Врачи съ стари църкви и недалече отъ него, на пѫтя отъ Битоля за Кичево, се намира с. Стълпъ (се изговаря Салпъ, Сапъ). Въ припискитѣ въ триода се споменува и с. въ Прилѣпско. Селата св. Врачи и Григоровци се споменуватъ въ една грамота на Душана за привилегиитѣ на Трѣскавечкия монастиръ (Гласник, XIII, стр. 370, 376.)

6. Йорд. Ивановъ, Бълг. старини, стр. 87; вж. и стр, 83.    7. ibid., стр. 88.    8. ibid., стр. 87 и 88.

265

очакващъ оздравяване, и на бѣденъ, търсешъ храна и облекло. [1] Той до толкова обичалъ своята работа, че работѣлъ и нощѣ. [2] Това показва, че свещ. Георги е ималъ писателско призвание.

Триодъть е изпъстренъ съ много негови глоси. Почти на всѣки листъ отъ нея се намиратъ и глаголишки редове, написани сь ѫглести и крѫгли букви отъ упражнена рѫка на мѣста съ лигатури. Въ глаголишкитѣ бѣлѣжки се прѣдава съдържанието на текста [3]. По фонетиката си триодътъ се отнася къмъ прѣходното врѣме между старобългарската и срѣднобългарската епохи. Голмиятъ юсъ се употрѣбява съгласно съ старобългарския правопись, а малкиять юсъ се замѣнява съ голѣмия слѣдъ палаталнитѣ съгласни, като запазва своето старо мѣсто въ останалитѣ случаи. Меки юсове не се употрѣбяватъ, а отъ глухитѣ гласни се употрѣбява само ѣ, който по нѣкога минава въ О или Е, както сега въ западномакедонскитѣ говори. [4]

Въ царуването на Ивана Асѣня II въ Охридъ е имало двама книжовници Иосифъ и Тихота. Тѣ сѫ прѣписали така наречения болонски псалтиръ въ сѫществуващето и сега село Равне (до Охридъ). Една страница на псалтира е прѣписалъ братътъ на Иосифа, Бѣлославъ [5]. Иосифъ и Тихота ще да сѫ били монаси, доколкото може да се сѫди по имената имъ. Въ фонетично отношение тоя паметникъ малко се отличава отъ битолския триодъ; и въ него се употрѣбяватъ меки юсове и ѣ.

Въ това врѣме сѫ били прѣписани сѫщо и охридскиятъ апостолъ и октоихъ (намира се въ Софийския народенъ музей № 2897). [6]

Единъ отъ българскитѣ литературни центрове билъ слѣпченскиятъ монастиръ “Св. Ив. Прѣдтеча”, гдтѣто ще да е била установена тъй наречената Охридска школа въ историята на срѣднобългарския езикъ. Отъ паметницитѣ, написани тамъ прѣзъ византийското владичество, сѫ извѣстни слѣпченскиятъ апостолъ и два пергаментни листове катавасии за праздника Срѣтение Господне. Катавасиитѣ сѫ били намѣрени отъ покойния Василъ Кънчевъ въ Охридската митрополия, кѫдѣто тѣ сѫ били зане-

1. ibid., стр. 88.

2. pag. cit.

3. Вж. у Йорд. Ивановъ, Бълг. старини, стр. 93-98. Йор. Ивановъ прѣдполага, че свещ. Георги е прѣписалъ триода отъ глаголишки триодъ (ib. стр. 87).

4. Вж. за това попробно у Йорд. Ивановъ, Български старини, стр. 89-91.

5. Срезневскiй, Древнеславян. памятники юсоваго письма, стр. 223.

6. Б. Цоневъ, Годишникъ, I, 1904-1905, стр. 53-54.

266

сени отъ слѣпченския монастиръ заедно съ други по-сетнѣшни паметници. [1]

Къмъ XII и XIII в., въ Македония се появили парамейникътъ, намѣренъ отъ Григоровича, малкиятъ уставъ (въ Софийския народенъ музей № 175.), струмишкиятъ октоихъ, добромировото евангелие (въ Петрогр. публична библиотека [2]). Въ това врѣме сѫ били прѣведени на български отъ неизвѣстни лица гръцкитѣ пространно и кратко житие на св. Климента и службата му. Въ XIV в. сѫ били прѣведени на български и пѣснитѣ на архиепископа Григория въ честь на св. Климента. Прѣводътъ е точенъ и ясенъ, което свидѣтелствува, че прѣводачитѣ добрѣ сѫ знаели гръцкия езикъ и ловко сѫ владѣели българската литературна ръчь. Прѣводитѣ сѫ дошли до насъ само въ тъй наречената сръбска редакция.

Ако въ българската писменостъ Охридската архиепископия не е внесла нищо оригинално, то въ гръцката тя е направила голѣмъ и важенъ приносъ. Мнозина отъ архиепископитѣ и епископитѣ — гърци, съ високо образование и необикновени писателски дарби, заематъ почтено мѣсто въ византийската литература.

1) Архиепископъ Левъ билъ бълѣжитъ църковенъ писатель. Отъ него сѫ останали три полемични съчинения противъ латинитѣ и едно аскетично-нравоучително отъ 50 глави подъ заглавие “3а неволнитѣ изкушения и тѣхната полза” [3]. Въ полемичнитѣ си съчинения той се явява единъ отъ най силнитѣ поборници на православието въ онова врѣме, когато борбата между Източната и Западната църкви била въ разгара си. По думитѣ ма Никита Комнина, никой не е писалъ противъ латинитѣ по-яростно и по-смѣло, както Левъ Охридски. [4] Даже може да се твърди, че полемиката между гърцитѣ и латинитѣ е почнала съ първото писмо на Лева Охридски до транийския епископъ (въ Апулия) Иоана (подвѣдомственъ на царигр. патриархъ) отъ 1058 г. за отклонитѣ на Римската църква отъ православието. [5] Изобщо това писмо било официаленъ извикъ къмъ Католишката църква за борба. Официялниятъ му характеръ се вижда отъ това, че то прѣдставлява единъ видъ окрѫжно послание “до всичкитѣ епископи на франкитѣ и монаситѣ, и на народитъ, и на самия достопочтенъ папа”. [6] Писмото било прѣдадено отъ Иоана Транийски на кардинала Хумберта, който го прѣвелъ на латински и го прѣдалъ на папа Левъ IX. На това писмо папата е отговорилъ съ дълго послание отъ 41 глава, адресирано до цариградския патриархъ Михаила Керуларий и Лева Охридски [7].

1. М.С.Б. XIII, 258-259.    2. Вж. Б. Цоневъ, Годишникъ, I, стр. 57, 58, 60.

3. Голубинскiи, Краткiй очеркъ ист. прав. церкв., стр. 41.    4. Migne, t. 120, col. 834.

5. М. Чельцовъ, Полемика отъ опрѣснокахъ, 1879 г. стр, 42.    6. Migne, t. 120 col. 836.

7. Вж. у Чельцовъ, цит. съч., стр. 58.

267

Писмото на Лева Охридски е разтревожило самия византийски императоръ Константинъ Мономахъ, който се стремилъ къмъ политическо сближение съ латинитѣ и е молилъ папата да изпрати легати въ Цариградъ за възстановлението на мира между двѣтѣ църкви. Слѣдъ пристиганието си въ Цариградъ, кардиналъ Хумберть е написалъ полемичното съчинение “Dialogus” гдѣто за дѣйствуващи лица е изтъкналъ единъ царигражданинъ и единъ римлянинъ. Първиятъ повтаря по пунктове обвиненията на Лева Охридски, а вториятъ отговаря на тѣхъ. Отъ тоя моментъ Михаилъ Керуларий и Левъ Охридски съ общи сили сѫ водили борбата противъ папата и до край сѫ останали нераздѣлни и въ радости и унижения. Прѣзъ това врѣме Левъ е написалъ други двѣ сѫщо остри писма, адресирани пакъ до транийския епископъ, които още повече сѫ усилили борбата, до като въ 1054 г. 16 юлий Хумбертъ е произнесълъ въ цариградската църква “св. София” анатема надъ Михаила Керуларий и Лева Охридски [1], а на 20 юлий 1054 г. Михаилъ Керуларий е отлѫчилъ папскитѣ легати, и станала окончателната раздѣла между Източната и Западната църкви.

