Первые столетия славянской письменной культуры. Истоки древнерусской книжности

Георгий Александрович Хабургаев

 

Четвертый этап. СЛАВЯНСКАЯ КНИЖНОСТЬ В ДРЕВНЕЙ РУСИ /957-1057/

 

 

...Русский литературный язык является единственным прямым преемником общеславянской литературной традиции, ведущей свое начало от Первоучителей славянских.

 

Н.С. Трубецкой. Общеславянский элемент в русской культуре (1927)

 

Глава 13. Легенды и реальность  (137)

Глава 14. Первые христиане в Киеве  (150)

Глава 15. Неизбежность крещения Руси в 988 г.  (166)

Глава 16. Славянская книжность на Руси  (186)

 

 

Берестяная азбука первой половины XI в. (Грамота № 591 — древнейшая из новгородских берестяных грамот)

 

 

Глава 13. ЛЕГЕНДЫ И РЕАЛЬНОСТЬ

 

А грамота роуская явилася б̃гомь дана въ Корсоуни роусиноу, о(т) нея же наоучися философъ Костянтинъ: и о(т)тоудоу сложивъ и написавъ книги роускымь языкомь... Посланъ бысть философъ Констянтинъ въ Моравоу моравьскомоу к̃нзю просившоу философа. И тамо шедъ наоучи моравоу и ляхы и чехы и прочая языкы и вѣроу оутвердивъ въ нихъ правовѣрноую и книгы написавъ роускымь языкомь.

 

Сказание о русской грамоте (XII-XIV вв.)

 

 

Специфика славянской культурно-языковой ситуации для эпохи средневековья уникальна. Созданный при ориентации на один из живых славянских диалектов своего времени, старославянский — церковнославянский язык и в Среднем Подунавье, и в Болгарии, и затем в Сербии и на Руси воспринимался как родной язык книжности [ср. 204, с. 12], поскольку обслуживал „литературу народов, говорящих на близких к нему наречиях одной языковой семьи, и потому сравнительно легко воспринимал черты других славянских диалектов" [177, с. 46; ср. 24, с. 188].

 

Представление о славянах как группе племен, говорящих на одном („словенском") языке, сохранилось и позднее. На рубеже XI-XII вв. оно, в частности, очень отчетливо формулируется в ПВЛ древнерусского летописца Нестора, разъясняющего своим читателям в записи под 898 г. (где рассказывается о деятельности славянских первоучителей): „Бѣ бо единъ языкъ ('народ'. — Г. X.). Словѣньскъ: Словѣне, иже сѣдяху по Дунаеви, ихъже преяша Угъри (т.е. паннонские славяне. — Г. X.), и Морава и Чеси и Ляхове и Поляне, яже нынѣ завомая Русь. Симъ бо пьрвое преложены кънигы, Моравѣ, яже прозъвася грамота Словѣньская, яже грамота есть въ Руси и въ Българѣхъ Дунаискыхъ" (ПВЛ, с. 25-26; ср. там же, с. 28-29). Это понимание языковой общности разных славянских народов можно встретить и в эпоху позднего средневековья, например в болгарском Хронографе 1512 г., где утверждается, что „Константинъ Философъ и братъ его Мефодие преложиша святыа книги отъ Греческаго языка на Словеньскы. Болгаре же и Словене, и Сербы, и Арбанасы1, Басане, и Русы во всѣхъ тѣхъ единъ язык" [96, с. 172; ср. 110, с. 14-15].

 

Впрочем, по мере развития локального этнического самосознания восприятие церковнославянского как родного языка книжности, по замечанию И. Добровского, с XII в. все чаще формулируется в плане его изначальной предназначенности именно для данного славянского народа [см. 38, с. 37-38; ср. 244,

 

117

 

 

"грьчьскаго езыка на болгарскы прѣложившему" [96, с. 161]. В одном из списков „Жития Наума" утверждается, что солунские братья „преложиша б̃жственнаго писания вѣтхаго и новаго от еллинскаго языка на простыи языкъ болгарский" [96, с. 184]; здесь же сообщается, что св. Кирилл и его ученики, „вземше своя новопреложенныя болгарския книги", вручили их папе Адриану, который сопоставил „еллинское съ болгарскимъ" и повелел „дати книги въ общее научение всъмъ Славенскимъ народомъ въ земли Болгарскои" [96, с. 185]. В „Житии Климента" говорится, что он научился писанию, „преложенному к болгарскому языку" Кириллом и Мефодием [96, с. 193], и т.п.

 

В том же направлении развивались представления о тождестве церковнославянского родному языку повседневного общения и в России. Так, в дополнительной статье к ЖК (по списку XV в.), известной как „Сказание о русской грамоте" (см. далее), утверждается, что Константин Философ „научи мораву и ляхы и чехы и прочая языки, и въру оутвръди въ них правоверную, и книга написавъ рускым языкомъ"; „Потомъ же многомъ лѣтом минувшим пришед Въитѣхъ въ Мораву, и въ чехы, и въ ляхы, и раздруши вѣру правую и русскую грамоту отвръже" [96, с. 37]. Ср. в святцах: Константин „состави азбуку словенскому языку ('народу'. — Г. X.) преведе руским языком" [96, с. 107].

 

Остроумно интерпретирует эту ситуацию в XV в. южнославянский писатель (болгарин, работавший в Сербии) Константин Костенечский, хорошо ощущавший общеславянский характер церковнославянского языка. По его представлениям, первоучители, „избравши тончайший и прекраснейший русский язык", добавили к нему черты болгарского, сербского, боснийского, словенского, чешского и хорватского, что и дало единый для всех этих народов книжно-литературный язык, который должен поэтому называться словенским, „еже есть ѳъсѣхъ сихъ племенъ" [см. 228, с. 396-398]. Сходную идею развивал в XVII в. хорват, живший в России, Юрка Крижанич [см. 117, с. 112-113,123].

 

 

„Сказание о русской грамоте", созданное не ранее XII в. [ср. 129, с. 7982] и ставящее своей целью дискредитацию римского („латинского") неправоверия [1], открывает серию сочинений о „самобытности" местной книжности на Руси (и в России), якобы

 

 

{1} Это произведение об обретении Константином Философом книг, писанных русским языком, и о разрушении „русской грамоты" в Чехии и Польше епископом Войтехом-Адальбертом (ум. в 997 г.), известное в настоящее время по 15 спискам, имеет обширную литературу, которая критически рассмотрена В.М. Живовым, подробно проанализировавшим его идеологическую направленность и тем самым обосновавшим время актуальности такого сочинения для русской православной церкви [см. 49]. В данном случае нас интересуют культурно-языковые представления авторов этого сочинения, которое „не может в наше время служить источником исторических наблюдений" [111, с. 170] (разрядка моя. — Г. X.).

 

118

 

 

не связанной с языкотворческой и переводческой деятельностью солунских братьев, что в разных культурно-идеологических условиях периодически „вспыхивает" в русской филологии вплоть до самого последнего времени. При этом для позднейших авторов исходными остаются идеи „Сказания о русской грамоте", перекликающегося с известным пассажем из гл. VIII так называемого „пространного" ЖК (по списку XV в.), где утверждается, что на рубеже 860-861 гг. Константин Философ, будучи в Корсуне (Херсоне Таврическом), „обрѣт' же тоу еугліе и ѱалтирь, роуш'кым писменем писано, и ч̃лка обрѣть, г̃люща тою бесъдою" (ЖК, с. 96).

 

Этот пассаж в научной палеославистике с самого начала вызывал подозрение относительно его принадлежности первоначальному тексту ЖК и многократно комментировался (см. обзоры [234; 62]). Поскольку он следует сразу же за сообщением о знакомстве Константина с „самарянскими книгами", высказывалось мнение, что первоначально (если это не позднейшая интерполяция!) здесь могла идти речь о сур-ьск-их (т.е. 'сирийских' = арамейских, где слав. у = гр. υ [ü]) письменах, которые в культурно-идеологических условиях XII-XIV вв. вполне могли превратиться в рус-ьск-ие [см. 257, с. 73-77]; тем более что восприятие греческой буквы у (слав. „ижицы") как [у] (а не [и], что должно быть в книжных грецизмах) отражается уже в старейших сохранившихся текстах (см. в ЗЕ оупокрити — гр. ύιτοκριτοα; в АЕ и СК соунагога — гр. συναγωγή в ЗЕ, АЕ и ОЕ соухарь — гр. συχάρ; ЗЕ и СК Тоурьскъ — гр. Τύρου [см. 143, с. 875], а в России с XIII в. встречается употребление буквы у (наряду с оу) со значением [у] [см. 225, с. 118]. Естественно, однако, предполагать появление соответствующего места в тексте ЖК одновременно со „Сказанием", т.е. примерно в XII в. (или позднее) на русской почве [см. 49].

 

 

Начиная с утверждения, „яко роускыи языкъ ('народ'. — Г. X.) нио(т)коудоу же прия вѣры сея с̃тыя. и грамота роуская никымъ же явлена, нъ токмо самѣмь б̃гомь вседержителемь о̃цмь и с̃номь и стымь д̃хомь", авторы „Сказания" в соответствии с известным нам списком ЖК заявляют: „А грамота роуская явилася б̃гомь дана въ Корсоуни роусиноу. о(т) неяже наоучися философъ Костянтинъ: и о(т)тоудоу сложивъ и написавъ книгы роускымъ языкомь" [2], что по своему культурно-идеологическому звучанию явно синхронизируется с цитированными выше утверждениями о первоначальном переводе христианских книг "от греческаго языка на болгарскы".

 

Не позднее XIV в. к „Сказанию" добавился рассказ о крещении Владимира (составленный, вероятно, в период его канонизации: святым Владимир впервые назван под 1263 г. [см. 33, с. 185]), вместе с которым оно и дошло до нас в ряде списков XV-XVI вв. Историко-культурные основания такого соединения понятны, ибо „крстися роускіи великіи к̃нзь Владимиръ во градѣ Корсоунѣ, идѣже книги обрѣтошася роускимъ языкомъ писаны, тоу и к̃рщеніе" [96, с. 173].

 

 

{2} Текст „Сказания о русской грамоте" цитируется по реконструкции, предложенной В.М. Живовым [см. 49].

 

119

 

 

На рубеже XIХ-ХХ вв. идея, развивавшаяся в „Сказании о русской грамоте", была подхвачена и своеобразно интерпретирована тогдашним академиком В.И. Ламанским, который настаивал на крещении Руси и распространении в Киеве славянских книг до 862 г. (т.е. ранее, чем на Среднем Дунае!), связывая эти акции с „хазарской миссией" Константина Философа [см. 98, с. 56, 78, 107-182]. В.И. Ламанский развивал концепцию, согласно которой „первое крещение Руси" состоялось сразу же после „Аскольдова нашествия на Царьград", которое он на основании византийских хроник (разумеется, не упоминавших об Аскольде и Дире) датирует 18 июня 860 г., в то время как летопись сообщает об этом походе в записи под 866 (6374) г. (см. позднее критику этой летописной датировки [147, с. 23-24]). В соответствии с концепцией В.И. Ламанского, „хазарская миссия" солунских братьев в 860-861 гг. — это не что иное, как крещение Руси и создание здесь епископской кафедры. Именно это, по мнению ученого, и имел в виду Фотий в своем знаменитом окружном послании 867 г., где сообщается, что „так называемые русы, поработив окрестные народы и чрезмерно возгордившись, подняли руки на Римскую державу, но теперь они приняли чистую и непорочную веру христианскую, так что получили епископа" [98, с. 107-112 и далее]. Напоминая, что в IX в. Русь была хазарской провинцией, автор этой концепции утверждает, будто Константин взял с собой в Хазарию приготовленные им еще в 855 (или 857) г. славянские книги (ср. выше с. 22-23 и примеч. 14 на с. 59), которые затем и были оставлены в Киеве [см. 98, с. 176-182]. При этом, разумеется, не анализируется этническое содержание употребляемого Фотием термина русы (Ῥως), который еще и в середине X в. не означал восточноевропейских славян (см. обзор [200, с. 215-218; ср. 120, с. 35-41 и далее]), в силу чего цитированное заявление Фотия остается для славистов и византинистов этнонимической загадкой.

 

А.В. Соловьев обратил внимание, что принятое в Византии наименование Ῥως, переводимое обычно как Русьрусы, впервые встречается в сирийском (!) источнике конца VI в., когда оно, конечно же, не могло иметь отношения к восточным славянам [см. 164, с. 135; ср. 120, с. 302]; известно оно и арабским сочинениям, где, видимо, относится к каким-то группам аланов (см. обзор [132, с. 362-365]). В этой связи необходимо учитывать, что, так же как и термин Болгары в древнерусских источниках, это имя функционировало прежде всего как традиционное название территории, население которой, во-первых, могло быть этнически неоднородным, во-вторых, могло с течением времени меняться. В этом отношении чрезвычайно показательны сочинения Константина Порфирогенета (913-959): его οἱ Ῥως, Ῥωσένη (о киевской княгине Ольге), ῥωσιστί и даже Ῥωσία, несомненно, относятся к Киевской Руси [см. 164, с. 136-137]; но его „русские" названия днепровских порогов, оказывающиеся древнешведскими и противопоставляемые им самим „славянским", т.е. древнерусским в нашем понимании [см. 176, с. 29 и далее], говорят о том, что русы для него — это не обязательно носители восточнославянской речи, что, между прочим, относится и к представлениям о тогдашней руси древнерусских авторов XI — начала XII в.

 

120

 

 

[см. 217, с. 324—325]. Из этого следует, что даже полное доверие к сообщениям греческих источников о „командировании" в ῥως во второй половине IX в. епископов [ср. 147, с. 25] еще не означает, что организация каких-то христианских приходов в Северном Причерноморье была связана с организацией там службы или хотя бы проповеди на славянском языке.

 

Вместе с тем, даже в рассказе о крещении Владимира (конец X в.) греческие авторы (современник событий Лев Диакон и его последователи) именуют восточных славян не „русами", а скифами, тавроскифами и т.д. — опять-таки явно по месту обитания [ср. 12, с. 43]. Об этом, кстати сказать, было в начале XII в. известно и Нестору, который, рассказав о расселении славянских племен в Восточной Европе, добавляет: „Да то ся зъваху отъ Грькъ Великая Скуфь" (ПВЛ, с. 12); ср. то же в записи под 907 г. (о походе Олега на Константинополь): „...поя же мъножьство Варягъ и Словѣнъ и Чюдь и Кривичѣ и Мерю и Поляны и Сѣверъ и Древляны и Радимичѣ и Хърваты и Дулъбы и Тиверьцѣ, иже суть тълковины: си вьси зъвахуться отъ Грькъ Великая Скуфь" (с. 29).

 

 

Идея „крещения" Руси при легендарном киевском князе Аскольде оказалась очень популярной в историографии, опирающейся на византийские источники, откуда кроме послания Фотия извлекаются еще и сообщения о посылке к русам (?) епископа в 874 г. при этом среди аргументов фигурируют и как вполне достоверные (?!) пресловутые корсунские книги на „русском языке", обретенные Константином Философом в Таврии (см. обзор [147, с. 23-28]).

 

Недавно концепция В.И. Ламанского (но без упоминания имени ее автора!) была возрождена историком М.Ю. Брайчевским, попытавшимся интерпретировать цитируемое В.Н. Татищевым из неизвестного в наше время источника письмо якобы князю Владимиру и митрополиту Михаилу, приписываемое в этом источнике все тому же патриарху Фотию; письмо связано с известием о римских послах, принятых Владимиром в 991 г. в Киеве, и посвящено обличению неправоверия римской церкви.

 

См. интересующий нас фрагмент этого текста:

 

„...приходили послы от папы римского и принял их Владимир с любовию и с честию и послал к папе своего посла. Уведев же о семь патриарх Царяграда, писал ко Владимиру и митрополиту Михаилу, еже не добро с папою соглашаться, глаголя, что вера римская не добра, понеже они зло исповедуют о Духе святом, якобы от Отца и Сына происходит, разделяя святую Троицу, суботу постят, хлеб пресный, а не кислый освящают; папу без греха быть верят, что Христос, апостоли и святии отцы не учинили, и невозможно папу и никого безгрешных поставлять или имяновать, зане многие папы были ариане, несториане и другие еретики, за что соборами проклятие жена же Анна была папою, идучи со кресты в крещение, родила на улице и умерла; для того они праздник Богоявления и крестное хождение отставили, назвав день той трех королей. Сего ради не приобсчайтеся зловерию и учению их, а взирая на их весьма коварные льсчения и обманы, весьма и от переписки с ними уклониться должно" (цит. по [16, с. 32]).