На латинскитѣ обредни особености архиепископъ Левъ гледалъ като на догматични уклони. Християнитѣ, които биха ги подържали, той счита младенци въ християнския животъ: тѣ не сѫ нито чисти иудеи, нито чисти христиани, а леопарди, чийто цвѣтъ не е нито черенъ, нито бѣлъ. [2] Той разглежда четири латински особености: 1) извършване на евхаристията съ безквасенъ хлѣбъ, 2) постъ въ сѫбота, 3) ядене на удавено, и 4) непѣене на алилуия прѣзъ великия постъ. Той говори повече противъ употрѣбата на безквасенъ хлѣбъ въ тайнството евхаристия. Доводитѣ му (исторически, екзегетични и философски) сѫ развити сравнително кратко, но за това тѣ сѫ станали отправни пунктове на сетнѣшнитѣ полемисти. Споредъ него, евхаристията била установена отъ Христа на квасенъ хлѣбъ, понеже само такъвъ хлѣбъ Христосъ е можелъ да нарече Свое тѣло на Тайната вечеря и понеже думата , употрѣбена отъ Христа, означава квасенъ хлѣбъ (отъ глагола — подигамъ) [3].

1. Will, Acta et scripta, стр. 154: “На Михаила патриарха, новокръстения, облѣчения само въ иноческа дреха, поради човѣшки страхъ, сега опозорилъ себе си съ най-зли прѣстѫпления и съ него Лева, наричанъ епископъ охридски и Константния, сакелария на Михаила, стъпкалия безкръвната жертва на латинитѣ и на всичкитѣ негови послѣдователи въ горѣизложенитѣ заблуждения съ симониани, валентияни, ариани, донатисти, николаити, севериани, пневматомахи, манихеи и назареи”.

2. Pitra VII, col. 760 и Migne, t. 120 col. 841.    3. Migne, t. 120, col. 837.

268

2) Теофилактъ. Никой отъ охридскитѣ архиепископи не е проявилъ такава обширна литературна дѣйность, както Теофилактъ. Фиктивенъ билъ страхътъ му, че щѣлъ да оскѫдѣе духовно въ България. Ако той не е живѣлъ въ България, то, навѣрно, не щѣлъ да напише много отъ онова, съ което той е оставилъ благодарна паметь не само у българитѣ, но и у останалитѣ православни славяне и у ромѫнитѣ. За да напише коментариитѣ на св. Писание, една отъ подбудитѣ му било неговото желание да просвѣти своето паство. Отъ него сѫ останали: 1) тълкувание на цѣлия Новъ завѣтъ (освѣнъ Апокалипсиса) и на нѣкои ветхозавѣтни книги, 2) двѣ житиета (на 15-тивериополски мѫченици и св. Климента Охридски), 3) служба за св. Климента Охридски, 4) инструкция за своя възпитаникъ, прѣстолонаслѣдника Константинъ Дука подъ заглавие , 5) рѣчи, 6) панигирикъ на Алексия Комнина I, 7) книга за латинскитѣ различия и 8) цѣлъ сборникъ писма, изпратени до разни високопоставени лица въ гражданско-военната и църковната иерархия на Византия.

За написване тълкуванията, Теофилактъ е изучилъ всичкитѣ омилии на св. Ивана Златоуста върху Ветхия и Новия завѣти и много отъ неговитѣ тълкувания сѫ буквално повторение на Златоустовитѣ мисли. Затова Еразъмъ Ротердамски го е нарекълъ съкратитель на Златоуста [1]. Частно въ тълкуванията на евангелията Теофилактъ слѣдва и други древни екзегети. Неговитѣ тълкувания въ старобългарски прѣводъ сѫ били разпространени по цѣла България и другитѣ православни страни. Чрѣзъ тѣхъ той е затвърдилъ своето влияние върху славянскитѣ книжовници за нѣколко вѣкове слѣдъ смъртьта си. Въ много рѫкописни евангелия отъ българска и сръбска редакции се срѣща слѣдъ изложението на главитѣ, прѣдъ всѣко евангелие [2].

1. У Migne, t. 125, col. 482. Между въпроситѣ на сръбския деспотъ Гюрга до цариградския патриархъ Генадия Схолария (въ втората половина на XV в.) има и въпросъ, какво е достойнството на тълкуванията на Теофилакта Български. Патриархътъ му отговорилъ: “И това тълкувание се приема отъ Църквата, защото той (т. е. Теофилактъ) почти нищо не говори свое, a всичко принадлежи на други свѣтители и най-вече на Златоуста. И той билъ мѫдъръ и православенъ архиерей. Ако пъкъ се намира въ сръбскитѣ книги нѣщо, което се показва нездраво, то това е поради невѣжеството на прѣводача или прѣписвача” ( I, стр. 26).

2. Вж. У Е. Спространовъ, Описъ на рѫкописитѣ въ библиотеката на св. Синодъ № № 11, 26, 28, 29, 30, 56, 71, 77, 78. 79, 105. 110, 111. У Б. Цоневъ, Описъ на рѫкописитѣ въ Народната библиотека въ София № № 36, 37, 38. 39, 43, 49, 51, 54, 55, 66, 67, 73, 74, 75, 76, 79. Тѣзи рѫкописи сѫ намѣрени въ разни мѣста на България и Македония и много отъ тѣхъ сѫ били преписани въ XV и XVI в.

269

Въ единъ рѫкописенъ шестодневъ на Василия Велики отъ сръбска редакция отъ XV в. (намира се въ Рилския монастиръ) сѫ помѣстени Теофилактовитѣ тълкувания на евангелието на Иоана подъ заглавие [1]. Въ единъ записъ въ рѫкописъ отъ XVII в. (въ Лайпцигската градска библиотека) се говори, че въ 1346 г. сръбската царице Елена, жена на Душана, е отишла въ св. Гора и е порѫчала на монаха, стареца Иоаникия да прѣведе “евангелието [2].

Житието и службата на св. Климента сѫ изразъ на религиозния възторгъ на Теофилакта отъ апостолската дѣйность на св. Седмочисленици и особено св. Климента. Имайки на рѫцѣ мѣстни писмени извори за дѣйностьта на св. Климента, той ни далъ художествена биографска творба, която е колкото историческа повѣсть, толкова и панигирикъ на Седмочисленицигв. Теофилактъ разказва ясно, плавно, въодушевено и безъ всѣкакви риторизми. Той завършва житието съ молитвено обръщение къмъ св. Климента.

Пѣснитѣ му за св. Климента плѣняватъ съ своя възвишенъ лиризъмъ и високо благоговѣние къмъ българския свѣтитель. Въ гръцката великовечерна служба на св. Климента (Бодлевиятъ прѣписъ) само двѣ пѣсни сѫ означени съ името на Теофилакта: стихира съ надписъ [3] и втората (литийна) слава съ надписъ: [4]. Обаче надписътъ , поставенъ въ началото на вечернитѣ стихири, показва, че и другитѣ три долитийни стихири принадлежатъ на Теофилакта. Въ полза на това, може би, говори и обстоятелството, че литийната слава и всичкитѣ стихири до нея се пѣятъ по хроматиченъ напѣвъ . Но има и друго обстоятелство, което рѣшава въпроса съ голѣма вѣроятность. Въ гръцката служба прѣдъ надписа , очевидно, е имало стихири на другъ авторъ, по всѣка вѣроятность, на архиепископа Григория, защото на това мѣсто въ славянската служба има стихири съ името на тоя архиепископъ. Ако той е написалъ и нѣкои отъ стихиритѣ, които стоятъ слѣдъ надписа, той би ги композиралъ по първия гласъ, на който се пѣятъ неговитѣ долитийни стихири въ славянската вечерна служба. Въ славянската служба сѫ изпуснати Теофилактовитѣ стихири, навѣрно, понеже

1. Е. Спространовъ, цит. оп., стр. 57.

2. Л. Стояновић, Стари српски записи III, стр. 40, № 4939.

3. Г. Баласчевъ, Климентъ епископъ словѣнски стр. Д.

4. ibid., стр. З.

270

съставительтъ е намѣрилъ за нужно да прѣведе или да приеме само прѣведенитѣ стихири на архиепископа Григория като по-нови и по-интересни за тогавашното врѣме и да присъедини къмъ тѣхъ само литийната слава на Теофилакта. Гръцката великата вечерня ще да е имала слѣдния съставъ: стихири на на архиепископитѣ Григория и Теофилакта, литийни стихири на архиепископа Григория, литийна слава на Теофилакта, стиховнитѣ стихири на архиепископа Григория.

На архиепископа Теофилакта се приписва въ славянската св. Климентова служба и единъ канонъ съ акростихъ [1]. Въ гръцката служба тоя акростихъ отсѫтствува и, намѣсто Теофилактовия канонъ, има слава на , може би, на “хвалите”. [2]

На Теофилакта, вѣроятно, принадлежи и слѣдващиятъ слѣдъ св. Климентовия канонъ богородиченъ молебенъ канонъ: двата канона сѫ композирани по осмия гласъ.

На поетичната струна на Теофилакта е дѣйствувалъ главно нравствениятъ обликъ и неземниятъ животъ на св. Климента. Той нарича св. Климента “небесенъ мѫжъ, съзерцаващъ прѣмѫдростьта наведнъжъ всецѣло и въ лице”; [3] “истинско лозе, което се разработва отъ Бога”. Рѣчитѣ му счита “благоуханни цвѣтя на рая”, изцѣляващи всѣкакви тѣлесни и душевни недѫзи. [4] Климентъ, “като послѣдвалъ свѣтилника на Панония, Кирила, е направилъ своя животъ таблица и първообразъ на добродѣтелитѣ”; [5] той е бозаелъ “млѣкото на добродѣтелитѣ”, “помрачилъ земнитѣ страсти и станалъ “правило на въздържание и кротость”, “баща на добродѣтелитѣ” [6].

Въ стихиритѣ владѣе благоговѣйно-възвишенъ тонъ. Художествено изложени, тѣ сѫ свободни отъ риторизми, изкуствени обрати, прѣсилени изрази, каквито виждаме въ Теофилактовитѣ писма. Въображението на автора витае между реални образи отъ библейския и църковно-историческия животъ.

По всѣка вѣроятность, Теофилактъ е започналъ и гръцката служба на св. Наума, макаръ че въ нея се срѣща само името на Константина Кавасила.

Въ (царско възпитание) Теофилактъ се явява дворцовъ педагогъ. Той дава образецъ на достоенъ царь. Общия му възгледъ за царя е чисто византийски. “Всѣки царь — споредъ него — е образъ Божий” . [7] Обаче той отнася това само до царското достойнство, а не до индивидитѣ, които носятъ царска корона. По неговата мисъль, царетѣ трѣбва да живѣятъ и дѣйствуватъ така, че дѣйствително

1. Г. Баласчевъ, цит. съч. стр. IA.    2. ibid., стр. IB.    3. ibid., стр. д.

4. ibid., стр. є.    5. ibid., pag., cit.    6. ibid., стр. 3.    7. Migne, t. 125, col. 512, ер 5.

271

да отговарятъ на своето призвание, т. е. да бѫдатъ образъ на Бога. Никой не е тъй щастливъ — казва той, — както царътъ, който на своето могъщество придава и блѣсъкъ чрѣзъ своитѣ добродѣтели, и никой не е тъй нѣщастенъ, както оня царь, който унижава своето достойнство чрѣзъ позорни дѣла. [1] Царътъ трѣбва да побѣждава и да подчинява своитѣ страсти чрѣзъ закона, защото какъ ще насочва другитѣ къмъ по-добъръ животъ, ако той самъ се прѣдава на вилнежитѣ на страститѣ си [2]. Царьтъ трѣбва да се занимава съ тѣлесенъ трудъ, за да привикне да прѣнася всички несгоди на военния животь [3]. Теофилактъ различава три управни форми: монархична, аристократична и демократична.  Тѣхнитѣ крайности сѫ тирания, олигократия и охлократия [4]. Той е рѣшителенъ противникъ на тиранията, защото тиранинътъ съ насилие добива властьта, съ кланета и кръвопролития започва свся пѫть. [5] Тиранията е велико нѣщастие за народа. Подъ нея “земледѣлецътъ сѣе сълзи”. [6] Тиранинътъ е самъ нѣщастенъ, защото се мѫчи отъ вѣченъ страхъ и подозрение къмъ жена си и къмъ всички свои близки. Истинскиятъ законенъ царь се избира “съ съгласието на мнозинството и съ съдѣйствието и благосклонностьта на народа”. [7] За основа на държавата такъвъ царь счита благочестието [8] и той раздѣля държавнитѣ служби между вѣрнитѣ си приятели и съвѣтници, като отдачечава ласкателитѣ отъ себе си. [9] Теофилактъ съвѣтва своя ученикъ-бѫдещъ царь да покровителствува наукитѣ и изкуствата [10], да не излива своето благоволение върху злонравни хора [11]. Държавното управление е подобно на управлението на корабъ, което изисква отъ кормчията бдителность и енергичность [12]. Царьтъ трѣбва самъ да води войната и да бѫде вижданъ отъ всичкитѣ войници, но да не се излага на опасноститѣ, понеже той е военоначалникъ, а не простъ войникъ. [13] Въ мирно врѣме той трѣбва да се упражнява въ всичкитѣ родове орѫжия. За учители по военното изкуство трѣбва да назначава ветерани. [14] Императорътъ трѣбва да проявява такова човѣколюбие, каквото Богъ има къмъ хората. [15] Червенитѣ дрехи и пантофи на царя означавать двоякия характеръ на неговата власть – дѣйствующа и наказваща подобно на двоякото дѣйствие на огъня, символизиранъ отъ червения цвѣтъ на царскитѣ дрехи, — свѣтяще и горящо [16]. Императорътъ трѣбва да прѣвъзхожда поданицитѣ си по добродѣтели и мѫдрость, “защото началникъть на овцетѣ не е овца, а човѣкъ, и началникътъ на кравитѣ не е крава, а разуменъ надзорникъ [17].

1. ibid., col. 268, гл. 2.    2. ibid., гл. 4.    3. ibid., гл. 5.    4. ibid., col. 269, гл. 6.    5. ibid., гл. 7.

6. ibid., col. 272, гл. 9.    7. ibid., col. 273, гл. 11.    8. ibid. гл. 12.    9. ibid., гл. 13, 14. 15 и 16.

10. ibid., col. 280, гл. 19.    11. ibid., гл. 20.    12. ibid., col. 281. гл. 21.    13. ibid., гл. 22.

14. ibid., гл. 23.    15. ibid., coi. 284, гл. 26.    16. ibid., col. 285, гл. 27.    17. ibid., гл. 28.

272

Въ книгата подъ заглавие Теофилактъ излага своя възгледъ върху латинскитѣ догматични и обредни различия. Това съчинение било написано при слѣднитѣ обстоятелства. Императоръ Алексий I, като ревностенъ богословъ, първенъ билъ привърженикъ на строгата антилатинска партия. Той е забранилъ на латинитѣ въ империята да извършватъ богослужение на безквасенъ хлѣбъ и имъ прѣдписалъ да слѣдватъ гръцкия обредъ. Папа Урбанъ II е изпратилъ въ 1089 г. легати въ Цариградъ, на чело на които билъ абатътъ на гръцкия монастиръ близо до Римъ. Алексий Комнинъ, намирайки се въ тежки обстоятелства, е отстѫпилъ отъ взетата позиция противъ латинитѣ и прѣдложилъ на папата да бѫде свиканъ въ Цариградъ съборъ, на който въпросътъ за безквасния хлѣбъ и други въпроси да бѫдатъ дружелюбно разгледани. Урбанъ II е приелъ прѣдложението му. Изразитель на примирителното настроение въ Цариградъ билъ Теофилактъ, като императорски човѣкъ и твърдѣ близъкъ на рѫководнитѣ византийски политически и църковни сфери [1]. Своя примирителенъ възгледъ той е изложилъ въ казаното съчинение, написано въ видъ на послание до ненаименовано духовно лице, което, както по сетнѣ съобщава архиепископъ Димитъръ Хоматианъ, билъ диаконъ канстризий Николай, по сетнѣ малешевски епископъ [2]. Обаче, адресирайки писмото си до цариградския канстризий, Теофилактъ е ималъ прѣдъ видъ по-широкъ крѫгъ четци, както се вижда отъ обръщението му “братя”, “раби Христови”, “приятели и братя”. Изобщо писмото било написано за цѣлия цариградски клиръ, който се вълнувалъ отъ въпроса за примирението на Източната църква съ Западната.