 

 

Опираясь на упоминание имени Фотия в связи с крещением Руси в некоторых позднесредневековых (!) летописных сводах (см. обзор [147, с. 31; ср. 83, с. 167]) и в преамбуле к Уставу

 

121

 

 

Владимира I по спискам XV-XVI вв. [3], М.Ю. Брайчевский в отличие от своих предшественников, отказывавшихся комментировать этот явный анахронизм (см. [16, с. 33-34]), настаивает на полной достоверности „письма Фотия Владимиру" как документа именно IX (а не Х или, к примеру, XII-XIII) столетия, а потому ставит вопрос не о причинах появления в нем (как и в других позднесредневековых источниках!) имени Фотия, а о причине появления там имени Владимира [см. там же, с. 34]. В результате выстраивается уже знакомая нам по трудам В.И. Ламанского схема, согласно которой крещение Руси произошло в 860 г., а цитированное В.Н. Татищевым „письмо" якобы „действительно было написано Фотием, но не в 991, а в 863 г., и адресовано не Владимиру Святому, а Аскольду" [16, с. 35]. Что же касается появления в нем в качестве адресата имени Владимира, то это, по М.Ю. Брайчевскому, результат деятельности летописцев Ярослава Мудрого, которые фальсифицировали сведения гипотетической „Летописи Аскольда" [4]: фрагменты, посвященные крещению Руси в 860 г., „были использованы при описании акта 988 г. и переадресованы Владимиру", что представляло собой „многолинейную и многоаспектную идеологическую диверсию (?! — Г. X.), рассчитанную на далеко идущие последствия" [там же, с. 34-35] [5]. Отправным пунктом для автора этой схемы служит исторически вполне обоснованная уверенность в том, что „письмо такого содержания (обличающее неправоверие римской церкви и даже запрещающее православным общение с ней. — Г. X.) в конце X в. не могло появиться" [там же, с. 35]. И хотя ему хорошо известно, что формулируемые в этом „письме" обвинения становятся популярными лишь с рубежа XI-XII вв. [см. там же, с. 36-38], т.е. в эпоху, когда создавалось аналогичное по своей идейной направленности „Сказание о русской грамоте" (М.Ю. Брайчевским почему-то не упоминаемое), он предпочел обратиться к эпохе Фотия, находившегося в очень напряженных отношениях с папой Николаем I (см. выше примеч. 7 на с. 100), не считаясь с тем, что в то время не могло быть запрета на переписку с Римом: „До окончательного разделения церквей в 1054 г. столкновения латинской и греческой церквей базировались на

 

 

{3} См.: „Се яз, князь великш Василеи, наричаемыи Володимер... оуспріалъ есмь к̃рщніе с̃тое от греческих ц̃реи Костянтина и Василья и Фотѣя патріарха, оузяхъ перваго митрополита Михаила на Кеевъ и на всю Рус, иже к̃рсти всю землю Рускую" [223, с. 14-15].

 

{4} Имеется в виду высказанное Б.А. Рыбаковым предположение, что ряд уникальных сведений так называемой Никоновской летописи, относящихся к 6375-6397 (867-889) гг., может восходить к каким-то хронографическим записям эпохи легендарных Аскольда и Дира, впоследствии безвозвратно утраченным [см. 153, с. 162-173]; см. историографическую оценку [83, с. 186-189]).

 

{5} Ср. идею А.М. Членова, полагающего, что в ПВЛ Аскольд и Дир представлены как „полубеглые варяги из свиты Рюрика", а не как наследственные князья Польской земли, с целью „маскировки узурпации престола Русской державы" князьями варяжской династии Рюрика [см. 214, с. 89].

 

122

 

 

вопросе территориального размежевания церковной юрисдикции, и в этом смысле греческое духовенство на Руси не имело канонического права препятствовать общению русских с латинским духовенством" [122, с. 44].

 

Рассмотренное построение является новейшим рецидивом очень характерных для середины XX в. выступлений по вопросу культурной „самобытности" восточных славян в эпоху, предшествовавшую официальному крещению Руси, с которой в них и связывается „первоначальный очаг возникновения славянской письменности" [см. 230, с. 353-354]. П.С. Кузнецов уже в те годы заметил, что подобные построения „научной почвы под собой не имеют, некоторые же носят просто фантастический характер" [там же, с. 354] (ср. более резкую оценку [73, с. 43-45]), пренебрегая как фактами, так и историческими закономерностями культурного развития. Автор одного из таких построений языковед П.Я. Черных признался, что для него „даже самая возможность мысли о заимствовании письменности откуда-то извне, хотя бы из родственной славянской страны, представляется... „противоестественной", если принять во внимание такой бесспорный факт, как весьма высокий в самый ранний период уровень русской (древнерусской! — Г. X.) культуры... и ее независимый характер" [213, с. 4-5].

 

Несомненный факт раннего расцвета древнерусской книжной культуры был центральным тезисом и в рассуждениях В.И. Ламанского: „Кто и каким образом за столь короткое время (после 988 г. —" Г. X.) создал на Руси школы и скриптории, так что их уже было много через 30—40 лет после крещения?!" [98, с. 165-167 и далее]. Отсюда и стремление перенести процесс усвоения Русью славянской (!) письменной культуры в IX столетие. Более популярны, однако, иные ответы на этот естественный вопрос (см. ниже), учитывающие, в частности, что следов какой-либо другой письменной культуры, кроме кирилло-мефодиевской, в Восточной Европе не обнаруживается (см., например, [167, с. 526-535]).

 

 

Перенося крещение Руси в IX в. и приписывая его греку Фотию (а не изобретателю славянской письменности Константину Философу, как у филолога В.И. Ламанского), М.Ю. Брайчевский настаивает еще и на существовании к тому времени „вполне самостоятельной" древнерусской письменности, не смущаясь отсутствием фактических оснований для ее проекции в прошлое. По его мнению, „препятствием для правильной постановки проблемы было господствовавшее до недавнего времени (а отчасти и ныне пропагандируемое) представление, согласно которому письменность (во всяком случае, книжная) появилась на Руси из Болгарии лишь в конце X в. — после (и в результате) религиозного акта 988 г., и, следовательно, никакой более древней историографической традиции здесь не могло быть. Это прискорбное (в каком смысле?! — Г. X.) заблуждение развеяно в результате исследований последних десятилетий, вскрывших очень глубокие, причем вполне самостоятельные, корни древнерусской грамотности. Наиболее

 

123

 

 

выдающимся достижением в данной области („самостоятельной грамотности"? — или „историографической традиции"? — Г. X.), бесспорно, является открытие „Летописи Аскольда" Б.А. Рыбаковым в 1963 г. — первого летописного произведения, начатого около 865-866 гг. Попытки оспорить это открытие имеют весьма жалкий характер и не заслуживают внимания" [16, с. 34].

 

Вполне очевиден публицистический характер этого выступления, в котором эмоциональные оценки „не заслуживающих внимания" возражений заменяют их научный анализ, а одна из гипотез об источнике позднесредневековых сведений, относящихся к первым десятилетиям киевской государственности, квалифицируется как открытие (!) несуществующего текста IX в. Тем не менее этот пассаж требует к себе внимания, так как содержит очень характерную ошибку, связанную с игнорированием типологии культурных взаимодействий эпохи средневековья. Речь идет о том, что теоретически вполне допустимая возможность существования каких-то ранних погодных записей не предопределяет языка, которым при этом могли пользоваться киевские хронисты IX в. Например, в Германии (как и во многих других европейских странах) собственная (!) „историографическая традиция" сложилась за несколько столетий до появления первых оригинальных письменных текстов на немецком языке, появление которых в свою очередь не было связано с изобретением какой-либо „самобытной" письменности; а болгарские ханы оставили образцы своей тюркской (!) речи, высеченные... греческими буквами! Поэтому исследователь, допускающий крещение Аскольда в Константинополе в 60-е годы IX в., должен понимать, что его чиновникам для записей сообщений о современных им киевских событиях не требовалось изобретать „самостоятельную" письменность: к их услугам были и греческие хронографы (в качестве образцов), и само греческое письмо, на "азе которого позднéе формируется славянская кириллица. Иначе говоря, проблема древнерусской „историографической традиции" с историей славянской письменной культуры непосредственно не связана.

 

„Активной" формой идеологической оценки далекого прошлого, базирующейся на том же непонимании историко-культурных процессов, являются лингвистически беспомощные подделки типа „Влесовой книги", возводящей Русь чуть ли не к VI в. и представляющей собой текст, записанный... кириллицей (см. анализ и оценки [50, с. 142-144; 171, с. 170-254]), которой до рубежа IX-Х вв. не существовало. Авторам подобных „историографических" фальсификаций невдомек, что их подделки для специалистов выглядели бы „убедительнее", если бы представляли тексты того же содержания и того же времени на греческом или, скажем, на готском языке, носители которого (жившие в том же Северном Причерноморье!) уже имели письменность к VI столетию.

 

 

В филологических работах, настаивающих на дохристианской „самостоятельности" древнерусской книжности, по сути дела, проводятся те же идеи, что и в средневековом „Сказании о

 

124

 

 

русской грамоте", поскольку их авторов, обнаруживающих ту же склонность к идеологической оценке далекого прошлого, волнуют не „историографические традиции", а „самобытность" самóй письменной культуры. Так, по утверждению П.Я. Черных, свидетельством (?!) ее „самобытности"' является сообщение гл. VIII ЖК о" обретении Константином Философом в Корсуне книг, писанных „русскими" буквами, перекликающееся с центральным тезисом „Сказания о русской грамоте" (ср. выше с. 119):

 

„Несмотря на то что обо всем этом в „Житии" рассказывается очень ясно и просто и что слова Русь и русский в IX и тем более X в., когда было составлено „Житие", употреблялись только со значением "восточное славянство", „восточнославянский", ученые в течение долгого времени не могли договориться, о каких русских буквах идет здесь речь: одни утверждали, что речь идет о готских буквах, по мнению других — о скандинавских (норманских), некоторые читали вместо „русьскыми письмены" — „сурьскыми", т.е. сирийскими и т.д. Такова была власть мнения, господствовавшего в науке о славянских и русских древностях, — мнения относительно того, что письменность на Руси возникла только после крещения Руси и что до Константина Философа славянские народы вообще не знали грамоты. Настолько было распространено неверие в творческие силы русского народа" [213, с. 910],

 

который, по мнению автора, создал глаголическое (?!) письмо на базе упоминаемых черноризцем Храбром „черт и резов", использовавшихся славянами, когда они еще были язычниками [см. там же, с. 12-13].

 

Замечание о „неверии в творческие силы" еще не появившегося на этнической карте Европы народа (ибо древнерусская народность начинает формироваться лишь после 882 г. в составе складывающегося вокруг Киева Древнерусского государства [см. 201, с. 102-115]) со всей очевидностью свидетельствует об ориентации авторов рассматриваемых построений на непрофессионального читателя, который не должен заметить неточностей или „небрежностей" в обращении с историческими фактами. Так, создание ЖК, написанного в период между 874 и 880 гг. (см. выше с. 51), П.Я. Черных относит к X в., чтобы приблизить его ко времени появления в Приднепровье этнонима и топонима Русь. Между тем авторам этого Жития, работавшим в IX в. в Паннонии, этот термин не мог быть известен, даже если бы они что-то и знали о существовании восточнославянской письменности. Впрочем, за пределами Восточной Европы, прежде всего в Византии, термин Русь и в X в. обозначал не восточных славян, а выходцев из Северного Причерноморья, которые могли говорить на разных языках (см. выше с. 120-121), так что утверждение, будто «слова Русь и русский в IX и тем более в X в. употреблялись только со значением „восточное славянство", „восточнославянский"», требует не просто серьезной аргументации, но и уточнения той среды, где эти слова были известны, и их этнического содержания. Как заметил

 

125

 

 

в этой связи О.Н. Трубачев, „парадокс прилагательного русский как обозначения найденных Константином в Тавриде Евангелия и Псалтыри в том и состоит, что потом оно действительно приобрело значение 'славянорусский' (примеры смены этнического значения этнонимов — не такая уж редкость), а Константин столкнулся со словоупотреблением роуськыми писмены еще в предшествующем значении, если иметь в виду реальную Тавриду IX в. и предыдущих веков" [183, с. 31].

 

Наконец, нельзя не отметить, что при обсуждении „очень ясного и простого" сообщения о корсунских книгах, игнорируется то важнейшее обстоятельство, что речь в ЖК идет не о каких-то хозяйственных записях (которые могли бы предполагаться у язычников), а об основных книгах христианского богослужения, переписанных до 860 г., т.е. задолго до сложения в Северном Причерноморье надплеменного государственного объединения, нуждавшегося в монотеистической религии (ср. выше с. 14-15). Теоретически, конечно, допустимо, что среди подданных Рюрика и Олега могли быть и христиане (как были они и среди приближенных Игоря — см. далее); но вряд ли реалистично предполагать, что местные славяне, не имевшие до 988 г. собственной церковной организации, в 860 г. уже располагали... не просто письменностью (о чем, собственно, и рассуждают П.Я. Черных и М.Ю. Брайчевский), но и важнейшими христианскими текстами на „своем" (!) языке, а не на языке соседей, от которых отдельные жители восточноевропейских городов (в том числе и славяноязычные) могли в IX в. принимать крещение в индивидуальном порядке [ср. 33, с. 63-64, 85 и др.].

 

История христианизации „варварских" народов Европы в эпоху средневековья (в отличие от начального этапа распространения христианского вероучения) не знает случаев появления богослужебных текстов на языке новообращенных в условиях их приобщения к уже существующей церковной организации. В частности, как нам уже известно, в церквях Паннонии и Моравии служба в докирилломефодиевское время на протяжении десятилетий велась (как и в Германии, Франции, Италии и т.д.) на латинском языке; а после крещения Болгарии (864-865) в течение почти 30 лет языком местной церкви оставался греческий. Именно поэтому изобретение солунских братьев оказывается для эпохи средневековья предприятием уникальным (см. выше с. 4-5); а интерес к нему со стороны среди дунайских славянских князей определялся не вспышкой „национального самосознания" (нельзя проецировать в эпоху средневековья представления современного человека!), а соображениями сугубо политическими: славянские тексты Св. писания нужны были им как орудие в борьбе за автономную церковь, которая поддерживала бы их политику, а не противостояла ей. Теми же соображениями руководствовались позднее болгарский князь Борис и его преемник Симеон, создавая

 

126

 

 

благоприятные условия для деятельности славянских книжников на Балканах — непосредственно у границ могущественнейшего христианского государства той эпохи Византии. В результате литература на старославянском языке получила достаточно широкое распространение к середине X в., т.е. к тому времени, когда в ней появилась потребность на Руси и когда она уже была представлена рукописями как глаголическими, так и кириллическими.

 

Никаких следов иной письменности, кроме той, которая связана с деятельностью славянских первоучителей и их последователей и создавалась для оформления на старославянском языке христианской литературы, восточноевропейские славянские древности не обнаруживают [ср. 173, с. 268]; и появиться такая письменность на Руси могла только вместе с христианским вероучением (хотя, разумеется, и не обязательно в год официального крещения!).

 

 

Глава 14. ПЕРВЫЕ ХРИСТИАНЕ В КИЕВЕ

 

И наутрия призъва Игорь сълы, и приде на хълмъ, къде стояше Перунъ; и покладоша оружие свое и щиты и злато; и ходи Игорь ротѣ и людие его, елико поганыхъ Руси; а хрьстияную Русь водиша ротѣ въ цьркъви святаго Илиѣ, яже есть надъ Ручаемь, коньць Пасынъчѣ бесъды: се бо бѣ съборьная цьркы, мънози бо бѣша Варязи [и Козаре] хрьстияне.

 

Повесть временных лет, под 945 г.

 

 

Исследователями русского летописания давно замечено, что основной источник изучения старшего периода отечественной истории „Повесть временных лет" (ПВЛ) до середины X в. не дает достоверных погодных записей. Сообщения о событиях IX и первой половины X в., хотя частично и приурочены к конкретным годам, заимствованным из „Хроники" Георгия Амартола и его продолжателя [1], обнаруживают, что до поры до времени хронологизация

 

 

{1} Георгий Амартол доводит „всемирную историю" до 812 г., а его продолжатель — до 948 г., т.е. как раз до конца „легендарного" периода ПВЛ (см. далее). В.М. Истрин считал, что этот труд византийского монаха (мниха), именующего себя Амартолом (ἀμαρτωλός — 'грешник'), созданный не позднее 863 г. и дополненный в X в., был переведен на Руси до середины XI в. [см. 75, с. 268-309]. Даты и выписки из этого сочинения в ПВЛ, совпадающие с текстом известных нам древнерусских списков „Хроники", говорят (вопреки возражениям критиков В.М. Истрина), что летописец начала XII в. уже располагал ее церковнославянским переводом (см. обзор [169, с. 9-11]; ср. [161, с. 28]).

 

127

 

 

внутренних событий древнерусской истории — это не более как ученая реконструкция Нестора [ср. 103, с. 156-157] [2]. Предлагаемый им очерк истории сложения Древнерусского государства, охватывающий почти столетний отрезок между 852 (первая погодная запись) [3] и 945 г. (ср. примеч. 2), явно опирается на местные легенды или „народные предания", которые „могли быть известны составителю Древн[ейшего] свода как в форме исторических песен и былин, так и в форме прозаических рассказов" [217, с. 477 и далее] [4]. Эти легенды (или предания) возводили правящую в Киеве династию к какому-то Рюрику, якобы приглашенному для управления Новгородом в 862 г. и умершему в 879 г. [5], и запечатлели отдельные события последующих 66 лет; которые в них связываются лишь с двумя именами скандинавского происхождения, впоследствии очень популярными среди русских князей: не являвшегося потомком Рюрика таинственного Олега [см. 217, с. 316-319 и далее; ср. 103, с. 32-33, 37-38, 163-164] и, судя по всему, первого достоверного для летописцев князя правящей династии Игоря, якобы уже жившего в год смерти Рюрика (сыном которого он и объявляется), женившегося в 903 г. на Ольге и княжившего, как и Олег, ровно 33 года, а в 945 г. погибшего и оставившего свою вдову через 42 года после замужества с единственным и при этом малолетним (!) сыном на руках — первым русским князем, носящим, наконец, не скандинавское, а славянское имя Святослав.

 

Легендарный источник сообщений о внутренних событиях первого столетия погодных записей в ПВЛ обнаруживается на каждом

 

 

{2} А.А. Шахматов пришел к выводу, что в Древнейшем своде (10371039) „рассказ о начале Русской земли... не был разбит на годы" [217, с. 108], а составитель Начального свода (1095), лежащего в основе ПВЛ, до 945 г. знал лишь две даты — годы вступления на престол византийских императоров Михаила III (854) и Романа I (920), к которым он и приурочивал отдельные события отечественной истории [см. 220, с. 153; ср. 217, с. 97-99 и далее]. Развивая этот вывод, О.В. Творогов высказал предположение, что в Начальном своде события раннего периода (до 945 г.) излагались, однако, в относительной временной последовательности [см. 170, с. 19-20, 25].

 

{3} По реконструкции А.А Шахматова, эта запись, заимствующая дату из греческих хроник, отсутствовала в Начальном своде и принадлежит Нестору: „Въ лѣто 6360 индикта 15, начьнъшю Михаилу цѣсарьствовати, начася прозывати Русьская земля. О семь бо увѣдѣхомъ, яко при семь цѣсари приходиша Русь на Цъсаръградь, якоже пишетъ въ лѣтописании Грьчьстѣмь. Тъмь же отъселѣ почьнемъ, и числа положимъ" (ПВЛ, с. 17).

 

{4} Уже в Древнейшем своде 1039 г., по А.А. Шахматову, были использованы предания о Кие и его братьях, об Аскольде и Дире и об овладении Киевом Олега, о походе Олега на Царьград и его смерти от укуса змеи, об убиении Игоря деревлянами, о походе Ольги на деревлян, о войнах Святослава и об осаде Киева печенегами, о распрях между Святославличами, о войнах и пирах князя Владимира и некоторые другие [см. 217, с. 477-487]. И если в „рассказе о временах Ярослава Древн[ейший] свод не отвел места для народных преданий", то „предшествующие эпохи не могли быть изложены... иначе, как при помощи известных элементов сочинительства, спаивавшего письменные и устные его источники" [там же, с. 488-489; ср. 220, с. 154].

 

{5} Мифологический характер этого персонажа, видимо, ощущался уже старшими летописцами, о чем, хотя и косвенно, свидетельствует первая погодная запись, воспроизводящая (по греческим источникам) хронологические отрезки между выдающимися событиями мировой истории („отъ Адама до потопа лѣтъ 2242; а от потопа до Аврама лѣтъ 1000 и 82..." и т.д.). Включая в этот перечень временные промежутки правления русских князей, летописец пропускает Рюрика: „...А отъ пьрваго лѣта Михайлова (ср. примеч. 2. — Г. X.) до пьрваго лѣта Ольгова, Русьскаго кънязя, лѣтъ 29; а отъ пьрваго лѣта Ольгова..." и т.д. — до „съмьрти Святопълча" (см. ПВЛ, с. 18).

 

129

 

 

шагу, заставляя предполагать, что в генеалогических преданиях, сохранявшихся в Киеве во времена Нестора (рубеж XI-XII вв.), имена Олег и Игорь „впитали" несколько раннекиевских князей (подобно тому как в излюбленном персонаже русского былинного эпоса князе Владимире Красно Солнышко отождествлены Владимир I Святославлич и Владимир Всеволожич Мономах, которых в реальной истории разделяло целое столетие). В самом деле: приняв в 879 г. управление Новгородом от Рюрика, который поручил „ему сынъ свои на руцѣ, Игоря; бѣ бо дѣтьскъ вельми" (ПВЛ под 879 г., с. 22), и захватив в 882 г. киевский престол именем малолетнего Игоря, Олег тем не менее на протяжении еще 30 лет (так что в сумме их оказалось 33!) остается единодержавным правителем Руси, в то время как достигший совершеннолетия (и уже женатый) Игорь все эти годы „хожаше по Ользѣ и слушаше его" (под 903 г., с. 29) [6]. Об Игоре, занявшем наконец киевский престол после неожиданной смерти Олега в 912 г. (см. в записи под 913 г.: „Поча къняжити Игорь по Ользѣ" — ПВЛ, с. 46), в конце первой записи под 945 г. вдруг вновь сообщается, что „Игорь же нача къняжити Кыевѣ, миръ имѣя къ вьсѣмъ странам" (с. 61) [7]; а в следующей записи под тем же (!) 945 г. (см. ниже), рассказывающей о расправе над ним во время полюдья, тот же (?) Игорь выступает не как умудренный опытом правитель, каким он должен бы быть спустя 66 лет после смерти „отца" (т.е. в достаточно почтенном возрасте!), а как горячий и безрассудный молодой князь. Столь же нереалистичны и сведения о его вдове: явившись, по тем же источникам, через 52 года после замужества в Константинополь, она настолько очаровывает императора Константина (который, если верить датам ПВЛ, был моложе ее брака с Игорем и, как достоверно известно, принимал ее вместе со своей царственной супругой, чье имя и было дано русской княгине при крещении),

 

 

{6} Это разъяснение свидетельствует, что автор ПВЛ, несомненно, понимал неопределенность и противоречивость используемых им сведений об отношениях между преемниками Рюрика и стремился как-то осмыслить эту явно ненормальную ситуацию. Двойственность и неопределенность отношений между Олегом и Игорем в трактовке ПВЛ были отмечены уже А.А. Шахматовым [см. 217, с. 99-104, 283-340; 220, с. 121].

 

{7} Эта фраза, заканчивающаяся словами: „...И приспѣ осень", по реконструкции А.А. Шахматова, в отличие от всего остального содержания первой записи под 945 г. и цитированной записи под 913 г., восходит к Начальному своду конца XI в. [см. 217, с. 100-103; 220, с.  120,151; ср. 218, с. 46 и 51-61]. Из этого следует, что отождествление Игоря, который „поча къняжити по Ользѣ" в 913 г., и Игоря, погибшего осенью 945 (или 946) г., принадлежит составителям Начального свода [ср. 217, с. 315-319 и далее].

 

129

 

 

что он предлагает ей руку и сердце вместе с константинопольским престолом... Очевидно, что какими-либо документальными свидетельствами о событиях киевской истории до конца X в. Нестор и его предшественники не располагали и строили свои сообщения, как это понимал уже А.А. Шахматов, на базе устных преданий [ср. 220, с. 152-153] [8].

 

В тексте ПВЛ 945 год— это своего рода „водораздел", по одну сторону которого — мифы и легенды, насыщенные „племенными" этнонимами (типа поляне, деревляне, дрегъвичи и т.д., лишь некоторые из которых встречаются в записях между 945 и 1036 гг. [см. 200, с. 165-166 и далее]) и скандинавскими по происхождению („варяжскими") именами князей и вельмож [9], а по другую — подробное, насыщенное житейскими деталями изложение событий восточноевропейской истории, связанных почти исключительно со славянскими (языческими по происхождению) именами местных князей и воевод.

 

Крайне ограниченный круг этимологически неславянских имен, упоминаемых в ПВЛ после 945 г., по-своему показателен. Это уже знакомые нам, видимо, прочно освоенные восточными славянами и явно не воспринимавшиеся ими как „инородные" имена Олег (Ольгъ) и Игорь (менее популярным в княжеских семьях оказывается имя легендарного основателя династии Рюрик), а также младших сыновей Владимира I и болгарыни (!) Борис и Глеб — первых русских святых, канонизированных в XI в. именно под их языческими именами (их крестные имена — Роман и Давид), которые затем и получают на Руси широкое распространение. Вряд ли надо рассматривать как исключения встречающиеся в записях, приуроченных к X в., имена полоцкого князя Рогъволода и его дочери Рогнеды (Рогънѣдь): они охарактеризованы как представители самостоятельной (тоже „варяжской", но не имеющей отношения к Рюриковичам) династии, продолженной сыном Рогнеды (и того же Владимира (Святославлича), получившим при рождении уже „нормальное" для этого времени славянское (языческое) имя Изяслав (впрочем, среди его потомков имя Рогволод встречается).

 

 

Замечательно, что эта традиция славянских имен продолжается и после крещения Руси: ПВЛ, как правило, не сообщает христианских имен древнерусских князей — даже в записях, фиксирующих акты рождения. Княжеские сыновья, в том числе и крещеные, получают, по Нестору, имена Ярополк, Олег, Володимер (сыновья Святослава), Вышеслав, Изяслав, Святополк, Ярослав, Мстислав, Всеволод, Святослав, Станислав, Позвизд, Судислав, а также Борис и Глеб (сыновья Владимира, получившие крещение), Всеслав и Брячислав (сыновья Изяслава), Володимер,

 

 

{8} Ср. специальное исследование об отражении в летописи народных преданий и устных легенд [153]. Д.С. Лихачев предположил, что сведения о первых князьях были добавлены к сказанию о крещении Руси предшественником Нестора Никоном [см. 103, с. 89 и далее].

 

{9} Вероятнее всего, это указывает на источник использованных Нестором исторических легенд и родовых преданий [ср. 103, с. 100-114], имевших хождение в кругу городской элиты, среди которой определенное место занимали этнографические потомки „варягов", рано славянизированные в языковом отношении [см. 200, с. 200-226; ср. 45, с. 215].

 

130

 

 

Изяслав, Святослав, Всеволод и Игорь (сыновья Ярослава, крещенные при рождении) и т.д. [10]. То же относится и к именам княжеских сподвижников. Если на протяжении „легендарного" периода восточнославянской истории в ряду сплошь неславянских по происхождению имен древнерусских вельмож (которыми насыщены тексты договоров с греками) в качестве второго лица в государстве фигурирует воевода Игоря и Святослава со скандинавским именем Свенельд (Свѣньлдъ/Свѣналъдъ; ср. еще среди имен приближенных Игоря: Свѣнь и Руалдъ/Роальдъ), то воеводы „исторического" периода, включая потомков Свенельда, носят славянские имена: Лют (Мистиша — Мьстислав?), Малъко, Добрыня, Блуд, Волчий Хвост, Остромир, Вышата и т.д. Любопытно, что внучку Свенельда (сестру Добрыни, мать Владимира I) Малфрид (Малъфрѣдь) Нестор в записи под 970 г. совершенно по-славянски называет Малушей.

 

Сохраняя для эпохи после крещения мирские, языческие по происхождению имена, Нестор явно следовал какой-то общей славянской традиции, в соответствии с которой и более ранние славянские (и неславянские, но опирающиеся на информацию, шедшую от славян) источники сообщают нам лишь мирские имена крещеных славянских князей: Растислав/Растица, Святополк, Радослав, Ратимир, Мутимир и т.п. С этой традицией, вероятно, связано и поименование мирскими именами ранних славянских монахов — Горазда и Храбра и даже пражского епископа конца X в. Войтеха (см. выше с. 105-106).

 

 

Существенно заметить, что граница между записями, основанными на легендах, с одной стороны, и имеющими какие-то документальные основания (или воспоминания очевидцев, а не стародавние предания) — с другой, обнаруживается не только в результате исследовательских наблюдений. Она четко (и явно осознанно) проведена самим летописцем, помечающим одним и тем же 945 (6453) годом две записи, из которых вторая - знаменитый рассказ о гибели Игоря в Деревех, оканчивающийся словами „Начало къняжения Святославля" (см. ПВЛ, с. 61-66), — восстанавливается для Начального свода и, судя по дальнейшему тексту, имела какие-то основания для датировки. Что же касается первой записи, которая для Начального свода не восстанавливается и автором которой должен был быть летописец Нестор [ср. 170, с. 19], то это изложение договора Игоря с греками и сообщение о его ратификации, завершающееся цитированной выше фразой: „Игорь же нача къняжити Кыевѣ, миръ имѣя къ вьсѣмъ странамъ. И приспѣ осень" (ПВЛ, с. 61). Очень похоже, что эта фраза начинала рассказ о трагическом сборе дани с деревлян, который Нестор,

 

 

{10} Крестные имена многих из них нам известны (см., например, сводку [148, с. 35-39, 41-48 и др.), но, как правило, не из летописи. Отмечая пристрастие ПВЛ к языческим именам уже крещеных князей, А.М. Членов полагает, что их „крестные имена предназначены лишь для церковных документов, а не для государственной летописи" [214, с. 89]. Но ведь летописи писались монахами!

 

131

 

 

пометив тем же 945 г., отделил от рассказа о внешнеполитических акциях Киевской Руси [ср. 217, с. 100-103 и далее]. Уже сам по себе этот факт заставляет предполагать, что автор ПВЛ ощущал, что начиная со второй записи его повествование носит очевидно иной характер (по типу источников, степени достоверности и т.д.), чем сообщения предшествующего столетия, как замечает и читатель его труда, сопоставляя последующий текст с предшествующим (ср. выше замечания об этнонимах и именах исторических деятелей, объединяющих первую запись 945 г. с предшествующим текстом, а вторую запись под тем же годом - с последующим).

 

Оставляя на рассмотрение историков русского летописания вопрос о причинах различного отношения Нестора к записям до и после середины X в., обратимся к их содержанию, представляющему для нашей темы специальный интерес.

 

Дело в том, что рассказ о ратификации в Киеве договора с Византией, завершающий первую запись под 945 г., содержит сообщение о наличии в дружине киевского князя христиан [11], которые, в отличие от самого Игоря и „людей его", (киевской элиты?), клялись в соборной церкви св. Ильи в Киеве. Это первое в ПВЛ упоминание о наличии здесь христианской общины. Нестор сразу же уточняет: „Мънози бо бѣша Варязи [и Козаре] хрьстияне"; пояснение, видимо, должно означать, что среди киевских славян приверженцев новой религии не было или во всяком случае автору ПВЛ о них не было известно [12]. Вместе с более поздним (под 983 г.) рассказом о киевском варяге (!), который „бѣ бо... пришьлъ из Грькъ и дьржаше въ таинѣ вѣру хрьстияньску" и чьего сына киевляне вместе с молодым Владимиром и его „старцами и болярами" должны были принести в жертву языческим богам (см. ПВЛ, с. 99-101), уточнение Нестора относительно христиан в дружине Игоря заставляет предполагать, что церковь св. Ильи могла быть основана греческими колонистами и обслуживала христиан разноязычного населения Киева и его постоянных гостей, включая княжеских наемников [ср. 33, с. 71-73, 9596], что, видимо, и оберегало ее от стихийных выступлений языческой

 

 

{11} См. в тексте договора: „И иже помыслять отъ страны Русьскыя раздрушити таку любъвь, и елико ихъ крьщение приняли суть, да приимуть мьсть отъ Бога вьседьржителя... а елико ихъ есть не крьщено, да не имуть помощи отъ Бога, ни отъ Перуна..." (ПВЛ, с. 53); ниже: „да на роту идуть наша хрьстияная Русь по вѣрѣ ихъ, а нехрьстиянии по закону своему" (с. 55). Ср., однако, там же противопоставление греков и киевских славян как христиан и язычников: „Аще убиеть хрьстиянинъ Русина или Русинъ хрьстиянина, да дьржимъ будеть сътворивыи убийство отъ ближьнихъ убиенаго, да убиють и" (с. 58).