Още въ началото на посланието си Теофилактъ заявява, че не раздѣля общоприетото мнѣние за раздѣлата на църквитѣ, понеже въ Латинската църква нѣма толкова уклони , за да бѫде неизбежна църковната раздѣла. [3] Той порицава нетърпимостьта и високомерието на съврѣменнитѣ му богослови. “И ние мислимъ, че ще ни смѣтатъ за първи мѫдреци въ божественитѣ работи, ако повече души запишемъ за еретици и че само тогава ще докажемъ, че ние имаме очи, когато ясната свѣтлина прѣдставимъ за черна тъмнина ” [4]. Съ скрита ирония той изброява всичкитѣ обвинения противъ латинитѣ: употрѣбата на безквасния хлѣбъ, сѫботниятъ постъ, безбрачието на латинското духовенство, бръсненето брадитѣ на духовнитѣ лица, носенето на

1. Вж. Ж. М. Н. Просв.1872 г., м. декабрь, статията “Византiя и Печенѣги”.    2. Pitra VII, col. 626.

3. Migne, t. 126, col. 224:  

4. col. cit.

273

златни пръстени отъ тѣхъ и обличането имъ въ копринени дрехи, яденето месо отъ монаситѣ, яденето месо на удушено животно. “Може би, нѣкой отъ твърдѣ вѣрнитѣ и по-горещитѣ ревнители на православието — пише Теофилактъ — ще стане и ще ни изобличи въ незнание и неразбиране на божественитѣ нѣща или въ хладность и измѣна къмъ своята Църква. Разбира се, самъ той би наброилъ и много повече отъ това, що азъ посочихъ. Но и отъ изброенитѣ заблуди азъ считамъ едни за незаслужващи никакво внимание, други пъкъ за заслужващи умѣрена изправа и за такива, че, ако нѣкой ги извърши,” не ще окаже нѣкаква услуга на Църквата; ако пъкъ не ги извърши, то сѫщо не ще има никакво наказание” [1]. Макаръ и да допуща, че Христосъ е извършилъ Пасхата на безквасенъ хлѣбъ, но, основавайки се на апостолския примѣръ и църковното прѣдание, той счита латинския евхаристиенъ обичай за резултатъ на педантность и религиозна наивность. При все това за Теофилакта този и др. латински обичаи сѫ безъ значение или иматъ такъво сѫщо значение, каквото космитѣ и ноктитѣ за тѣлото [2]. Считайки че раздорътъ между църквитѣ заради обредитѣ произлиза отъ недостатъкъ на любовь [3], Теофилактъ прѣпорѫчва на цариградския клиръ толерантность, сговорчивость и снизходителность къмъ латинитѣ. “Не, братя, не трѣбва да се изисква отъ всички всичко. Ако има нѣщо, което щомъ не се изпълнява, донася смъртна врѣда, противъ това ние трѣбва да се боримъ, както се казва, и съ рѫцѣ, и съ крака. Обаче има такива нѣща, отъ чието лишение нѣма голѣма врѣда, но ще има най-голѣма врѣда, ако насила ги спечелимъ. Да оставимъ да бѫде това тъй, както е — ето що се изисква отъ разсѫдителния човѣкъ, който знае законитѣ на реалностьта , споредъ които заради великото трѣбва да се жертвува малкото, а не заради най-малки изгоди да се жертвуватъ най-великитѣ интереси”.... [4]. Теофилактъ не може да прости на латинитѣ само въвеждането на Filioque въ символа на вѣрата. Той счита това най-голѣма заблуда, понеже внася противорѣчие въ догмата за св. Троица. Обаче и по тоя въпросъ прѣдъ видъ лексичната бѣдность на латинския езикъ, той се показва снизходителенъ, като приема да се употрѣбява тая двусмислена прибавка въ църковни бесѣди и поучения съ обяснение на смисъла й, но не и въ символа на вѣрата, въ който той вижда изразъ на единомислието и единодушието въ Църквата [5].

Къмъ полемичнитѣ съчинения на Теофилакта се отнася и писмото му до арменеца Тиваний. Въ него той критикува монофизитското учение за Иисуса Христа. За Теофилакта реалностьта на богочовѣшката природа на Иис. Христа е вънъ отъ всѣко

1. ibid., col. 224-225.    2. ibid., col. 244.    3. ibid., col. 224.    4. ibid., col. 240.    5. ibid., col. 229.

274

съмнѣние. “Какъ, прочее, — пита Теофилактъ — сѫ образували една природа тѣзи нѣща, които и слѣдъ съединението сѫ запазили своитѣ собствени различия? Не и желѣзото ли се съединява съ огъня, обаче остава тежко тѣло съ извѣстна форма или крѫгла, или длъгнеста, или плоска, или друга нѣкаква, безъ да се гледа, че то е станало свѣтло отъ огъня и жара?” Но неслитното съеднение на двѣтѣ природи, споредъ Теофилакта, е образувало не двоица , а една личность, защото Господъ, като е приелъ естественото или човѣшка воля, ги обожествилъ. Въ Христа “човѣшката воля се рѫководи отъ божествената воля, и когато божествената воля е искача, тогава и човѣшката воля е искала да яде, да пиа или да направи друго нѣщо. Човѣшката воля въ Христа е искала отъ човѣшкитѣ прѣдмети онова, що е позволявала божествената”. Съединението на двѣтѣ воли въ Христа “нищо друго не е направило освѣнъ това, че е прославило и просвѣтило това, което по рано било безчестно и безславно”. Двѣтѣ води — божествената и човѣшката се съединили въ Христа, като запазили своитѣ отличия сѫщо така, както и желѣзото, като се съедини съ огъня, има своя тежесть, обемъ и форма. Ипостасно свойствата на желѣзото и огъня не се отдѣлятъ едни отъ други, но при все туй тѣ показватъ естественитѣ различия на желѣзято и огъня и слѣдъ съединението имъ. [1]

3. Никифоръ, велбуждски епископъ. Той е владѣелъ добрѣ византийската образованость. Написалъ е коментари на бесѣдитѣ на Иоана Златоуста. Единъ неговъ рѫкописъ отъ 1072 г. се намира въ Парижъ.

4. Иоанъ, призрѣнска епископъ, е съставилъ кратки коментари на утренното шестопсалмие, които е изпратилъ на скопския дукъ Иоанъ Вриений. Той цитира архиепископа Теофилакта. Рѫкописътъ му е издаденъ отъ монаха на атонската лавра Хрисостомъ, който го намѣрилъ въ кодекса на лаврата В. 8 отъ XIV-XV в. в. и го издалъ въ , XXIII, 1903 г., стр. 355 и 362.

5. Димитъръ Хоматианъ е извѣстенъ като знаменитъ канонистъ. Максимъ Гръкъ го нарича пети тълкователь слѣдъ Валсамона, Зонара, Матея Властаря и Арменопула. [2] Повечето му литературни трудове сѫ писма, адресирани до разни високопоставени лица и актове по разни сѫдебни и духовноадминистративни дѣла. Въ тѣхъ той се явява дълбокъ познавачъ на византийското църковно и гражданско право и законоучитель на епирския владѣтель Теодоръ Дука, сръбския великъ жупанъ Стефанъ Нѣманъ II и на всичкитѣ подведомствени епископи и свещеници и свѣтски сановници, които се обръщали къмъ него за разрѣшение на разни въпроси.

1. Migne, t. 126, col. 353-356, ер. 20.

2. Баронъ Г. А. Рoзенкампфъ, Обозрѣнiе кормчей книги, 1839 г., стр. 64-65.

275

Тѣзи трудове могатъ да бѫдатъ раздѣлени на петь категории: 1) канонико-юридични (по брачни, наслѣдственни и имотни въпроси), 2) догматични, 3) литургични, 4) дисциплинарни, 5) полемични и 6) агиографопоетични.