 

{12} Цитированная фраза воспроизводится по реконструкции А.А. Шахматова. В Лаврентьевском и других списках ПВЛ она читается: „Мънози бо бѣша Варязи хрьстияне", а добавление „и Козаре" перенесено А.А. Шахматовым из предыдущей фразы, где оно не имеет смысла [см. 218, с. 61]. Для нашей темы эта конъектура несущественна, поскольку в любом случае указывается на христиан среди неславянской части населения Киева.

 

132

 

 

толпы, представлявшей (как это можно понять из сообщения под 983 г.) основное славяноязычное население города. Очень похоже, что именно организацию таких приходов в Киеве и других городах Северного Причерноморья имел в виду Фотий, когда писал в 867 г. о появлении там христианских общин во главе с греческим епископом (см. выше с. 120). Такому толкованию вполне соответствует давнее предположение о существовании в Киеве христиан уже во времена Олега (см., например, [121, с. 12]) или даже легендарного Аскольда, на могиле которого по утверждению летописи „постави Ольга цьркъвь святаго Николу" (ПВЛ, с. 23), что было бы неуместно на могиле язычника [см. 142, с. 21]; на этом основании предполагается, что Никола было христианским именем Аскольда (см. обзор [187, с. 31]), которое он мог принять в Византии при крещении (ср. выше с. 120-121). Во всяком случае, среди археологов бытует мнение, что некрополь, открытый в Киеве под фундаментом Десятинной церкви и датируемый IX (!) — второй пол. X в., мог быть кладбищем киевской христианской общины [см. 79, с. 47-48].

 

Что же касается имени патрона той церкви, где присягали христиане Игоревой дружины, то оно чрезвычайно знаменательно: в исторической памяти славян Южной Руси христианский Илья-пророк отождествлялся с языческим Перуном [см. 187, с. 34-36] — тем самым, которому клялись сам Игорь и его приближенные (см. в конце первой записи под 945 г.: „И наутрия призъва Игорь сълы и приде на хълмъ, къде стояше Перунъ; и покладоша оружие и щиты и злато; и ходи Игорь ротѣ и людие его, елико поганыхъ Руси" — с. 60-61). Это один из характерных приемов „приспособления" христианства к местным условиям, на который уже указывалось в литературе [ср. 156, с. 143-145].

 

Область Киева (летописная Польска земля), находившаяся на пересечении оживленных торговых путей с севера на юг (из Варяг в Греки) и с запада на восток (по Припяти, Десне и Сейму), по археологическим данным начиная с „железного века" (примерно с середины I тыс. до н.э.) опережает окружающие земли по уровню и темпам развития (см. обзоры [200, с. 123, 151-152]), что, несомненно, обусловливалось устойчивыми культурными связями этого региона с Причерноморьем [ср. 57, с. 107-109]. Сам Киев вырос на месте поселений середины I тыс. н.э. [см. 215, с. 70-72; ср. 131, с. 51-60] как торговый и ремесленный центр с разноплеменным (хотя по преимуществу и славяноязычным) населением [ср. 184, с. 105-108], отдельные группы которого могли сохранять связи со своими соплеменниками и единоверцами в городах Северного Причерноморья и Ближнего Востока.

 

В плане межэтнических и конфессиональных отношений в раннем Киеве представляет интерес опубликованное в 1982 г. „Киевское письмо" — еврейская рукопись первой половины X в., представляющая собой

 

133

 

 

послание киевской иудаистской общины (состоявшей, как принято считать, из евреев и хазар) общинам других (средиземноморских) городов, содержащее 12 подписей (см. публикацию и анализ [241]). Среди имен подписавшихся есть и... славянские: „Гостята сын Кибара когена" и, возможно, другие [см. 179, с. 49-53]. „Сын Кибара когена" означает принадлежность Гостяты к еврейскому (не хазарскому) роду; но тот факт, что ему было дано при рождении славянское имя, указывает не только на его киевское происхождение, но, возможно, и на славянское происхождение одного из его родителей, принявшего иудаизм. Это письмо киевлян, в повседневном общении, скорее всего, пользовавшихся славянской речью (см. обзор [179, с. 51]), свидетельствует, что славяноязычные представители разных религиозных общин дохристианского Киева при отправлении культа должны были пользоваться господствующим языком соответствующей церкви.

 

 

В описанной ситуации не вызывает возражений уверенность историков русской церкви в том, что христианство на Руси, „прежде чем стать верою общею", задолго до официального крещения страны могло существовать „как вера частная, о бок и рядом с господствующим язычеством" [33, с. 63], т.е. как религия, характеризовавшая отдельные группы населения различной этнической принадлежности. Такое положение дел не предполагает существования здесь „национальной" церковной организации, поэтому вполне закономерно утверждение Е.Е. Голубинского, что в киевской приходской церкви времен Игоря служба могла отправляться либо на греческом, либо на готском языке [см. там же, с. 95]. Церковнославянский язык богослужения для этого периода не предусматривается, хотя в соседней Болгарии он уже был языком христианской церкви на протяжении почти полувека: использование его в полиэтнической среде, где „мънози бо бѣша Варязи и Козаре хрьстияне", до возведения христианства в ранг официальной религии христианского государства кажется маловероятным (ср., однако, [167, с. 529-530]). По соображениям не только географическим, но и культурно-историческим наиболее вероятен для церкви св. Ильи времен Игоря греческий язык богослужения [ср. 142, с. 21].

 

Трудно согласиться с Б.А. Успенским, который, признавая, что „христианская община в Киеве была этнически неоднородной", решительно настаивает на том, что во времена Игоря „языком христианства в Киеве несомненно (! — Г. X.) был ц[ерковно]-сл[авянский] язык, доступный всем этническим группам киевского населения" [190, с. 24]. Тот факт, что местные „варяги" (как и потомки хазар) бесспорно были славяноязычными и славянский язык использовался здесь как lingua franca [см. там же, с. 28; ср. 179, с. 51], не предопределяет языка церковной службы: в эпоху раннего средневековья язык повседневного общения и язык литургии — далеко не одно и то же (ср. выше замечания в связи с еврейским „Киевским письмом" Х в.). Даже в те годы, когда Мефодий был архиепископом, латинский язык не был полностью исключен из употребления в славянских церквях Среднего Подунавья (в Паннонии и Моравии), хотя еще в докирилломефодиевское время ирландские и даже немецкие священники использовали здесь в проповедях и молитвах родную речь местных славян (см. выше с. 30-31). Тот же В.А. Успенский приводит интересные данные, указывающие, что и после официального введения

 

134

 

 

христианства (с богослужением на церковнославянском!) архиерейская служба на Руси могла вестись на греческом языке [см. 190, с. 33].

 

 

В ПВЛ записи „легендарного" периода восточнославянской истории кроме выписок из византийских хроник содержат также тексты договоров с греками [13], которые привлекают внимание не только историков и правоведов, но и лингвистов. Дело в том, что воспроизводимые Нестором тексты договоров (их принято рассматривать как копии реально существовавших документов) в отличие от более поздних оригинальных восточнославянских юридических актов (в том числе и договорных, начиная с XII в.) отражают церковнославянские языковые традиции [см. 135; 230, с. 286-287]. Если согласиться с устойчивым мнением, согласно которому они являются переводами греческих текстов, осуществленными по завершении переговоров византийскими канцеляристами болгарского происхождения или греками, владевшими языком славянской книжности того времени, т.е. церковнославянским болгарского извода (ср. обзор [99, с. 25-29 и далее]), то придется признать, что киевская договаривающаяся сторона нуждалась (!) в таких переводах. А из этого должно следовать, что древнерусская правящая элита, носившая согласно записям ПВЛ до 945 г. (и прежде всего — в соответствии с текстами самих договоров) почти исключительно скандинавские (древнешведские) имена, уже к началу X в. была славяноязычной [ср. 200, с. 222-223] и признавала в качестве „своего" язык славянской книжности, известный в то время византийским дипломатам в его древнеболгарском варианте.

 

Существует, правда, впервые высказанное В.М. Истриным предположение, согласно которому тексты договоров были переведены с греческого уже на Руси позднее — в середине XI в. при Ярославе Мудром [см. 76]. Лингвистически это предположение (как и возможность их перевода самим Нестором) [14] столь же допустимо, как и перевод договоров византийскими канцеляристами, поскольку и в этом случае их очевидное языковое отличие, например, от „Русской Правды", письменно зафиксированной после 1054 г. [см. 48, с. 55; 206, с. 58-59], естественно объяснялось бы их переводным характером: с греческого даже деловые документы в Древней Руси переводились на церковнославянский, но не на „деловой" язык, известный нам только по оригинальным (!) юридическим (и бытовым) текстам (см. ниже).

 

 

{13} Имеются в виду договоры Олега 907 и 912 гг., Игоря 944-945 гг. и Святослава 971 г. со времен А.А. Шахматова принято считать, что под 907 и 912 гг. в ПВЛ даны части одного договора [см. 135, с. 99-101].

 

{14} А.А. Шахматов не сомневался, что автор ПВЛ располагал подлинными текстами договоров, хранившимися в Киеве: „То обстоятельство, что Нестор получил доступ к договорам с Греками, может свидетельствовать об интересе князя (Святополка) к летописному труду, составлявшемуся в Печерском монастыре" [218, с. XXIV].

 

135

 

 

И все же нельзя исключать вероятности того, что извлеченные Нестором из княжеского архива тексты договоров X в. представляли собой церковнославянские переводы, синхронные времени их заключения: дипломатическая практика Византии предполагала составление международных актов в двух экземплярах — на греческом и на языке партнера по переговорам [ср. 99, с. 29-30]. Считается, в частности, что именно об этом говорится в одной из статей договора 945 г.: „Мы же съвѣщание се написахомъ на дъвою хартию, и едина хартия есть у цѣсарьства нашего, на неиже есть крьстъ и имена наша написана, а на друзѣи съли ваши и гостие ваши" (ПВЛ, с. 58-59). Нетрудно, однако, заметить, что о языке „другой хартии" — с именами русских послов и купцов — здесь ничего не говорится, как и о языке тех грамот, с которыми русские должны были являться в Константинополь, чтобы быть там принятыми (см. там же: „Нынѣ же увѣдѣлъ есть кънязь нашь посылати грамоты къ цѣсарьству нашему; и иже посылаеми бывають отъ нихъ съли и гостие, да приносять грамоту, пишюще сице: яко посълахъ корабль селико... Аще ли без грамоты придуть, и предани будуть намъ, да дьржимъ и хранимъ, доньдеже възвѣстимъ кънязю нашему" — с. 53-54). Хотя это и должно означать, что в Киеве в то время уже существовала княжеская канцелярия со всем штатом писцов, можно лишь гадать, на каком языке писались такие „верительные" грамоты, которые мог прочитать любой византийский чиновник...

 

Последнее обстоятельство не позволяет присоединиться к оптимистическому утверждению Б.А. Успенского, будто при указании на „верительные" грамоты в договоре 945 г. „явно (? — Г. X.) имеются в виду грамоты на том же языке, на котором написан сам текст данного договора, т.е. на ц[ерковно]-сл[авянском] языке", являвшемся якобы „языком княжеской концелярии в X в." [190, с. 24]. Если здесь же признается, что позднее на этом языке официальные документы не писались [см. там же, с. 25], то из этого следует, что в княжеских канцеляриях не было традиции использования церковнославянского языка в делопроизводстве. Более корректной представляется интерпретация Б.А. Ларина, не уточняющего языка „верительных" грамот и ограничивающегося лишь констатацией того, что „до 944 г. в Киеве письмо (какое? — Г. X.) было хорошо известно и употреблялось в сношениях с Византией" [99, с. 31]. И это вполне могло быть греческое письмо!

 

Вероятно, в византийских канцеляриях были чиновники, владевшие книжно-письменным языком, принятым в тогдашней Болгарии. Кроме того, „нам хорошо известно, что при дворе византийского императора на высоких должностях находилось очень много южных славян" [99, с. 31]. И такие византийские чиновники могли владеть только „преславским" вариантом церковнославянского языка, представленном кириллицей (но не глаголицей) —

 

136

 

 

азбукой, разработанной на базе той самой греческой письменности, которой пользовались в Византии и с которой, конечно же, были знакомы киевские дипломаты X в.

 

Палеославистика не располагает данными об использовании глаголицы в миру: все старейшие светские (и при этом оригинальные) тексты — кириллические; они же являются и старейшими из сохранившихся славянских памятников письменности, относящимися к Х-XI вв. и происходящими из Древней Болгарии и Древней Руси. Старшие из них, относящиеся к первой половине Х в., — древнеболгарские надписи (граффити) из Преслава и Добруджи (см. обзор выше — с. 110-112).

 

Особое место принадлежит в этом ряду надписи на керамическом сосуде из Гнездовского кургана (под Смоленском), которая археологически датируется первой половиной (во всяком случае, не позднее середины) Х в. [см. 2]. Сделанная из обжига, она могла принадлежать только местному (?) мастеру, т.е. не может датироваться позднее изготовления самого сосуда. И это существенно затрудняет ее историко-культурную интерпретацию, ибо, как писал по этому поводу В.О. Унбегаун, „нам недостает не только абсолютной уверенности в правильности датировки, но и убеждения, что за шестьдесят лет до крещения русские кривичи стали пользоваться религиозным письмом для украшения своей кухонной посуды" (цит. по [73, с. 45]). Но, может быть, надпись сделана тогда, когда кириллическое письмо еще не воспринималось как религиозное! (ср. выше с. 111). Эта мысль как будто подкрепляется открытыми в Новгороде надписями 970-980 гг. на деревянных цилиндрах-замках, как полагает В.Л. Янин, маркировавших мешки с долями натурального налога [см. 232; 113], которые, как отмечает А.А. Медынцева, представляют собой „документальное свидетельство использования кириллицы в государственном фискальном аппарате Древней Руси до официального принятия христианства и письменности" [113, с. 57].

 

В связи с интерпретацией гнездовской надписи и надписей на новгородских замках-цилиндр их специальный интерес представляет открытие на стене Софийского собора в Киеве азбуки XI в. [см. 27, с. 129], которая, включая в свой состав 4 собственно кириллические буквы (Б, Ж, Ш и Щ), тем не менее еще является греческой, поскольку начинается с „альфы" и оканчивается „омегой" (перед которой и поставлены Ш и Щ, в то время как Ж была пропущена и надписана сверху между буквами „есть" и „земля"), включает обе буквы для [и] (И и I), а „фиту" и „кси" фиксирует на их греческих местах [см. 27, с. 128134; 29, с. 117-120]. „Киевская азбука" явно отражает этап „устроения" греческого письма в практике записи славянской речи [ср. 55, с. 15] и убеждает, что ее „автор" владел (!) греческой письменной культурой [ср. 27, с. 128; 63, с. 122].

 

137

 

 

Использование греческого алфавита („без устроения") представителями христианских общин древнерусских городов в бытовой письменности, не связанной с закреплением здесь христианской славянской книжности (собственно старославянской), вполне допустимо. В.Л. Янин указывает, что „самые древние в новгородских материалах орудия письма на бересте происходят из слоев 953-989 гг." [233, с. 8], близких по времени гнездовской надписи, хотя „древнейшими к настоящему времени документами с твердыми датами" остаются, как и прежде, грамоты, относящиеся к первой половине XI в. ([там же]; возможно, сюда надо добавить и две даты (?) без текста 1042 и 1046 гг. на стенах Софии Киевской [см. 26, с. 15-16]). При этом одна из них (№ 591) — это опять-таки азбука, но уже собственно кириллическая: будучи дефектной, она тем не менее последовательно указывает „славянские" буквы и пропускает, кроме Щ, Ы и Ь (пропуск подряд И, I и К является ошибкой, убедительно объясненной В.Л. Яниным), только йотованные (но при этом указывает йотованный „юс большой" вместо Ю) и греческие буквы „кси", „пси", „фиту" и „омегу" [см. 233, с. 52-53], явно не актуальные для бытовой письменности [ср. 113, с. 58].