Въ основата на канонико-юридическия мирогледъ на Хоматиана лежи цезарепапистична идея. Споредъ него, царьтъ стои по-горѣ отъ законитѣ и канонитѣ, когато дѣйствува въ полза на Църквата и общото добро. Като твърди че “царството е нѣщо, учрѣдено отъ Бога за обща полза”, той смѣта, че на царя принадлежи божеска честь “и, както Богъ, като наказва, за обща полза наказва и не по Своитѣ чувства и никога не прѣстѫпва положенитѣ отъ Него закони на Евангелието на мира, тъй и царьтъ, ако наказва въ качеството на царь, наказва за обща полза и, тъй да се каже, богоподражателно и не прѣстѫпва Евангелието. Ако пъкъ се защищава като частно лице, т. е. ако наказва и служи на собствената си страсть и не на общото благо, то той беззаконствува, защото той носи ножъ не, за да мъсти, а за обща полза”. [1] Поради това Хоматианъ е оправдалъ Теодора Дука за убиванието на разбойника Петрила съ домочадието му. Най-голѣмата грижа за благото на Църквата сѫщо принадлежи на царя; затова Хоматианъ поставя царската власть по-горѣ отъ духовната. Мѣстеното на епископитѣ отъ една епархия въ друга не се позволява нито отъ канонитѣ, нито отъ църковното прѣдание. Само царската заповѣдь има сила да измѣни тоя редъ въ Църквата, “защото царьтъ, наричанъ общъ епистимонархъ на църквитѣ, и съборнитѣ обсѫждания, рѫководи и утвърждава , и църковнитѣ чинове устройва , и закони създава за живота и управата на служителитѣ на олтаря , сѫщо и за правата на епископитѣ и клирицитѣ и изборитѣ за овдовѣлитѣ църкви; той ги (църквитѣ) възвежда отъ по-малка степень въ по-голѣма, т. е. отъ епископия въ митрополия, като оказва почеть или на добродѣтельта на мѫжа (еаископа) или на града”. [2] Царьтъ има всичкитѣ архиерейски права, освѣнъ правото да свещенодѣйствува. За оправдание на този възгледъ Хоматианъ посочва царския подписъ въ XIX глава на съчинението ни Иосифа Флавия “Иудейски старини”: [3]

Цезарепапизмътъ на Хоматиана е произлизалъ отъ неговия силенъ стремежъ да обясни правото на Охридската архиепископия отъ Юстинияновитѣ новели.

Възгледътъ на Хоматияна за латинскитѣ различия е изразенъ въ отговоритѣ му на въпроситѣ на Константина Кавасила

1. Pitra VII, col. 477.     2. Ibid, col, 631-632.     3. ibid., col. 632.

276

и сръбския краль Стефанъ Радославъ. Употрѣбата на безквасния хлѣбъ въ Латинската църква се основава, споредъ него, на заблудата, че Христосъ е извършилъ послѣднята Си пасха на безквасенъ хлѣбъ. Христосъ е извършилъ пасхата не срѣщу сѫбота, първия опрѣсноченъ день, а срѣщу петъкъ, когато е нѣмало още безквасенъ хлѣбъ. [1] Опровержение на латинския обичай Хоматианъ намира и въ старата практика на Римската църква. До папа Либерия литургията се извършвала на квасенъ хлѣбъ. Пръвъ пѫтъ безквасенъ хлѣбъ билъ въведенъ при папа Феликса, таенъ привърженикъ на учениего на Аполинария. Съ течение на врѣмето въ Римъ сѫ забравили, че прѣданието за употрѣбата на безквасенъ хлѣбъ иде отъ папа Феликса, а не отъ апостола Петра [2]. При все това Хоматианъ лично се държалъ примирително къмъ Западната църква. Споредъ него, безъ догмата Filioque латинитѣ малко се отличаватъ отъ православнитѣ. Той не счита за прѣстѫпление, ако православно духовно или мирско лице извърши молитва въ латински храмъ и чествува латинскитѣ свѣтии [3] или пъкъ православенъ архиерей, по покана на латинитѣ, посѣти тѣхния храмъ или раздаде анафора на латинитѣ, които присѫтствуватъ на литургия въ православеиъ храмъ. Въ такова взаимно общение Хоматианъ вижда срѣдство за привързване на латинитѣ къмъ православнитѣ обичаи и догмати [4]. Не съгласявайки се съ антиохийския патриархъ Валсамона, който не позволявалъ латински плѣнници да се причащаватъ отъ православни свещеници, Хоматианъ изобщо, както и Теофилактъ, не считалъ латинитѣ за еретици и приемалъ безквасния имъ хлѣбъ [5].

1. ibid., col. 695-698, VIII въпр.    2. ibid., col. 707- 710, XIV въпр.    3. ibid., col. 728.    4. ibid., col. 727-728.

5. ibid., col. 729-730. Съ тоя възгледъ на Хоматияна не се съгласява рѣшението, взето отъ охридския Синодъ подъ негово прѣдседателство, за атонскитѣ монаси — иверийци, които сѫ приели латинския обредъ. Случаятъ билъ такъвъ. Атонскиятъ монахъ старецъ Григорий Икодомопуло се явилъ прѣдъ охридския Снкояъ и съ скръбь е разправилъ, че до латинското завладѣване на Атонъ гръцкитѣ и иверийскитѣ монаси въ тѣхния монастиръ (основанъ споредъ Питра отъ св. Евтимий, когото грузиниитѣ почитатъ както Григория просвѣтителя— Analecta Sacra VII, col. 804 заб 1) сѫ живѣли съгласно съ монастирския типикъ. Обаче слѣдъ латинското завладѣване, италянското духовенство е почнало да ги принуждава да признаятъ папата. Гърцитѣ се съпротивлявали, ала иверийцитѣ сѫ отишли въ Солунъ при папския кардиналъ (навѣрно, Гваринусъ, споменаванъ въ 1210 г. въ Хоматияновото писмо № 106, col. 447-462) и сѫ признали папата и латинскитѣ обреди. Монаситѣ въ монастира се раздѣлили на два лагера. Монахъ Григорий е питалъ охридския Синодъ, дали е безнаказано, ако превославнитѣ монаси общуват съ иверийскитѣ монаси-латини. Охридскиятъ Синодъ, слѣдъ като е констатиралъ, че между православнитѣ и латинитѣ общо е само кръщението и изповѣданието на св. Троица и че отъ латинскитѣ различия догматътъ Filioque и обичаятъ за безквасна евхаристия трѣбва рѣшително да се отхвърлятъ, рѣшилъ, православнитѣ монаси не трѣбва да бѫдатъ въ общение съ отстѫпницитѣ иверийци, да не участвуватъ въ тѣхнитѣ молитви и да не имъ прѣдаватъ нито тайнствата, нито игуменството. Различието между това синодално решение и личния възгледь на Хоматиана се дължи на различните поводи, по които тѣ сѫ били изказани. Хоматианъ е ималъ прѣдъ видъ разслабеното латинство, изобщо латинитѣ, които се стремили да живѣятъ въ миръ съ православнитѣ. Въ случая пъкъ съ атонскитѣ монаси имало се прѣдъ видъ войнственото латинство. Необходимо било да се взематъ изключителни мѣрки, понеже цѣлиятъ животъ на монастира се разстройвалъ отъ раздоритѣ мжду гърцитѣ и иверийцитѣ. Суровото рѣшение на Синода било поскоро дисциплинарна мѣрка, отколкото догматично опрѣдѣление. А твърдѣ е вѣроятно, както прѣдполага Питра, че Синодътъ е взелъ подобно рѣшение още, понеже билъ трогнатъ отъ жалбата на побѣлѣлия монахъ.

277

Цѣненъ литургиченъ трудь прѣдставляватъ отговоритѣ на Хоматиана по въпроситѣ на Стефана Радослава и Константина Кавасила. Въ тѣхъ той обяснява съ какви свещенодѣйствия се освещаватъ богослужебни прѣдмети: антиминсътъ, мирото и други свещени прѣдмети сѫ повсемѣстни , т. е могатъ да се получаватъ и отъ други страни [1]; архиерейскиятъ сакосъ не бива да е пурпуренъ, понеже пурпурнитѣ дрехи сѫ бѣлѣгъ на скръбь, която не подобава въ праздницитѣ Пасха, Петдесетница и Р. Христово [2]; кръщението може да се извършва въ всѣко врѣме, когато е нужно, денѣ или нощѣ) [3]; проскомидията трѣбва да се извършва най-малко на три просфори или двѣ, но никога на една [4]; гдѣто нѣма църква, може да се служи въ импровизирана църква — палатка (ленена, памучна или вълнена) съ антиминсъ, но не и въ колиби вѣтви, понеже вѣтвитѣ могатъ да бѫдатъ отнесени отъ вѣтъра и употрѣбени за нечисти нужди [5]; очистителниятъ постъ е въздържание отъ храна до вечерьта (девети часъ) и ядене слѣдъ това хлѣбъ съ вода и овощия, а не въ двудневно или тридневно неядене, което е ненужно и непосочено въ Прѣданието; дървеното масло и рибата не сѫ постни продукти [6].

Култътъ на Хоматиана къмъ св. Климента е изразенъ въ едно кратко житие и три канони. Съ житието авторътъ е ималъ

1. ibid., col. 661, XXVI въпр.; 673-676, XXIX въпр.

2. ibid., col. 633-634. XII въпр. Това мѣсто показва, че въ XIII в. сакосътъ още се е носѣлъ само въ тия праздници.

3. ibid., col. 687-688, I въпр.    4. ibid., col. 677-678, II въпр.    5. ibid., col. 708, XII въпр.    6. ibid., col. 669.

278

за цѣль да нарисува образа на свѣтителя съ нѣколко гѫсти черти. Той подчѣртава три факта: 1) църковнолитературната дѣйность на св. Климента въ Охридъ и Главеница, 2) изнамирането на нова по-ясна българска азбука и 3) кръщението на княза Бориса отъ св. Климента. Изложението на мислитѣ въ житието е ясно, спокойно; стилътъ — строгъ, безъ прикраси.

Може би, на Хоматияна принадлежи и гръцкото житие на св. Наума, което съставлява поукрасена извадка отъ пространото житие на св. Климента.

Първиятъ канонъ за св. Климента е написанъ по акростиха: или по славянски: . Въ Бодлевия прѣписъ на канона тоя акростихъ цѣлъ изпъква при съчетанието на началнитѣ букви на пѣснитѣ. На гръцки канонътъ не е запазенъ напълно, има всичко 59 стихири. Въ славянския прѣводъ сѫ запазени всички стихири на брой 117. Всѣка ода се състои отъ шесть пѣсни. — Вториятъ канонъ има акростихъ: (Осмицата) октавата, на пѣснитѣ отъ архиепископа на България приеми, Клименте). Въ славянския прѣводъ тоя канонъ липсва, въ мосхополското издание е смѣсенъ съ канона на Константина Кавасила, а въ Бодлевия прѣписъ е нареденъ споредъ буквитѣ на акростиха му. Канонътъ се състои отъ 41 стихири. Съ изключение на VIII ода, имаща шесть пѣсни, останалитѣ оди иматъ по петь пѣсни. Всички пѣсни сѫ издържани споредъ акростиха. [1]

Третиятъ Хоматиановъ канонъ, нареченъ , е прѣдназначенъ да се пѣе въ врѣме на бѣдствия и болести. Акростихътъ му е: (пѣсненъ стонъ прѣдъ Климента отъ Димитрия, архиепископа на България), който въ славянския прѣводъ не е означенъ. Акростихътъ не е издържанъ строго. IV-та пѣсень на първата ода започва съ буквата “s” отъ думата ; V-та пѣсень на третата ода — съ буквата “t” намѣсто съ “g” въ думата ; за буквата “s” отъ тази дума нѣма стихира (началнитѣ букви на пѣснитѣ на III-та ода образуватъ: ) и VI та пѣсень на V-та ода започва съ буквата “u” намѣсто “h” отъ думата . Останалитѣ оди сѫ издържани. [2]

1. Вж. рѫкописъ на Соф. нар. библ. № 589, стр. 18, 18г, 19, 19г, 20, 20^г, 21:

2. Вж. рѫкописъ на Соф. Народ. библ. № 589, стр. 21 и 21^г, 22, 22^г:

279

Въ всѣки стихъ на канонитѣ вѣе чувство на неволно прѣклонение прѣдъ лика на българския просвѣтитель. За поета свѣтительтъ е “блаженъ”, “треблаженъ”, “прѣподобенъ”, “прѣславенъ”, “ангелъ, който се явилъ на земята”, “Божий човѣкъ”, “чудотворецъ”, “мироточивъ”, “горещъ застѫпникъ*. Апостолско-просвѣтната дѣйность на св. Климента особено занимава пѣвеца. Изкоренението на езическитѣ остатъци и еретичнитѣ заблуди отъ св. Климента, може да се каже, съставляватъ главенъ сюжетъ на първитѣ два канона. Св. Климентовата епоха поетътъ уприличава на епохата на вселенскитѣ църковни отци и дори на апостолската и Моисеевата епохи. Климентъ е “великъ отецъ” [1], “великъ въ отцитѣ свѣтилникъ”, [2] “великъ иерархъ” [3], “богомѫдъръ отецъ” [4], “пастирь и учитель на мизийския кародъ” [5], “прѣмѫдъръ архиерей” [6], “божественъ пастирь” [7], “слава на архиереитѣ” [8], “проповѣдникъ на вѣрата” [9], отецъ “който е отвелъ спящитѣ въ тъмнината къмъ незалѣзващата свѣтлина” [10], “вѣренъ служитель на Христа”, “утвърждение и стълбъ на Църквата”, “строитель на Божиитѣ тайни” [11], “новъ Мойсей”, който храбро е раздѣлилъ съ тоягата на своитѣ рѣчи морето на лъжата и е спасилъ новия Израилъ за благочестието отъ рѫцѣтѣ на духовния фараонъ.” [12] Цѣлиятъ български наредъ и частно гр. Охридъ сѫ прѣдставени, че ликуватъ и пѣснославятъ своя великъ свѣтитель. Въ очитѣ на поета раката съ мощитѣ му е богатство, слънчевъ крѫгъ за Охридъ.

Въ третия канонъ изворъ на вдъхновението на поета съставлява чудотворната сила на свѣтителя. Нѣжни умилителни звукове се редятъ въ него. Лиричниятъ елементъ прѣобладава надъ разказния въ противоположность на първитѣ канони, гдѣто разказниятъ елементъ заема главно мѣсто.

Поетичното творчество на Хоматиана се отличава съ своя реалистиченъ характеръ. Прѣдъ пѣвеца се носи все реалниятъ образъ на свѣтеца. И когато подигне своя погледъ въ надземната сфера, той само зърне тамъ и пакъ се върне на земята. Поради това пѣенето на Хоматиана е сдържано, отмѣрено, пълно съ смисъль, лишено отъ витийство, и при все това то поразява съ своя небесенъ блѣсъкъ и духовенъ чаръ.

Въ вечернитѣ и утреннитѣ стихири за св. Наума не е означенъ авторътъ. Тѣ се отличаватъ отъ канонитѣ на Констатина Кавасила за св. Наума и 15-тѣ Тивериополски мѫченици. Стилътъ имъ е по-високъ и стегнатъ, въображението на автора имъ е по-

1. Г. Баласчевъ, Климентъ епископъ словѣнски стр. IA, 44.

2. ibid., стр. IД, 58.    3. ibid., стр. IS, 72.    4. ibid., стр. КВ, 113.    5. ibid, стр. АА, 119.

6. ibid., стр. ЛS, 148.    7. ibid., стр. ЛЗ, 152.    8. ibid., стр. ЛИ, 158.    9. ibid., стр. IД, 58.

10. ibid., стр. IД, 59.    11. ibid., стр. IS, 70.    12. ibid., стр. IГ, 55.

280

пламенно и въ тѣхъ блика сѣкашъ неудържимъ патосъ, което не се забѣлѣзва въ творенията на Константина Кавасила. Силата на емоциитѣ и въображението, може би, се опрѣдѣля отъ характера на самия видъ на пѣсѣньта, обаче стегнатиятъ езикъ показва, че стихиритѣ не сѫ произведение на Кавасиловото перо. Извѣстни пѣсни на Хоматияна се отличаватъ отъ Кавасиловитѣ именно по стегнатия езикъ. Възъ основа на това може да се прѣдполага, че въпроснитѣ стихири за св. Наума сѫ Хоматианови. Бурниятъ прѣливъ на чувствата въ тѣхъ тъкмо хармонира съ холеричния темпераментъ на Хоматиана, какъвто го виждаме въ писмото му до никейския патриархъ Германа. Сѫщо така игривостьта на образитѣ и езиковиятъ блъсъкъ твърдѣ напомнятъ перото на Хоматияна. Св. Наумъ е нареченъ: “Изобилие на благодатьта, приятенъ сѫдъ на Духа и свѣтълъ дворецъ на Словото” [1], “божественъ Наумъ, неботаиникъ и глашатай на православието”, “рѣка на божественитѣ тайнства” [2], “вмѣстилище на добродѣтели”, “жилище на Св. Троица” [3], “Наумъ всеславенъ” [4], “Наумъ всепочитанъ” [5], “творецъ на чудеса”, “богоносенъ всеблаженъ” [6], “подражателъ на апостолитѣ, правило на архиереитѣ, красота на прѣподобнитѣ” [7]. — По всѣка вѣроятность, на Хоматиана принадлежи и стихотворението, което Георги Пахимеръ приписва на архиепископа Яковъ Проархий. То било написано по случай нѣкакъвъ походъ на императора Теодоръ Комнинъ [8], подъ когото не може да се разбира Теодоръ Ласкарисъ II, въ чието врѣме, може би, е живѣлъ Яковъ Проархий, а епирскиягь владѣтелъ Теодоръ Комнинъ Дука [9]. Очевидно, Георгий Пахимеръ е слѣлъ Якова Проархия съ Димитъръ Хоматиана, поради което погрѣшно е мислилъ, че Теодоръ Комнинъ билъ вѣнчанъ отъ Якова Проархия .