 

Будучи старше времени появления старейших из дошедших до нас глаголических (а тем более кириллических) списков христианских книг, надписи (как и древнерусские берестяные грамоты) убеждают, что глаголица, продолжавшая сохраняться в Древней Болгарии (как и в Чехии и Далмации), была достоянием монастырских писцов-профессионалов и не использовалась в светской письменности, что подтверждают старейшие граффити из Добруджи [см. 117, с. 149], Преслава, Новгорода и Киева [см. 112, с. 31-32; ср. 28, с. 259-260; 29, с. 126]. О том же свидетельствуют и надписи болгарских царей Самуила (993 г.) и Ивана Владислава (1015-1016 гг.), выполненные в Западной Македонии, где после оккупации Восточной Болгарии Иоанном Цимисхием обосновывается новое болгарское правительство во главе с сыновьями софийского наместника Николы (Самуил — его сын, Иван Владислав — внук, племянник Самуила) и с центром в легендарном Охриде: в то время как в местных монастырях продолжала процветать глаголическая книжность (памятники которой нам известны примерно с этого времени!), обе надписи выполнены кириллицей. Все это подсказывает, что в отличие от „сакральной" глаголицы кириллица и в Болгарии до XI в. употреблялась прежде всего как мирское („профанное") письмо, что, надо думать, поддерживалось ее близостью греческому письму, употреблявшемуся не только в книгах, но, в частности, и в дипломатической переписке.

 

Таким образом, если византийские послы в 945 г. привезли в Киев славянский (не греческий!) экземпляр договора, то он мог быть записан только кириллицей и предлагал местным чиновникам образец оригинального (не сакрального!) церковнославянского текста. И если при дворе киевского князя- действительно

 

138

 

 

были люди, умевшие читать и писать, то во времена Олега и Игоря это могли быть только христиане, а не язычники, которые вряд ли стали бы обучаться грамоте ради... пользования ею в быту. А в том, что в условиях тогдашних международных связей Киева здесь были христиане, умевшие читать и писать по-гречески (ср. выше замечания о „киевской азбуке"), и что именно они в первую очередь интересовали тогдашнее киевское правительство с его устойчивым тяготением к Византии, сомневаться не приходится. Понятно, что для этого контингента княжеской дипломатической службы церковнославянские тексты договоров представляли специальный интерес, поскольку, будучи носителями одного из славянских диалектов X в. и владея при этом греческой грамотой, они были в состоянии их прочитать и удостоверить аутентичность греческому тексту договора.

 

Вместе с тем нельзя исключать, что „на Русь приезжали отдельные представители южного славянства, знавшие письмо", а „отдельные выходцы из Киевской Руси, сталкиваясь с южными славянами (в связи с торговыми путешествиями или при выполнении дипломатических поручений), овладевали старославянским языком и по мере надобности пользовались им" [176, с. 33]. Через них, в частности, и могли проникать в „неустроенное" письмо древнерусских христиан отдельные „славянские" буквы, дополнявшие греческий алфавит [15].

 

В тесной связи с этим обстоятельством является тот на первый взгляд странный факт, что гнездовская надпись, на столетие опережающая „киевскую азбуку", за 40 лет ее научного изучения так и не получила общепризнанной интерпретации! При этом существующие на сегодня прочтения — гороу-хщ-а, гороу-х-а, гор-оу-шн-а, гороу-нш-а, гороу-нщ-а, гороу-н'-а (см. обзор [113, с. 50], при том, что никто не сомневается, что перед нами производное (причастие? — рус. горюча(я), ц.-слав. горюща) от глагола гор-ѣти [ср. 190, с. 24]), — расходятся, как нетрудно заметить, только в одном пункте — как раз там, где не могла быть адекватно использована какая-либо греческая (!) буква, в то время как все остальные позиции читаются однозначно. Видимо, об этом догадывался А.С. Львов, который в свое время высказал предположение, что надпись относится к эпохе, когда кириллица как собственно славянская графическая система еще только формировалась [см. 108].

 

 

{15} С.А. Высоцкий, видимо, прав, считая, что „киевская азбука" является подтверждением высказанной еще в прошлом столетии В. Миллером идеи „о эволюционном пути возникновения кирилловского письма из греческого" [27, с. 138-139].

 

139

 

 

 

Глава 15. НЕИЗБЕЖНОСТЬ КРЕЩЕНИЯ РУСИ В 988 г.

 

И крьсти ю (Ольгу) цѣсарь съ патриархъмь. Просвѣщена же бывъши, радовашеся душею и тѣлъмь. И поучи ю патриархъ о вѣрѣ, и рече ей: „Благословена ты въ женахъ Русьскыхъ, яко възлюби свѣть, а тьму остави; благословити тя хотять сынове Русьстии въ послѣдьнии родъ вънукъ твоихъ"... Бѣ же имя ей наречено въ крьщении Олена...

 

Повесть временных лет, под 955 г.

 

 

Вторая запись под 945 г., рассказывающая о гибели Игоря в земле деревлян и завершающаяся словами „Начало къняжения Святославля", замечательна тем, что она открывает повествование об оформлении на Руси совершенно новых отношений между центральной властью и периферией, характерных для феодальной монархии. В самом деле: вдова Игоря, взявшая на себя после его гибели обязанности регента при своем малолетнем сыне, покончив в 946 г. с автономией деревлян, которых она облагает тяжелым налогом и предписывает твердые „уставы и уроки", выделяя в этой провинции „становища ея и ловища", т.е. великокняжеские угодья (см. ПВЛ, с. 68-69), распространяет через год эти типично феодальные отношения на все свое обширное государство ([ср. 132, с. 149-150; 58, с. 240-242; 133, с. 145-146, 152-155 и др.]; ср., однако, [196, с. 114-115 и далее]), начиная при этом, как и предыдущие князья (а затем и ее внук и правнук), с Новгорода:

 

„Въ лѣто 6455 (947 г. - Г. X.) иде Ольга Новугороду, и устави по Мъстѣ погосты и дани, и по Лузѣ оброкы и дани; и ловища ея суть по вьсеи земли и знамения и мѣста и погости; и сани ея стоять въ Пльсковѣ и до сего дьне; и по Дънѣпру перевѣсища и по Деснѣ, и село ея Ольжичи и доселѣ. И изрядивъши, възвратися къ сыну своему Кыеву, и пребываше съ нимь въ любъви" (ПВЛ, с. 69).

 

В результате этих акций (осуществление которых никак не укладывается в годичный срок; во всяком случае следующие семь лет (6456 (948) - 6462 (954) Нестор оставляет незаполненными!) [1] в Киевской Руси устанавливается социально-экономическая и политическая

 

 

{1} На наличие в летописи сообщений, объединяющих события нескольких лет, но приуроченных к одному году, „актуальному" для летописца, указывал уже А.А. Шахматов. Так, например, сообщая под 6538 (1030) г.: „В се же время умьре Болеславъ Великыи въ Лясѣхъ, и бысть мятежь въ земли Лядьстѣ: въставъше, людие избиша епископы и попы и боляры своя..." (ПВЛ, с. 190), летописец явно обращает внимание на усобицы 1030-1031 гг., которые им трактуются как следствие кончины короля Болеслава, в действительности имевшей место 3 апреля 1025 г. [см. 217, с. 262-263].

 

С подобной ситуацией нам в дальнейшем придется столкнуться не однажды!

 

140

 

 

система [2], которая на протяжении 30 лет (до 977 г.) не нарушается никакими внутриполитическими потрясениями. В истории формирования средневековых государств такая ситуация означает сложение внутренних условий для официального (государственного) признания монотеистической религии [ср. 149, с. 34]. И мы из различных документов, рассказывающих о восточнославянских событиях второй половины 50-х годов X в., узнаем, что Ольга предпринимает такую попытку, которая с точки зрения длительного исторического процесса должна оцениваться как вполне успешная, хотя на коротком хронологическом отрезке и выглядит неудавшейся.

 

Наиболее подробно о деятельности Ольги, направленной на христианизацию страны, рассказывает Нестор в записи под 955 г. (единственной внутри длительного периода внутриполитического „затишья") [3], где сообщается, что вдова Игоря отправляется в Константинополь и принимает там крещение от самого императора и патриарха, становясь, таким образом, первой христианской правительницей Руси.

 

Крещение Ольги, предшествующее признанию христианства единой государственной религией, — событие в истории Руси во всех отношениях выдающееся, а потому привлекающее к себе внимание исследователей с начала зарождения отечественной научной историографии. Нельзя, однако, не заметить, что во всех исследованиях, посвященных этому событию, крещение Ольги рассматривается как хотя и важный, но тем не менее факт ее биографии, в связи с чем в первую очередь исследуются моменты, которые с точки зрения приближающегося государственного крещения Руси вряд ли можно признать принципиальными. В центре внимания исследователей оказываются такие вопросы, как точная дата и место крещения, которое само по себе сомнений не вызывает и подтверждается как последующими сообщениями самой ПВЛ, так и иностранными источниками, синхронными этому событию. Но при этом игнорируется то важнейшее обстоятельство (между прочим, подтверждаемое теми же источниками!), что Ольга крестилась не ради личного „очищения", но в качестве первого шага в процессе христианизации всей страны: „Аще Богъ хощеть помиловати роду моего и землѣ Русьскыѣ, — говорит она о своей

 

 

{2} Даже если и справедливо идущее от Б.Д. Грекова мнение, что летописец здесь приписал Ольге также и результаты деятельности других князей ([см. 155, с. 72); ср., однако, [232, с. 153]), то и в этом случае существенно, что начало процесса феодализации Руси связывается в ПВЛ с деятельностью Ольги после присоединения к Киеву Деревьской земли.

 

{3} Эта запись оказывается в самом центре „пустых" лет — между 947 (см. выше) и 964 гг., когда, наконец, объявляется, что сын Ольги князь Святослав „нача вой съвъкупляти мъногы", готовясь к своим знаменитым походам.

 

141

 

 

языческой родине, — да възложить имъ на сьрдьце обратитися къ Богу, якоже и мънѣ Богъ дарова" (ПВЛ, под 955 г., с. 74).

 

Летописный рассказ о крещении русской княгини, включенный в „пустое" семнадцатилетие древнерусской истории, явно повествует (как и запись под 947 г.) „о событиях далеко не одного 955 г." [30, с. 155 и далее]; тем более, что в него входит еще и сообщение об ответном визите в Киев византийских послов, и изложение душеспасительных бесед христианки Ольги с язычником Святославом (которому в 955 г. было только 13 лет!), заканчивающееся замечанием, что княгиня, оставаясь в языческом окружении, „моляшеся за сына и за люди по вься нощи и дьни, кърмящи сына своего до мужьства и до възраста его" (ПВЛ, с. 74). Учитывая все это, 955 год как дату крещения Ольги можно принимать лишь условно, хотя она и имеет своих сторонников [см. 30, с. 158] и освящена традицией русской православной церкви.

 

Что же касается легенды о крещении Ольги в Константинополе византийским императором, то это, по удачному выражению Г.Г. Литаврина, не более как „идеологическая фикция", призванная подчеркнуть особые связи русской церкви с греческой [102, с. 41]. Но сам факт пребывания Ольги в Константинополе вполне достоверен: он подтвержден никем иным, как самим Константином Порфирогенетом в 15-й главе сочинения, известного под названием „De ceremoniis aulae Byzantinae" („О церемониях византийского двора"). В его пространном рассказе о посещении Киевской княгиней Константинополя [4] нет, однако, никаких намеков на ее крещение; а детальное описание приемов русской архонтиссы, которую автор называет ее языческим (!) именем Ольга (точнее, скандинавским 'Elga = Helga), в среду 9 сентября и в воскресенье 18 октября, приходящиеся на 957 (а не 955) г., не содержит бесспорных указаний на то, чтобы византийскому императору было известно о ее приверженности христианской церкви. Как заметили исследователи (см. соответствующие разделы монографий [33; 146; 154; 147] и специальные статьи [139; 137; 6; 102; 30] и др.), и торжественность встречи, и размеры врученных ей подарков мало отличаются от того, что ранее рассказывалось Константином относительно приема арабских (мусульманских) послов [ср. 137, с. 41]. Не является бесспорным свидетельством принадлежности Ольги к христианской церкви (вопреки распространенному мнению) и наличие в ее свите некоего священника Григория, который мог быть (как обычно и думают) ее духовником [5], но мог исполнять при ее посольстве

 

 

{4} Русский перевод был опубликован в свое время в кн. [33, с. 99-102]; недавно был предложен новый, критический перевод этой главы, уточняющий ряд сообщений Константина [102, с. 42—44].

 

{5} О том, что в Киеве у Ольги был духовник, мы знаем из сообщения о ее кончине: „И бѣ заповѣдала Ольга не творити трызны надъ собою, бѣ бо имущи презвуторъ, и тъ похорони блаженую Ольгу" (ПВЛ под 969 г., с. 80). Однако для отождествления этого пресвитера с тем священником Григорием, который сопровождал княгиню во время поездки в Константинополь, положительных данных нет.

 

142

 

 

дипломатическую (или переводческую) должность из числа тех, что доверялись в Киеве христианам, знавшим греческий язык (см. выше с. 137-139; ср. [138, с. 39]). Не является свидетельством ее крещения при дворе и данное ей при этом имя супруги Константина Порфирогенета Елена: оно неизбежно, если крещение языческой правительницы состоялось по греческому обряду, пока Елена была женой правящего императора, т.е. до 959 г. (в чем сомневаться не приходится — см. далее), где бы это крещение ни происходило (ср. в IX в. присвоение болгарскому князю Борису имени правящего императора Михаил, а в X в. — имени правящего императора Василий русскому князю Владимиру, хотя оба они крестились вдали от Константинополя).

 

Единственное серьезное свидетельство крещения Ольги ко времени поездки в Константинополь или уже в самом Константинополе (но, разумеется, без участия императора) — это рассказ русского паломника рубежа XII-XIII вв. Добрыни Ядрейковича (будущего новгородского архиепископа Антония), который видел в константинопольской Софии „блюдо велико злато служебно Ольги руськои, когда взяла дань, ходивше Царьграду": его описание паломником поразительно напоминает описание блюда, на котором, по свидетельству Константина, русской архонтиссе были преподнесены дары во время приема в императорском дворце [см. 33, с. 102]. Дело, разумеется, не в том, „как мог император подарить язычнице, хотя и знатной, богослужебное блюдо, украшенное изображением Христа и другими христианскими символами" [30, с. 159], а в том, что Ольга, судя по этому свидетельству, преподнесла ритуальную утварь христианскому храму: это могло быть только в том случае, если она уже была христианкой или, по крайней мере, крестилась до отъезда из Константинополя (и, может быть, именно в этой церкви?) [6], убедившись за довольно длительное время пребывания здесь в тех преимуществах, которые дает христианство укреплению единодержавного правления, установленного ею на Руси в предшествующее десятилетие [7]. В этом случае будущая русская церковь получала достаточно твердые основания для создания легенды о принятии Ольгой крещения от самого императора [8].

 

Непосредственные цели путешествия в Константинополь (скорее всего, торгово-политические) для нашей темы интереса не представляют. Сторонники крещения Ольги в 955 г. допускают еще и „личную" цель: получить после крещения благословение от патриарха [см. 30, с. 158].

 

 

{6} Такому заключению не противоречит утверждение византийского историка XI в. Иоанна Скалицы, будто Ольга в 957 г. прибыла в Константинополь уже крещеная и оказала щедрость местным церквям [ср. 121, с. 15-16].

 

{7} Мысль о том, что стремление приобщиться к христианству возникло у Ольги в результате знакомства с Византией, принадлежит С.М. Соловьеву [см. 154, с. 263].

 

{8} А.А. Шахматов не сомневался в легендарном характере этой версии [см. 217, с. 111-113].

 

143

 

 

Высказано даже предположение, что Ольга надеялась устроить брак Святослава (осенью 957 г. ему шел 16-й год) с одной из византийских принцесс [см. 6, с. 119—120]. О женитьбе Святослава нам ничего не известно. Поскольку, однако, Владимир, родившийся от любовной связи Святослава с одной из „фрейлин" Ольги в 962 г., спустя всего 5 лет после рассматриваемых событий, оказывается его третьим (младшим!) сыном, при том что двое старших родились в „законном браке" ранее (!), то очевидно, что в 957 г. вопрос о женитьбе юного князя уже „стоял на повестке дня"; а его брак с византийской принцессой неизбежно требовал бы предварительного крещения.

 

Пребывание в Царьграде было настолько растянутым во времени (около полугода), что летописец, несмотря на пиетет перед Византией, в той же записи под 955 г. сообщает о явном неудовольствии русской княгини этим обстоятельством: «Си же Ольга приде Кыеву и, якоже рѣхомъ, присъла къ ней цѣсарь Грьчьскыи, глаголя, яко „мъного дарихъ тя, ты бо глаголаше къ мънѣ, яко, аще възвращюся въ Русь, мъногы дары присълю ти: челядь и воскъ и скору и вой въ помощь". Отъвѣщавъши же Ольга, рече къ съломъ: „аще ты, рьци, такоже постоиши у мене въ Почаинѣ, якоже азъ въ Суду (в заливе Золотой Рог. — Г. X.), то тьгда ти дамь". И отпусти сълы, си рекъши» (ПВЛ, с. 72-73). Ответ, прямо скажем, не соответствует отношениям между духовной дочерью и крестным отцом, как представлены в той же записи страницей ранее отношения между Ольгой и императором! Принято считать, что в цитированной записи нашли отражение какие-то разногласия между киевским правительством и имперской властью [см. 175, с. 267].

 

 

Версия крещения княгини в Константинополе получила хождение на Руси сразу же по ее возвращении в Киев, что подтверждается вполне объективными источниками. Так, западноевропейский хронист середины X в. (так называемый „продолжатель Регинона"), являвшийся современником этих событий, в записи под 959 г. (!) сообщает о том, что к германскому королю Оттону I явились „послы Елены, королевы Ругов, которая при константинопольском императоре Романе [9] крещена в Константинополе" [33, с. 103]; о дальнейших событиях, связанных с этим посольством, тот же хронист последовательно сообщает в записях под 960, 961 и 962 гг. (см. ниже). Очевидно, что получить информацию о крещении русской правительницы в Константинополе и узнать полученное ею при крещении имя спустя менее двух лет после возвращения Ольги из Царьграда окружение Оттона могло только от самих русских послов.

 

Существует мнение, что „продолжатель Регинона" — это не кто иной, как сам епископ Адальберт, который был послан по просьбе русских послов в Киев, где он побывал в 961-962 гг. с миссией, окончившейся полным провалом ([см. 147, с. 35; ср. 6, с. 115]; подробнее ниже). Но в данном случае это не столь существенно: сообщение еп. Адальберта (?) означает, что к 961 г. в Киеве уже имела хождение версия о крещении русской княгини в Царьграде, где она получила имя Елены.

 

 

Итак, в своей совокупности независимые друг от друга источники, в том числе и синхронные интересующим нас событиям,

 

 

{9} Речь, вероятно, идет о Романе II (959-963) — сыне Константина Порфирогенета: его супруга Феофано, как мы знаем из сообщения Константина, присутствовала на приеме Ольги императором.

 

144

 

 

сообщают, что Ольга приняла крещение в Константинополе, который она посетила осенью 957 г. В силу того что сообщение летописи об этом событии помещено в записи под 955 г., этот год и воспринимается как летописная дата крещения княгини, стимулируя обсуждение вопроса о причинах ее несовпадения со свидетельством Константина Порфирогенета о приеме Ольги в Константинополе в 957 г. Среди различных объяснений (вплоть до предположения двух поездок в Константинополь, одна из которых осталась не засвидетельствованной византийскими источниками [см. 146, с. 3-13; ср. 154, с. 264-265]) в последние годы получила распространение идея о связи летописной даты с апологетикой Иакова мниха, известной под названием „Память и похвала Владимиру" (написанной ок. 1070 г.), где говорится, что Ольга прожила в крещении 15 лет, скончавшись 11 июля 969 г.: дата крещения могла быть получена путем вычитания числа 15 из года кончины [см. 154, с. 276; 6, с. 116-117; 30, с. 155]. Оставляя в стороне вопрос о взаимоотношениях сведений ПВЛ и сочинения Иакова (созданного ранее ПВЛ), признаем достаточно остроумной саму идею таких расчетов как способа установления неизвестных дат (ибо вряд ли можно сомневаться, что во второй половине XI — начале XII в., когда работали Иаков и Нестор, точной даты крещения Ольги, состоявшегося в зарубежье в языческую эпоху древнерусской истории, киевские монахи знать не могли и руководствовались только устными преданиями!). Примем при этом во внимание, что вопреки общепринятому мнению в летописи нет указания на год крещения Ольги.

 

Выше уже было показано, что запись под 955 г. — это целостный рассказ, охватывающий события нескольких лет (см. с. 141-142) и включающий в себя в качестве центрального момента акт крещения, который внутри этого комплекса отдельно не датирован. Поэтому нет оснований говорить о датировке этого акта Нестором. Вопрос должен быть поставлен иначе: почему в „пустом" семнадцатилетии (947-964 гг. см. выше), в пределах которого язычница Ольга стала христианкой Еленой, летописец избрал для рассказа о событиях, связанных с ее крещением и последующими попытками христианизации Руси, именно 955 год? Идея „вычисления", кажется, позволяет вполне достоверно ответить на этот вопрос, если учесть, что в соответствии с идейным замыслом Нестора просвещение Киевской Руси и ее народа — это завершение процесса, начатого Ольгой [10]. Вот почему рассказ о столь важном по своим последствиям шаге русской княгини

 

 

{10} Сказание о крещении Ольги в ПВЛ, по замечанию Л.С. Лихачева, „постоянно имеет в виду будущее крещение Руси" [103, с. 64]. См. в посмертной похвале (ПВЛ под 969 г., с. 80): „Си бысть предътекущи хрьстияньстѣи земли... Мы же рьцѣмъ къ ней: радуйся, Русьское познание къ Богу, начатькъ примирению быхомъ. Си пьрвое въниде въ цѣсарьство небесьное отъ Руси, сию бо хвалять Русьстии сынове, акы начальницю" (в ПВЛ начальник 'зачинатель, инициатор'!).

 

145

 

 

Нестор помещает в записи, которая отделена от рассказа о крещении Руси в 988 г. интервалом в 33 года (!) — священным для средневекового христианства числом, уже встречавшимся нам в его произведении [11].

 

Историографы Древней Руси, высоко оценивая предпринятый Ольгой шаг, обычно не фиксируют внимания на том, что не только по своим последствиям, но и по первоначальному замыслу он не был актом удовлетворения лишь ее личных духовных потребностей [12]: в намерения русской княгини входили христианизация Киевской Руси и создание здесь независимой церковной организации. И если Нестор лишь намекает на это, то западноевропейские хроники Х-XI вв. достаточно подробно „расшифровывают" его намеки. Старшая из них — „Хроника" Регинона Прюмского, продолжатель которого (середина Х в. — см. выше с. 144) сообщает о соответствующих демаршах Ольги в последовательных погодных записях, синхронных развитию событий. Приведу выписки, касающиеся интересующего нас сюжета (в русском переводе [33, с. 103]):

 

            959 г.: „Пришли к королю (Оттону I. — Г. X.), — как потом оказалось, лживым образом — послы Елены королевы Ругов (Helenae reginae Rugorum), которая при константинопольском императоре Романе крещена в Константинополе, и просили посвятить для своего народа епископа и священников";

 

            960 г.: (в сем году) „король праздновал праздник Рождества Христова во Франкфурте, где Либуций из братии монастыря св. Альбана (в Майнце) достопочтенным епископом (Бременским) Адальдагом посвящен в епископы Ругам";

 

            961 г.: „Либуций, которого в прошлом году некоторые дела удержали от путешествия, скончался 15 марта настоящего года; в преемники ему посвящен был Адальберт из братии монастыря св. Максима в Трире. Сего последнего благочестивейший государь,

 

 

{11} Нельзя в этой связи не поставить вопроса, почему рассказ о создании славянской (церковной!) письменности Нестор вставил в запись под 898 г., увязав его с сообщением о вторжении венгров в Паннонию (см. ПВЛ, с. 25-28), а не с какими-либо событиями или датами деятельности первоучителей, о которой он здесь повествует. Не связано ли это с народными восточнославянскими функциями числа 90 (988 г. крещения — 90 = 898 г.), получившими отражение в древнерусских сочетаниях типа дъвѣ девяноста, съ трьма девяносты и т.п. [см. 207, с. 269-270].

 

{12} Очень характерна в этом отношении позиция А.Н. Сахарова. Поскольку, по мнению исследователя, „русское феодализирующееся общество в то время было еще не готово принять из Византии крещение, церковную организацию", крещение Ольги „явилось индивидуальным политическим актом, смысл которого заключался в том, чтобы утвердить международный престиж великокняжеской власти" [154, с. 283-284] (разрядка моя. — Г. X.). Более обоснованным в свете сообщений средневековых источников представляется мнение М.Н. Тихомирова, который считал, что в годы правления Ольги „вопрос об установлении постоянной церковной организации на Руси, возглавляемой епископом, сделался уже назревшим" [175, с. 267].

 

146

 

 

с обычным ему милосердием снабдив щедро всем нужным, отправил с честию к Ругам...";

 

            962 г.: „В сем году возвратился назад Адальберт, поставленный в епископы Ругам, ибо не успел ни в чем том, за чем был послан, и видел свои старания напрасными; на обратном пути некоторые из его спутников были убиты, сам же он с великим трудом едва спасся..."

 

Продолжателя Регинона дословно повторяет младший современник летописец Саксонский. Что же касается известий последующих хроник, то они, практически не добавляя ничего нового (ибо, несомненно, основываются на сведениях „Хроники" Регинона [ср. 147, с. 35]), чрезвычайно интересны в плане разработки методики хронологической реконструкции летописных сообщений: о событиях, занявших, как видно из записей продолжателя Регинона, около 4 лет (959-962), в них сообщается под каким-то одним годом (ср. выше замечания о записях под 947 и 955 гг. в ПВЛ). Вот, к примеру, целостный рассказ Гельдесгеймской хроники (конец X в.) под 960 г.:

 

„Пришли к королю Оттону (во Франкфурт) послы русского народа (Rusciae gentis) [13] и просили его, чтобы он послал им одного из своих епископов, который показал бы им путь истины, и говорили, что хотят отстать от своего язычества и принять христианскую веру. Король внял их просьбе и послал правоверного епископа Адальберта, но они, как показал исход дела, во всем солгали".

 

Почти дословно (с добавлением о „смертельной опасности", которой подверглась франкфуртская миссия на Руси) повторяют этот рассказ хронисты первой половины XI в. при этом Корвейская хроника содержит очень краткое сообщение под 959 г.: „Король Оттон по прошению русской королевы послал к ней Адальберта, нашей обители инока, который позднее сделан первым епископом в Магдебурге". Титмар (Thietmar) Мерзебургский (ум. 1018 г. автограф), рассказывая о назначении Адальберта архиепископом Магдебургским, сообщает, что прежде он был поставлен в настоятели Русии (Rusciae), но оттуда был изгнан язычниками. В указе Оттона о поставлении Адельберта в архиепископы Магдебурга (968) также говорится, что раньше он был назначен и послан проповедником к Ругам [см. 33, с. 103-104]. Существует, впрочем, мнение, что миссия Адальберта была организована не по просьбе киевских властей, а по инициативе Оттона, имевшего обширные планы по организации новых епархий „к востоку от Эльбы" [147, с. 33-37].

 

 

Итак, мать Святослава, вернувшись к концу 957 г. из Константинополя, в следующем навигационном году (958-м?) отправляет восвояси послов императора, обосновывая свои действия неудовольствием той бюрократической волокитой, с которой она столкнулась в Византии; а в следующем 959 г. Ольга (к тому времени уже крещеная по греческому обряду) направляет посольство к германскому королю с просьбой о помощи в крещении страны и в организации местной церкви во главе с епископом (вспомним, что этим же были озабочены столетием ранее моравский князь Растислав и болгарский князь Борис). Епископ со свитой является

 

 

{13} В западноевропейских средневековых хрониках на Киевскую Русь постоянно переносится название славян (ранов), живших до XIV в. на острове Рюгене. — руги (Rugi) или русины (Rutheni), как и наоборот, поэтому смешение названий Rusi (Rusci) — Rugi — Rutheni в них — обычное явление [см. 186, с. 160-167].

 

147

 

 

на Русь только через два года — к осени 961 г., когда сыну Ольги князю Святославу шел 20-й год, и можно не сомневаться, что он (к этому времени отец двоих детей) уже был самостоятельным правителем страны.

 

В историографии распространена версия, в соответствии с которой неудача миссии Адальберта связывается с тем, что политике христианизации, проводящейся Ольгой, противостояла в Киеве „языческая партия" (ср. ситуацию в Болгарии в 864-893 гг. — см. выше с. 101—102), которая, опираясь на поддержку дружины, совершила государственный переворот, отстранив Ольгу от управления государством и приведя к власти Святослава ([см. 147, с. 36]; см. обзор и библиографию [154, с. 266-267]). Если, однако, учесть, что ПВЛ считает Святослава главой государства с 945 г. (см. в записи под 972 г.: „И бысть вьсѣхъ лѣтъ къняжения Святославля 20 и 8" — ПВЛ, с. 88), а Ольгу настойчиво представляет как регентшу, которая по завершении любой из своих политических акций „возвращается" к сыну в Киев и пребывает с ним „в любви" и согласии (ср. цитату из ПВЛ выше на с. 140), то для передачи реальной власти достигшему совершеннолетия Святославу ей вряд ли нужно было ожидать запоздалой миссии из далекой Германии.

 

 

По поводу того, что и почему произошло с миссией Адальберта, высказано немало догадок [см. еще 6, с. 121-123]. Между тем, Нестор дает почти исчерпывающую справку (не упоминая, впрочем, о немецком епископе) и даже объясняет причину неудавшейся попытки крещения страны на рубеже 50-60-х годов. Имею в виду последний сюжет все той же записи под 955 г., который удивительно удачно корреспондирует со свидетельствами западноевропейских хроник, поэтому целесообразно воспроизвести этот фрагмент (с купюрами, касающимися цитат из Библии):

 

После того как она отправила ни с чем византийских послов, «живяше же Ольга съ сынъмь своимь Святославъмь, и учашеть и мати крьститися, и не брежаше того, ни въ уши вънимаше; нъ аще къто хотяше волею крьститися, не браняху, нъ ругахуся тому... (далее следует набор цитат из Св. писания. — Г. X.). Якоже бо Ольга часто глаголаше: „азъ, сыну мои, Бога познахъ, и радуюся; аще ты познавши, и ты радоватися начьнеши". Он же не вънимаше того, глаголя: „како азъ хощю инъ законъ прияти единъ? а дружина сему смѣятися начнуть". Она же рече ему: „аще ты крьстишися, вьси имуть тоже творити". Онъ же не послуша матере; и творяше нравы поганьскыя, не вѣды, аще къто матере не послушаеть, въ бѣду въпадаеть, якоже рече: „аще къто отьца ли матере не послушаеть, съмьрть прииметь" (Левит, XX. 9. — Г. X.). Сь же къ тому гнѣвашеся на матерь. Соломанъ бо рече... (следует обширная цитата из притч Соломоновых. — Г. X.). Нъ обаче любляше Ольга сына своего Святослава, рекуще: „воля Божия да будеть; аще Богъ хощеть помиловати роду моего и землѣ Русьскыѣ, да възложить имъ на сьрдьце обратитися къ Богу, якоже и мънѣ Богъ дарова". И се рекъши, моляше ся за сына и за люди по вься нощи и дьни, кърмящи сына своего до мужьства его и възраста его» (ПВЛ, с. 73-75).

 

148

 

 

Если отвлечься от идеи „датировки", то совершенно очевидно, что речь здесь идет не о событиях какого-то одного года, а об определенном периоде времени между 955 (когда она еще сама управляла Киевской землею) и 964 г., под которым рассказывается о Святославе как самостоятельном правителе и полководце [14], в то время как Ольга (как это выясняется позднее) после его женитьбы целиком отдается воспитанию внуков.

 

В связи с будущим крещением Владимира Святославлича это последнее обстоятельство приобретает особую значимость, поэтому Нестор специально обращает на него внимание. См., в частности, в рассказе об осаде Киева печенегами (в то время как Святослав находился в Болгарии): „И затворися Ольга в градѣ съ вънукы своими, Яропълкъмь и Ольгъмь и Володимеръмь, въ градъ Кыевѣ" (ПВЛ под 968 г., с. 76). Обычно в подобных ситуациях Нестор говорит о „княгине (княжеской супруге) с детьми"; о матерях же сыновей Святослава он здесь умалчивает, хотя нам известно, что Малфрид (мать Владимира) скончалась лишь в 1000 г. (см. ПВЛ, с. 163). См. еще далее: „И изиде Ольга съ вънукы и съ людьми къ лодиямъ" (с. 78); ср. в жалобе киевлян Святославу: „Мало бо насъ не възяша Печенѣзи, и матерь твою и дѣти твоя... Аще ти не жаль отьчины своея и матере, стары суща, и дѣтии своихъ?"; а Святослав, вернувшись домой, „цѣлова матерь свою и дѣти своя" (с. 78-79). В сообщении о кончине Ольги летописец вновь подчеркивает, что „плакася по ней сынъ ея и вънуци ея" (ПВЛ под 969 г., с. 79).