6) Константинъ Кавасила. Нему принадлежать четири канона (по единъ за св. Климента и св. Наума и два за Тивериополскитѣ мѫченици). Канонитѣ за Тивериополскитѣ мѫченици той е написалъ като струмишки епископъ, а останалитѣ два канона като охридски архиепископъ. Надъ първия канонъ за Тивериополскитѣ мѫченици се чете заглавие: [10]. He личи акростихътъ. Подиръ пѣснитѣ на тоя канонъ сѫ поставени пѣснитѣ на другъ канонъ за Тивериополскитѣ мѫченици съ

1. Рѫкописъ на Соф. нар. библ. № 590 (501), стр. 1161. I стих.

2. ibid., II стихира.    3. ibid., V стихира.    4. ibid., VI стихира.    5. Ibid, слава.

6. ibid., стр. 1163, слава на утренята.    7. Ibid III. слава.

8. Migne, t. 143, кн. 1, col. 517.

9. Вж. Pitra, VII, 355, и 578, гдѣто Хомагианъ нарича деспота Теодора Комнинъ.

10. Рѫкописъ, Соф. нар. библ. № 589, стр. 26^г.

281

акростихъ: (ще възхваля приятния сонмъ на мѫченици). [1]

Въ втория канонъ първитѣ пѣсни на всичкитѣ оди не сѫ подчинени на акростишния строй. Ако изпуснемъ началнитѣ имъ букви, то акростихътъ ще излѣзе цѣлъ. [2]

Канонътъ за св. Климента, пѣенъ по гласъ В, има акростихъ: (Кавасила, архиепископътъ на България, ти плете, Клименте, второ пѣснопѣние). Акростихътъ е строго издържанъ. [3] Всѣка ода се състои отъ петь пѣсни. Тоя канонъ се намира въ службата на св. Климента на 27 юлий.

Думата въ акростиха свидѣтелствува, че Константинъ Кавасила е написалъ още единъ канонь на св. Климента, който обаче не е извѣстенъ.

Канонътъ за св. Наума е съставенъ по акростихъ:   (Азъ, пастиреначалникътъ на българитѣ, Константинъ Кавасила, ще хваля Наума, Божията придобивка). [4] Между отдѣлнитѣ оди на тоя канонъ сѫ поместени пѣсни, които започватъ съ слѣдващитѣ букви на акростиха на канона, но съставляватъ часть на другъ канонъ, както се вижда отъ надписа на всѣка една отъ тѣхъ: . Тъй, слѣдъ първата ода на първия канонъ слѣдва петопѣснена ода съ акростишни букви ; слѣдъ третята ода петопѣснена ода съ акростишни букви ; слѣдъ четвъртата ода 4-пѣснена ода съ акростишни букви ; [5] слѣдъ петата—ода съ акростишнитѣ букви ; [6] слѣдъ шестата ода — ода съ tant; [7] слѣдъ седмата ода —пѣсни съ inoV; [8] слѣдъ VIII ода — пѣсни съ ; слѣдъ IX ода — пѣсни съ silaV; [9] Отсѫтствуватъ пѣснитѣ съ акростишнитъ “i” отъ думата и отъ думата .

Очевидно, одитѣ съ надписа съставляватъ другия канонъ на Кавасила за св. Наума. Двата канона сѫ построени по единъ общъ акростихъ, като части на едно цѣло. Указание за тоза виждаме въ надписа слѣдъ първата ода на първия канонъ . [10] Ка-

1. pag. cit.

2. Вж. ibid., стр. 26^г, 27, 27^г, 28, 28^г, 35^г, 36, 36^г, 37: I ода— , III ода — magma, IV-та ода — aterp, V-та ода — , VI-та ода o artu, VII — , VIII — ipain, IX — .

3. Вж. ibid., стр. 18, 18^г, 19, 19^г, 20, 20^г и 21: I ода — , III ода — ; IV — , V — , VI — ei krot, VII — , VIII — , IX — .

4. Вж. рѫкописъ въ Coф. нар. библ. № 590 (501), стр. 1164, 1165. 1166, 1167, 1168 и 1169: I ода — Naoum, III — to lo, IV — iJo, V — lhm, VI — maJe, VII — ou ai, VIII — nesw, IX — arcip.

5. ib., стр. 1164 и 1165.    6. ibid., стр. 1166.    7. pag. cit.    8. ibid., стр. 1167.    9. ibid., стр. 1168.    10. ibid., стр. 1164.

282

василовата лира има за прѣдметъ подвижническата и славянската просвѣтна дѣйность на св. Климента и Наума. Кавасила е въ възторгъ отъ свѣтлата имъ паметъ. Въ първата пѣсѣнь на първата ода отъ първия каконъ на св. Наума той се моли на свѣтителя да го вдъхнови като “рѣка Божия”, чрѣзъ своитѣ молитви, съ св. Духъ, за да прослави дѣлата му съ пѣсни. [1] Животътъ на свѣтеца е равноангелски; [2] Наумъ се е възвисилъ надъ божественитѣ кедри по съвършенството си; [3] съ своитѣ чудеса покрилъ мизийскитѣ гори и прѣдѣлитѣ на земята; [4] той е “горѣлъ отъ ревность къмъ вѣрата” [5] и за вѣрата е прѣтърпѣлъ скръбь, затвори и мѫки. [6] Пѣвецътъ особено се възхищава отъ просвѣтната дѣйность на Наума срѣдъ българския народъ. Епохата на Наума и Климента му се прѣдставлява за България като епоха на апостолския духъ. Оттукъ обилието на библейскитѣ образи, когато изобразява тѣхната дѣйностъ. Послѣдвалъ своитѣ учители още отъ младини, [7] Наумъ билъ (мѫдрецъ), “миналъ границитѣ на естественото и се приближилъ до границитѣ на богопознанието”. [8] Борейки се наедно съ учителитѣ си (Кирила и Методия), той е станалъ съучастникъ на апостолската дѣйность. [9] Той е божественъ иерархъ, който е освѣтилъ земята на мизийцитѣ (българитъ) съ евангелската [10] свѣтлина; Авраамъ за българския народъ: “както Богъ въздигна отъ камъне синоветѣ на Авраама, тъй и българския народъ — чрѣзъ Наума”. [11] Наумъ и “божествениятъ” Климентъ сѫ културоносци за мизийцитѣ . [12] Чрѣзъ божествената проповѣдь на Наума “каменосърдни народи” сѫ познали Бога, [13] чрѣзъ него народътъ, който е седѣлъ въ тъмнината, е видѣлъ свѣтлината на познанието. [14] Пъленъ “съ мѫдростьта на Прѣмѫдрия”, той е поучилъ “дивия български народъ да почита Бога-Тройца по лице и единъ по природа. [15] Съ своитѣ поучения той е направилъ българския народъ отъ неразуменъ въ благоразуменъ ; [16] прѣвърналъ народа-дивъ звѣрь въ Христова овца. [17] Подобно на “богоизбрания” пророкъ Наума, “Наумъ мѫдри е разбъркалъ морето на безбожието и като риби е привличалъ хората, които сѫ тънѣли въ дълбочинитѣ на невѣрието.” [18] По силата

1. pag. cit.    2. pag. cit. 3 пѣсѣнь I ода.    3. pag. cit. 4 пѣсѣнь I ода.    4. pag. cit. 1 пѣсѣнъ, I ода.

5. pag. cit. 3 пѣсѣнь, ода I.    6. Ibid., стр. 1164, 2 пѣсѣнь, 1 ода.    7. pag. cit. 2 пѣсѣнь, I ода, .

8. pag. cit. 2 пѣсѣнь, III ода.    9. ibid., стр. 1165, 1 пѣсень, III ода. .    10. pag. cit 2 пѣсѣнь.

11. pag. cit. 3 пѣсень.    12. pag. cit. .    13. pag. cit. 1 пѣсѣнь, IV ода; 3 пѣсѣнь III ода.

14. ib. стр. 1165, 4 пѣсѣнь. III ода, .    15. pag. cit. 2 пѣсѣнь, IV ода.     16. ibid, стр. 1168, 1 пѣсѣнь, ода .

17. ibid., 1167, 2 пѣсѣнь VII ода.    18. ibid., стр. 1165, 2 пѣсѣнь IV ода.

283

н вярата и проповѣдьта си, Наумъ билъ подобенъ на 70-тѣ апостоли и станалъ истински приемникъ на “божествения” Методий, българския Павелъ, възродителя на Панония, [1] Наумъ билъ орѫжие господне [2]; свещенъ кивотъ на завѣта, който е спасилъ мизийския народъ [3]. Всичкитѣ Седмочисленици сѫ просвѣтители на България, всемѫдри свещенотаиници [4]. И въ канонитѣ за 15-тѣ тивериополски мѫченици се виждатъ сѫщиятъ изященъ езикъ, кратки и силни изрази, обективно съзерцаване на дѣянията на мѫченицитѣ.

6. Яковъ Проархий. Алаци съобщава, че тоя архиепископъ е написалъ изящни църковни рѣчи [5], отъ тѣхъ обаче нито една не се запазила.

7. Архиепископитѣ Адрианъ и

8. Генадий сѫ извѣстни като противолатински писатели. Трудоветѣ на Адриана не сѫ запазени. Навѣрно, нему принадлежатъ пазенитѣ въ Баварската библиотека № CXVI.VII. двѣ съчинения на ненаименованъ охридски архиепископъ съ заглавия: 1) Congressio cum latinis и 2) De processione Spiriti sancti [6]. Отъ Генадия има сѫщо трактатъ за произхода на св. Духъ, но до сега не е издаденъ; пази се въ Баварската библиотека № CXVIII. [7]

9. Архиепископъ Григорий билъ виденъ писатель. Отъ неговитѣ произведения сѫ извѣстни едно неголѣмо каноническо съчинение и нѣколко послания [8]. Освѣнъ това въ славянската служба за св. Климентъ има стихири на “Господи возвахъ” съ надписъ: . [9] Нему принадлежатъ и петь литийни стихири, сѫщо и стиховнитѣ стихири на великата вечерня въ службата за св. Климента, както се вижда въ надиса надъ тѣхъ: . [10] Творба на архиепископъ Григория

1. ibid., стр. 1166, 1 пѣсѣнь, V ода, и ода .    2. ibid., стр. 1167, 3 п., VII ода.    3. ibid., стр. 1163, 4 п., IX ода.

4. pag. cit. 1 п. IX ода.    5. De Perpetua Consensione, 715-716.    6. ibid., стр. 871.    7. pag cit.

8. Голубинскiй, Кр. очеркъ ист. прав. церквей, стр. 127.     9. Г. Балсачевъ, Климентъ, епископъ словѣнски, стр. Д.

10. ibid., стр. И. Баласчевъ мисли, че авторъ на тия стихири не е архиепископъ Григорий, който е живѣелъ въ първото десетилѣтие на XIV в. (вж. цит. съч. стр. XV). Обаче не се знае въ византийско врѣме да е сѫществувалъ другъ охридски архиепископъ Григорий – писатель. И нѣма основение да се мисли, че писатель не можелъ да бѫде извѣстниятъ архиепископъ Григорий, който, както видѣхме, билъ човѣкъ мѫдъръ въ рѣчитъ си и, както свидѣтелствува ремонтътъ извършенъ отъ него въ охридската църква св. София, сѫщо билъ обхванатъ отъ ревность да възвеличи своята църква по подражание на прѣдишнитѣ велики архиепископи – пѣвци. При това честата употрѣба на думата намѣсто България въ стихиритѣ като че посочва на сѫщия архиепископъ Григорий, който въ надписа си на споменатия храмъ се нарекълъ просвѣтитель на мизийскитѣ народи намѣсто на българитѣ, както обикновено се титулували всички архиепископи.

284

можемъ да считаме и утреннитѣ стихири, защото въ славянската служба тѣ слѣдватъ непрѣкѫснато като едно цѣло, безъ да е означено на нѣкоя отъ тѣхъ името на новъ авторъ, когато на канона слѣдъ тѣхъ е надписано името на Хоматиана.

Въ своитѣ пѣсни архиепископъ Григорий, както Хоматнанъ, възпѣва главно просвѣтната дѣйность, на св. Климента, когото въ своето възхищение го счита тринадесети апостолъ. [1] Климентъ билъ божествена трѫба на истината, той билъ помазанъ “да проповѣдва Евангелието на небесното царство и е изпълнилъ България съ благовонието на познанието” ; [2] той е “очистилъ мизийскитѣ народи съ кръщение” [3]; “като възприелъ апостолската ревность, е обхваналъ цѣлата земя, проповѣдвалъ е Евангелието Христово на много народи и е извелъ отъ лъсть неизкуснитѣ хора, съ което той е свършилъ пѫтя по подобие на Павла” [4]. За пѣвеца св. Климентъ е не само първиятъ български апостолъ, но и първиятъ пастирь на Мизия и Панония, общъ за всичкитѣ прѣдстоятель и безсрѣбренъ врачъ, [5] слава и похвала на архиереитѣ [6], великъ поборникъ на Духа [7], непоколебимъ стълбъ на православието [8]. Пѣвецътъ често нарича Климента великъ.

Творчеството на архиепископа Григория до толкова е реалистично, че нѣма нито оная сѣнка на неземенъ животъ, която се забѣлѣзва въ поезията на Хоматиана. Но при все това Григорий не пѣе тъй сдържано и спокойно, както Хомдтианъ. На мѣста въ стиховетѣ му се чувствува лириченъ кипежъ.

10. Архиепископъ Антимъ Метохитъ е написалъ противъ латинитѣ за произхода на Св. Духъ и въ защита на Григория Палама, чийто горещъ привърженикъ билъ. [9]

11. Иоанъ Педиасимъ билъ дяконъ и хартофилаксъ на Охридската архиепископия при Андроника Палеолога II (1282-1328) и Андроника Палеолога III (1328-1341). Неговата длъжность е указана въ надписа върху геометрията му: .

1. Г. Баласчевъ, цит. съч. стр. є, 16.    2. ibid., стр. s, 22.    3. ibid., стр. и, 31.    4. ibid., стр. , 37.    5. ibid. стр. є 17 и 19.

6. ibid. стр. и, 31.    7. ibid., стр. s, 23.    8. ibid., стр. о, 35.    9. Голубинскiй, цит. съч., стр. 127-128.

285

[1]. Титулътъ му “ипатъ (князъ) на философитѣ” свидѣтелствува за неговото високо образование. Той билъ единъ отъ кореспондентитѣ на цариградския патриархъ Григорий, родомъ отъ Кипъръ. [2] Въ геометрията си подъ заглавие , той дава очертъ на Хероновия възгледъ за линиитѣ, ѫглитѣ и повърхнинитѣ. Споредъ Крумбахера, тоя очертъ е много изопаченъ.

Отъ Педиасима сѫ запазени въ откѫслеци още филологични и философски школни съчинения въ видъ на схолии къмъ съчиненията на Хезиода, Теокрита, Клеомеда, разяснения на Аристотеля и съчинението на Аполодора за 12-тѣ подвизи на Иракла; разказъ за 9-тѣ музи, чието число обяснява алегорично; трактатъ за това, какъ да се спасява седеммѣсеченъ и деветмѣсеченъ младенецъ, дѣто дава математикосмистично обяснение за животоспособностьта на седеммѣсечния и деветмѣсечния зародишъ. Той е оставилъ и цѣлъ сборникъ ямбични стихове подъ заглавие: (Трудъ на Иоана Педиасима, хартофилаксъ на България. За лошата и добрата жена). Въ тѣхъ риторизмътъ е взелъ широко мѣсто. [3]

1. Karl Krumbacher, Geschichte der Byzantinischen Litteratur von Justinian bis zum Ende des Ostromischen Reiches (527-1453), стр. 477.

2. Другитѣ кореспонденти сѫ били: великиятъ логотетъ Теороръ Муцалонъ, Георги Акрополитъ, лѣкарьтъ Теогность и др. Krumbacher, ibid).

3. Krumbacher, цит. съч., 557.

[Previous] [Next]
[Back to Index]