 

О воспитании Ольгой внуков в знании христианской веры напоминают и другие источники [см. 17, с. 46-47 и далее].

 

Кроме самогó содержания записи под 955 г. об охвате ею достаточно значительного периода времени, о длительности и повторяемости упоминаемых там событий говорят также формы имперфекта (см. цитированный выше фрагмент): 'Ольга жила со своим сыном Святославом; и пыталась (не попыталась!) мать приобщить его к крещению, но он не ценил этого и пропускал мимо ушей. Однако если кто-то хотел креститься по собственной воле, не возбранял, но насмехался и не одобрял... Ольга часто говорила ему... но он не внимал...' Но однажды (!) мать объяснила ему (рече — аорист), что его крещение — это лишь первый шаг в крещении всего народа („Аще ты крьстишися, вьси имуть то же творити"), однако 'он не послушал матери и по-прежнему продолжал поступать как язычник'. Это последняя ситуация, рассказ о которой изложен с использованием форм аориста, указывающих на единичное

 

 

{14} Запись под 964 г., следующая после „пустых" 956-963 гг., начинается словами, логически продолжающими последние слова записи под 955 г. (см. выше конец цитаты из ПВЛ): „Кънязю Святославу възрастъшю и възмужавъшю, нача вой съвъкупляти..." (ПВЛ, с. 75). Существенно при этом, что запись эта приурочена не к году совершеннолетия Святослава (к 964 г. у него уже было три сына, при том что младшему уже исполнилось 2 года), а к году его первого похода, когда он уже зарекомендовал себя как умелый воин: „Бѣ бо и самъ храбръ, и льгъко ходя, акы пардусъ, воины мъногы творяше..." — вплоть до сообщения о событии этого года, оформленном с помощью аориста (!): „И иде ('пошел'. — Г. X.) на Оку рѣку и на Волгу..." (там же).

 

149

 

 

событие, поразительно соответствует сообщению о неудаче Адальберта на рубеже 961-962 гг., когда правителем страны была уже не Ольга, а ее сын — убежденный язычник, не препятствующий лишь индивидуальному крещению „по воле", между тем как миссия Адальберта предполагала массовое крещение населения и создание церковной организации, против чего, судя по сообщению летописи, Святослав возражал самым решительным образом.

 

 

Замечательно, кáк понимал летописец причины неудачи христианизации Руси в годы княжения Святослава: она обосновывается отсутствием у молодого князя интереса к проблемам внутренней (!) политики [15]. Если учесть, что в дружине его отца были не только язычники, но и христиане (см. выше с. 132-133), то летописный ответ Святослава на требования матери („Како азъ хощю инъ законъ прияти единъ? А дружина сему смѣятися начьнуть") — это литературный прием, который не следует воспринимать буквально: он означает, что Святослав не видел, что может дать христианизация его политике внешних войн.

 

Замысел Ольги, таким образом, был реализован только через 30 лет ее внуком — младшим сыном Святослава Владимиром, подготовленным к крещению своим воспитанием, но обратившимся к нему только после того, как он убедился в невозможности иными средствами достигнуть внутриполитической стабильности и социально-этнической консолидации в своем разноплеменном по составу населения государстве.

 

Владимир Святославлич вступил на престол в 980 г. (см. в ПВЛ под этим годом: „И нача къняжити Володимеръ въ Кыевѣ единъ" — с. 95) после коварного убийства своего старшего сводного брата Ярополка, начавшего в 977 г. междоусобную войну с их средним братом Олегом [16], в связи с чем Владимиру пришлось в течение трех лет скрываться у своего друга — будущего

 

 

{15} Ср.: „Как можно понять из источников, Святослав вообще мало заботился о создании княжеского домена, почти всецело погрузившись во внешнеполитические дела" [86, с. 149]. Не надо, однако, забывать, что свои военные походы Святослав начинал в „романтическом" 20-летнем возрасте (он погиб в возрасте 30 лет); и мы не знаем, какой была бы его политика, если бы ему удалось (как он мечтал) создать единую русско-болгарскую державу с центром в христианском (!) Преславе (Переяславце). Его сын Владимир, воспитанный в христианском духе и ставший единодержавным правителем в 18 лет, принял решение о крещении страны лишь в 26-летнем возрасте (см. далее).

 

{16} Начало войны между братьями летопись связывает с убийством Олегом в деревлянских лесах боярина Люта (по А.А. Шахматову, Мстислава Лютого), сына Свенельда — одного из вассалов киевского князя Ярополка, когда тот охотился в его владениях (см. ПВЛ под 975 г., с. 88). О.М. Рапов, видимо, прав, указывая на то, что месть за убийство Свенельжича могла быть поводом, но не причиной похода Ярополка на Деревьску землю (которой Олег управлял по воле отца) через 2 года (!) после „драмы на охоте". Истинной причиной, надо полагать, была реакция киевского князя на попытку подрыва единовластия на Руси, о чем свидетельствует бегство Владимира (который не имел никакого отношения к конфликту в Деревьской земле!) из Новгорода, поскольку он, видимо, „знал, что следующий удар Ярополка будет направлен против него" [148, с. 32-34] (см. анализ социально-экономического аспекта, этих событий, сопровождавших становление феодальных отношений на Руси [86, с. 146-154]).

 

А.А. Шахматов заметил, что в летописной версии развертывания конфликта между Владимиром и Ярополком обнаруживается поразительный параллелизм с развитием конфликта между их сыновьями — Ярославом и Святополком, история которого летописцам была известна значительно лучше и, скорее всего, достовернее [см. 217, с. 480-484; ср. анализ на с. 355-358].

 

150

 

 

крестителя Норвегии конунга Олафа Триггвессона (см. под 977 г.: „Слышавъ же се Володимеръ Новѣгородѣ, яко Яропълкъ уби Ольга, и убоявъся, бѣжа за море" — ПВЛ, с. 90; ср. 142]) [17]. Последующие пять лет ушли на укрепление внешних границ и подавление внутренних восстаний (981 г. — война с ляхами и захват Перемышля и ряда других городов на западной границе; 982 г. — подавление восстания вятичей; 983 г. — подавление восстания ятвягов на западной границе; 984 г. — подавление восстания радимичей; 985 г. — война с камской Булгарией и укрепление северо-восточной границы), видимо, как-то связанных с дестабилизацией внутриполитической обстановки в период междоусобных войн.

 

Решению Владимира о христианизации Руси в ПВЛ предшествует весьма знаменательный пассаж, говорящий о том, что молодой князь понял роль единоверия как факта консолидации населения страны, объединившей разноплеменные группировки, унаследовавшие от предков достаточно различные культурно-этнографические традиции. В записи под 980 г. Нестор сообщает, что Владимир начал свое правление с попытки религиозной унификации Руси на базе язычества [ср. 79, с. 60], взяв за основу традиции Киева: „И нача къняжити Володимеръ въ Киевѣ единъ, и постави кумиры на хълмѣ, вънѣ двора теремьнаго: Перуна древяна, а главу его сьребряну, а усъ златъ, и Хърса и Дажьбога и Стрибога и Сѣмарьгла и Мокошь. И жьряху имъ, наричюще я богы" (ПВЛ, с. 95). Этот традиционный киевский пантеон новый князь пытается распространить за пределы столицы; см. далее в ПВЛ: „Володимеръ же посади Добрыню, уя своего (и, добавлю, своего многолетнего наставника. — Г. X.), въ Новѣгородѣ. И пришьдъ Добрыня Новугороду, постави Перуна кумиръ над рѣкою Вълховъмь; и жьряху ему людие Новъгородьстии акы Богу" (с. 96) [18]. Именно в порядке умиротворения языческих кумиров наэлектризованная толпа киевлян в 983 г. растерзала семью христиан-варягов, глава которой (крестившийся в Византии и

 

 

{17} В Младшей Эдде (XIII в.) рассказывается, что Олаф после гибели отца воспитывался в Гардарикии у конунга Валдемара, у которого он позднее останавливался на пути из Константинополя на родину — накануне крещения Норвегии, относящегося примерно к 993-995 гг. [см. 33, с. 255-256]. Впоследствии Владимир женил на его дочери своего сына Ярослава (Мудрого).

 

{18} Исследования древнерусской духовной культуры обнаруживают, что Перун был южнорусским божеством, которому на севере (в Новгороде?) соответствовал Волос/Велес [см. 187, с. 32-33], в пантеоне Владимира не упоминаемый.

 

151

 

 

державший „въ таинѣ вѣру хрьстияньску") отказался принести своего сына в жертву идолам, „не суть бо бози, нъ древо" (ПВЛ, с. 99-101). Мы не знаем, какое впечатление произвел этот трагический случай на молодого Владимира; но через три года, заключив „вечный мир" с камской (в Х в. мусульманской) Булгарией, он отказался от идеи единоверия на базе язычества и начал подготовку к христианизации страны.

 

В летописи период подготовки к крещению (начиная с записи под 986 г.) отведен сюжету, который в историографии принято называть „испытанием вер", — якобы свободному выбору Владимиром монотеистической религии (см. ПВЛ, с. 103-137). Нет оснований сомневаться в том, что и этот сюжет — литературный прием [ср. 217, с. 147-152; 30; с. 113-119 и далее], призванный показать преимущество того вероисповедания, которое было введено Владимиром на Руси [19]: и в личном плане (учитывая, что Владимир был воспитан бабушкой- христианкой, крестившейся в Константинополе [20]), и в плане духовной жизни Киева как политического и культурного центра на протяжении Х в. христианство по греческому обряду имело здесь настолько глубокие корни, что никакая другая монотеистическая религия не могла составить ей конкуренции [21]. Другое дело, что принятию окончательного решения предшествовало практическое знакомство Владимира с политическими системами, опиравшимися на монотеизм (в Польше и в камской Булгарии) [22]. Что же касается предполагаемой Нестором „критической" характеристики различных монотеистических религий, то она была актуальна для Киева, где, как мы знаем, кроме христиан проживали иудействующие хазары и евреи (см. выше с. 133-134; ср. [7, с. 240]), а возможно, и мусульмане. Следует при этом учитывать, что местные христиане в X в.

 

 

{19} А.А. Шахматов полагал, что собственно литературная задача этого сюжета — „оттянуть принятие веры до взятия Корсуня" [217, с. 152]. Об источниках текста этой летописной статьи см. [66, с. 17—18].

 

{20} См. мнение княжеских приближенных: „Аще бы лихъ законъ Грьчьскыи, то не бы баба твоя его прияла, Ольга, яже бѣ мудрѣиши вьсѣхъ человѣкъ" (ПВЛ, с. 137). Эта реплика производит впечатление вполне естественного в тогдашней ситуации ответа на вопрос Владимира: „Да чьто ума придаете? Чьто отъвѣщаете?" (там же, с. 134); поэтому А.А. Шахматов не сомневался, что „испытание вер посредством посольства", отделяющее в тексте ПВЛ ответ бояр от этого вопроса (в записи под 987 г.), — это вставка Нестора в первоначальный текст летописи [см. 217, с. 4].

 

{21} Известна попытка объяснить неудачу миссии Адальберта в 961962 гг. тем, что христианский клир (!) Киева не мог благосклонно отнестись к приезду латинского епископа [см. 6, с. 122]. Это объяснение предполагает, что греко-христианская община уже во времена Ольги была в Киеве серьезной политической силой [ср. 175, с. 269].

 

{22} Случайно ли в летописи начало записи под 986 г. („Придоша Българе вѣры Бохъмичѣ (т.е. магометане. — Г. X.), глаголюще: „ты кънязь еси мудръ и съмысльнъ, нъ не вѣси закона; да вѣруи въ закон нашь") читается сразу же за сообщением о заключении мира с камской Булгарией (см. ПВЛ, с. 103)?

 

152

 

 

еще вряд ли противопоставлялись на восточных (будущих православных) и западных (будущих католиков), поэтому маловероятно появление сюжета с „испытанием вер", содержащего полемические выпады против „латинян", ранее конца XI — начала XII в. [ср. 217, с. 155], когда разделение церквей стало свершившимся фактом, определявшим идеологические позиции древнерусских книжников в религиозных вопросах.

 

Летописная дата официального крещения — 988 год, к которому приурочена обширная запись (в ПВЛ целиком с. 137-154, после чего следуют два „пустых" года — перед сообщением под 991 г. о закладке церкви св. Богородицы, завершенной строительством в 996 г.), рассказывающая о целой серии событий древнерусской истории, в центре которых находятся крещение самого Владимира и его женитьба на греческой принцессе (между прочим, внучке Константина Порфирогенета), крещение народа, организация местной церкви и начало просветительской деятельности на Руси. Совершенно очевидно, что, как и в других подобных случаях, все это (а названными акциями связываются в той же записи еще и многомесячная осада Корсуня/Херсона, длительные переговоры с Константинополем и закладка ряда городов в Левобережье Среднего Днепра) в рамки одного календарного года не укладывается. Естественно поэтому, что в научной историографии активно обсуждаются вопросы, связанные с реальной датой и местом крещения Владимира и всей Русской земли, с отношением этого акта к осаде Корсуня и к женитьбе Владимирова принцессе Анне. Дело осложняется тем, что летописное сообщение о крещении Руси, как, заметил Н.К. Никольский, явно составлено „при помощи нескольких источников уже в то время, когда сложились разноречивые известия об этом событии" [127, с. 1; ср. еще с. 3-4]; а Нестор достаточно откровенно признается, что на Руси о месте и времени крещения существуют разные версии и достоверными сведениями на этот счет он не располагает [ср. 124, с. 47].

 

Подробный обзор и анализ летописных версий крещения см. [217, с.  161]; там же проанализированы и сведения „Памяти и похвалы князю Рускому Володимеру, како крестися Володимеръ и дѣти своя крести и всю землю Рускую отъ конца и до конца, и како крестися баба Володимерова Ольга преже Володимера, Иакова мниха", известной по спискам XV-XVI вв. [см. там же, с. 13-28]. В 1907 г. Н.К. Никольский опубликовал еще один источник — „Слово о том, како крестися Володимер, возмя Корсунь" (по списку XV в.), „в некоторых списках приписываемое Феодосию" [см. 127, с. 1-21], которое производит впечатление более цельной версии, чем летописная: содержащийся в нем рассказ в летописи „разбросан" по записям 987, 988, 989, 996 и 1015 гг. (при почти полном текстуальном совпадении!), при том в ПВЛ сведения „Слова" сопровождаются рядом добавлений (видимо, уже из других источников [см. там же, с. 4-5]), включая знаменитое

 

153

 

 

летописное пояснение: „Се же не свѣдуще право, глаголють, яко крестился есть в Киевѣ; инии же рѣша Василевѣ; друзии же инако съкажють" (см. там же параллельные тексты на с. 14-15). А.А. Шахматов был „убежден в том, что предание о крещении Владимира в Киеве древнее предания о крещении его в Корсуне" [217, с. 24], которое сложилось не ранее конца XI в. в связи с тем, что „в народной памяти установилась связь между крещением Владимира и земли Русской, с одной стороны, его походом на Корсунь и женитьбой на греческой царевне — с другой", при том что „поход Владимира на Корсунь, взятие Корсуня, женитьба на греческой царевне — все это факты не вымышленные; они засвидетельствованы и византийскими, и арабскими источниками", современными этим событиям [см. там же, с. 135].

 

О.М. Рапов на основании анализа византийских источников приходит к выводу, что Корсунь должен был быть взят Владимиром в конце апреля — начале мая 990 г., в то время как крестился он в период между мартом 988 — январем/февралем 989 г., что в общем совпадает с принимаемой летописью „корсунской легендой" крещения; а крещение киевского посада автор относит к 1 августа 990 г. (см. [149, с. 43-46]; см. полемику [14; 150; 15]; ср. еще [66, с. 30-31]).

 

Хронологические разногласия источников относительно крещения русского князя не столь уж существенны и укладываются в довольно незначительный промежуток времени 986-989 гг. [ср. 91, с. 112-114], когда и происходили те (по выражению А.А. Шахматова) „разновременные события", которые слились в летописном рассказе под 988 г. Поскольку год 'тот выделяется в очень различных исторических сочинениях, в том числе и тех, которые относят взятие Корсуня к 990 г. [см. 13, с. 39-40] [23], то создается впечатление, что 988 г. — это дата объявления христианства официальной религией Руси, в связи с чем события, связанные со столь важным актом древнерусской истории, в народных преданиях группируются вокруг этой даты, с которой отнесены и личное крещение князя, по логике вещей предшествовавшее официальному признанию христианства государственной религией [24], и поход на Корсунь, который, как считал А.А. Шахматов, „был предпринят с прямой целью добыть священников, священные книги и сосуды, необходимые для новопросвещенной страны" [217, с. 486].

 

 

{23} Согласно греческим источникам поход Владимира на Корсунь не был предприятием, направленным против Византии, а явился согласованным действием уже крещеного (!) русского „царя" и константинопольских властей, озабоченных в тот период подавлением восстания Барды Фоки [см. 149, с. 45; 124, с. 51-52; 14, с. 40-42]. А.А. Шахматов также был уверен, что Владимир двинулся на Корсунь „уже по принятии христианства" [217, с. 486; ср. то же: 159, с. 399-401; 33, с. 127].

 

{24} Очень правдоподобна мысль О.М. Рапова, объясняющего летописное совмещение в одном году несомненно разновременных актов тем, что дата личного крещения Владимира вряд ли имела широкую известность, в то время как о дате „крещения народа", т.е. официального утверждения на Руси христианства, могли хорошо знать по крайней мере деятели русской церкви [см. 149, с. 46-47].

 

154

 

 

 

Глава 16. СЛАВЯНСКАЯ КНИЖНОСТЬ НА РУСИ

 

И бѣ Ярославъ любя църкъвьныя уставы, и попы любляше повелику, излиха же чьрноризьцѣ, и кънигамъ прилежа, и почитая я часто въ нощи и въ дьне. И събьра письцѣ мъногы, и прекладаше съ ними отъ Грьчьска на Словѣньское письмо; и съписаша кънигы мъногы, имиже поучающеся вѣрьнии людие наслажаютьсяучения божьствьнаго... Отьць бо сего Володимеръ землю възора и умякъчи, рекъше крьщениемь просвѣтивъ; сь же насѣя кънижьными словесы сьрдьца вѣрьныхъ людии, а мы пожинаемъ, учение приемлюще кънижьное!..

 

Повесть временных лет, под 1067 г.

 

 

В записи под 988 г. летопись утверждает, что Владимир сразу же, как он „нача ставити во градомъ цьркъви и попы, и люди на крыцение приводити повьсѣмъ градомъ и селомъ, и посълавъ, нача поимати у нарочитыя чади дѣти и даяти на учение кънижьное" (ПВЛ, с. 151).

 

Кажется, нет никаких сомнений относительно того, чему учили этих детей: вслед за „дохристианскими" надписями из Смоленска и Новгорода (см. выше с. 137) и подпись под документом 1063 г. дочери Ярослава Мудрого — французской королевы Анны, выросшей в Киеве, и частные письма рядовых горожан из Новгорода, Пскова, Витебска, Смоленска, Звенигорода Галичского и других древнерусских городов, относящиеся ко времени после крещения, как и церковнославянские (!) ОЕ 1056-1057 гг., Изборники 1073 и 1076 гг. и последующие конфессиональные тексты, писаны кириллицей — азбукой, сложившейся на рубеже IX-Х вв.в преславских скрипториях (см. гл. 12). И это обстоятельство как будто вполне определенно указывает на то, что Русь знакомилась со старославянской книжностью по текстам, созданным в Восточной Болгарии [ср. 44, с. 35].

 

Замечено, что древнерусские исторические источники, не исключая летописей, поющих славу славянским первоучителям, создавшим словеньску грамоту, „яже грамота есть въ Руси и въ Българѣхъ Дунаискыхъ" (ПВЛ под 898г., с. 26), никогда ничего не говорят о том, как, когда и откуда появилась эта грамота на Руси [ср. 129, с. 7-11 и далее], так что любые предположения на этот счет могут формулироваться лишь на основе косвенных данных и логических заключений (если, конечно, не принимать на веру позднесредневековые легенды — см. гл. 13). Тем более, что обстоятельства, сопровождавшие закрепление на Руси греческой церкви (например, обращение Ольги к Оттону I, в

 

155

 

 

летописи отраженное в решительном отказе Святослава от крещения, „испытание вер", требовавшее якобы знакомства Владимира с иудаизмом и исламом, и т.д.), в ПВЛ представлены в полном отвлечении от того хорошо известного летописцам факта, что именно с греческого (а не с латыни) были переведены на язык славян христианские (нееврейские и не мусульманские) книги (при том что „Словѣньскъ языкъ и Русьскыи единъ есть" — ПВЛ, с. 28), о чем Нестор подробно рассказал ровно за 90 лет до рассказа о крещении, но не использовал в качестве аргумента в пользу выбора той веры, которая как раз и связана с этими книгами. И это Нестор, который в записи под 898 г. (о деятельности первоучителей) патетически восклицает: „И ради быша Словѣ ни, яко слышаша величия Божия своимь языкъмь!" (ПВЛ, с. 27).

 

Бесспорный факт необычайно широкого распространения грамотности(кириллической!) на Руси уже в XI в. (ср. выше с. 123-124) „провоцирует" на предположение, что „некоторые церковнославянские тексты явились в Россию задолго до официального принятия христианства всею Русью" [161, с. 28] [1]. А поскольку усвоена здесь была кириллица, то соответственно подразумевается, что книги шли на Русь непосредственно из Восточной Болгарии. Между тем идея эта представляется далеко не бесспорной по соображениям историко-политическим, которые непременно должны быть учтены, ибо такого рода вопросы при отсутствии прямых свидетельств могут быть удовлетворительно разрешены, если мы заглянем хотя бы в общих чертах, с одной стороны, в историю Болгарии Х-XI вв. и, с другой — в историю Руси того же времени [167, с. 525; ср. 122, с. 53].

 

Объявление старославянского официальным языком I Болгарского царства в 893 г. крайне обострило отношения между этой державой и Византией, которые оставались очень напряженными и сопровождались постоянными войнами вплоть до конца правления царя Симеона [см. 81, с. 254-256; ср. 221, с. 87-98]. При его преемнике Петре (927-969), женившемся 8 октября 927 г. на внучке императора Романа Лакапина, наступает почти полувековой период мирных отношений между Болгарией и Византией,

 

 

{1} А.И. Соболевский ссылался здесь на буллу папы Иоанна XIII (965-972), которая „упоминает о славянском богослужении в России во времена Ольги" [см. 161,с. 28]. Между тем речь идет о сообщении Козьмы Пражского (ум. в 1125 г.) — современника летописца Нестора, источники которого требуют выяснения. При этом, даже если Козьма имел в своем распоряжении подлинный текст папского послания от рубежа 60-70-х годов X в., то остается невыясненным, какими сведениями пользовался сам Иоанн (ср. в этой связи утверждения византийских источников о командировании к „русам" епископов в 60- е и 70-е годы IX в. — см. выше с. 120-121). Он, например, мог иметь в виду дошедшие до него сведения о назначении Адальберта „епископом ругов" (как раз „во времена Ольги"!) или что-нибудь подобное, ибо прямых контактов Рима с Русью для этой эпохи не зафиксировано: первое сообщение о посещении Киева папскими легатами встречается лишь в Никоновской летописи под979 г. [см. 147, с. 38-39; ср. 190, с. 42], а вполне достоверное относится уже к 991 г. (после крещения!).

 

156

 

 

несомненно, сопровождавшихся интенсивными культурными взаимосвязями. Именно в это время кириллические христианские книги из преславских скрипториев и могли попадать в византийские церкви и монастыри.

 

Кончина царя Петра совпадает с началом балканских походов Святослава [2], преодолевшего на пути в Болгарию „заслон" печенежских и угорских племен, постоянно нарушавших южные границы Руси исеверные границы Болгарии. А в 971-972 гг., сразу же после ухода войск Святослава, Восточную Болгарию, включая Преслав, оккупируют войска императора Иоанна I Цимисхия, вследствие чего центр Болгарского царства перемещается на Запад - в район Охридского озера, куда со временем переносятся архиепископская кафедра и столица будущего царя Самуила, возглавившего в 976 г. вместе с братьями сопротивление захватчикам и позднее, после смерти царевича Романа (считавшегося после гибели в 971 г. старшего брата Бориса II юридическим главой Болгарии), объявившего себя единодержавным правителем страны. Самуил погиб в 1014 г., когда не только Восточная, но и значительная часть Западной Болгарии уже была захвачена императором Василием II Болгаробойцей (976-1025). В 1018 г. Первое Болгарское царство прекратило свое существование, славянская литургия по всей стране была запрещена, а славянские книги уничтожались греческими священниками [ср. 122, с. 65-69].

 

Таким образом, действительные политические отношения между формирующейся Русью, Византией и Болгарией на протяжении X столетия не оставляют серьезных шансов рассуждениям, будто в то время „христианская культура вместе с религией и литературой появилась у нас с юга славянства, а непрямо из Византии, и что причину этого надо видеть „в наших отношениях, более близких к Болгарии, не только географических, но и этнических", а потому „влияние христианской Болгарии мы должны признать на Руси несомненным еще для времени до принятия христианства, во всяком случае, не позднее середины X века" [167, с. 526-527 и далее]. Сомнительно и предположение об эмиграции в языческую (!) Русь болгарских священников с христианскими книгами „после падения Преславского царства в 972 г.", где они „должны были сыграть важную роль в распространении христианства и славянского просвещения при сыновьях Святослава" [122, с. 52]. Эти умозрительные предположения наталкиваются на

 

 

{2} Источники утверждают, что смерть Петра (30 января 969 г.) явилась следствием разгрома болгарских войск Святославом в августе 968 г. [см. 60, с. 89]. Однако во время следующего балканского похода Святослава болгары были его союзниками в борьбе с Иоанном Цимисхием, вторгшимся в южные пределы Болгарского царства (подробнее о событиях 969-976 гг. см. [4, с. 103 —108]). Между прочим, среди союзников Святослава были и сыновья софийского комита Николы (Давид, Моисей, Арон и будущий царь Самуил), возглавившие затем борьбу болгар против византийского нашествия [см. 81, с. 264-265].

 

157

 

 

реальную политическую обстановку X в., в которой, по признанию тех же авторов, „период непосредственных русско-болгарских связей... был чрезвычайно кратковременным, всего 12 лет" [там же, с. 58], приходящихся на эпоху распространения христианства как официально признанной Русью религии(ибо имеется в виду период 989-1001 г. — время успешного контрнаступления царя Самуила, которому удалось изгнать византийские войска из Восточной Болгарии и освободить Преслав), уже (!) обслуживавшейся славянскими книгами, в проникновение которых из Восточной Болгарии до 989 г. поверить довольно трудно, так как в тот период далеко не мирных отношений очевидная лишь на карте,, географическая близость" между языческой Русью и христианской Болгарией представляла собой зону активных кочевнических движений: Святославу приходилось преодолевать ее с помощью сильного войска, что, однако, не спасло его в 972 г.от гибели как раз на пути из Преслава в Киев [3]. Короче говоря, „отсутствие прямых исторических свидетельств касательно болгаро-рус[ских] культурно-религиозных контактов" в эпоху крещения Руси вполне отражает тогдашнюю реальность и совсем не требует известных в историографии предположений о позднейшей тенденциозности летописцев, якобы уничтожавших такие свидетельства в целях утверждения греческо-русских культурных связей [см. 190, с. 25].

 

Впрочем, следует признать, что сторонники непосредственных болгаро-русских литературных связей IX-Х вв., опирающиеся на то, что известные нам старейшие древнерусские книги в большинстве своем действительно обнаруживают древнеболгарское происхождение [4], хорошо понимали, что в рассматриваемую эпоху предполагать такие связи с восточноболгарскими культурными центрами нереально. Тот же М.Н. Сперанский настаивал на появлении духовенства в „дохристианских" церквях Киева из Западной Болгарии, разделяя „естественное", как он считал, „стремление исследователей (например, М.Л. Приселкова) связать и фактически церковную жизнь христианской Руси до Владимира с Охридским патриархатом" [167, с. 529 и далее; ср. 122, с. 52-58]. Между тем, филолог-палеославист должен отдавать себе отчет в

 

 

{3} Не менее опасен был путь из Болгарии на Русь и в предшествующие десятилетия. Так, на протяжении 30-60-х годов Х в. зафиксировано около десятка крупных вторжений угорских отрядов в районы Болгарии, прилегающие к поречью Нижнего Дуная. А между ними и Русью уже устанавливали свой контроль над Северным Причерноморьем печенежские орды [см. 141, с. 9—12 и далее]. Замечу попутно, что для IХ-Х вв. не соответствует действительности и тезис М.Н. Сперанского об этнической (?) близости населения Болгарии и Руси (см. выше): оба народа, очень близкие по языку, формировались из различных этнических компонентов.

 

{4} Это касается и ОЕ, судя по всему, переписанного с древнеболгарского, притом, видимо, глаголического оригинала [см. 224, с. III—V], и Изборник 1073 г., явно переписанного с глаголического протографа [см. 9, с. 460], и целого ряда других старейших древнерусских манускриптов (см. библиографию вопроса [167, с. 517-525 и далее]).

 

158

 

 

том, что он не решает вопроса об источнике появления на Руси первых христианских книг на славянском языке, когда утверждает, что „русская письменность и литература до официального принятия христианства Русью уже стояла в связи со славянской письменностью Болгарии, в частности Западной Болгарии и Македонии, откуда шли на Русь древнейшие памятники, по всей вероятности, писанные глаголицей, обычным письмом этого времени в Македонии и западной Болгарии" [167, с. 535] (разрядка моя. — Г. X.). Это признание лишь подчеркивает необходимость ответить на вопрос: а откуда же пришли книги, писанные кириллицей и закрепившиеся на Руси ранее, чем сюда хлынула литература, оформленная глаголицей „в западной Болгарии и Македонии"?

 

Дело в том, что глаголических древнерусских рукописей не существует: все дошедшие до нас письменные памятники, включая списки текстов, созданных в Паннонии, Чехии и Западной Болгарии (следовательно, пришедших на Русь в глаголических оригиналах?), если они переписаны в древнерусских книжных центрах, являются кириллическими [5]. Кириллице учили в школе, поэтому только она встречается в бытовых надписях, приписках и письмах на бересте, включая упражнения в записи алфавита (см. обзор [233, с. 52-56]; ср. выше с. 137), в том числе и несомненно относящиеся к периоду школьного обучения (см. „грамоты мальчика Онфима [8, с. 17-26; ср. 27, с. 138]); точно так же и „письмо легенд на всех монетах первоначального русского чекана безусловно кирилловское. В нем нет ни одного глаголического знака" [166, с. 101]. Иначе говоря, славянская грамота на Руси усваивалась по книгам кириллическим.

 

Правда, с глаголицей древнерусские книжники были знакомы: они переписывали книги с глаголических протографов; встречаются глаголические буквы и даже отдельные слова и группы слов в старейших граффити на стенах соборов Новгорода (только конца XI — начала XII в.) и, в единичных случаях, Киева [см. 112, с. 30-32; ср. 28, с. 259-260; 29, с. 126], а также примерно в полутора десятках восточнославянских рукописей XI-XVI вв. [см. 67; ср. 44, прим. на с. 36]. Очевидно, что с глаголицей древнерусские писцы знакомились тогда, когда кириллическая письменность на всех уровнях была ими прочно усвоена и начала складываться собственная, древнерусская школа кириллической книжности — с последовательным употреблением букв ъ и ь (в то время как в древнеболгарских рукописях того же XI в. знаки редуцированных смешиваются и пропускаются), со строгой дифференциацией ъ и ь в известных сочетаниях с плавными между согласными при возможности постановки их перед плавными (типа дрьжати, дьрьжати

 

 

{5} Любопытно свидетельство записи к Реймсскому евангелию: ее автор, писавший в XIV в., рассматривает глаголическое письмо как славянское, а кириллическое считает русским [см. 52, с. 5; ср. 152,с. 3].

 

159

 

 

и даже дьржати , но гръдыни, гъръдыни идаже гърдыни), с взаимной меной ѫоу и ѧ, , отмечающейся уже в ОЕ, в то время как глаголические древнеболгарские тексты XI в. употребляют знаки носовых достаточно последовательно, и некоторые другие особенности [ср. 204, с. 13-15; 9, с. 460] [6]. Так что ближе к реальности представление, сформулированное Н.Н. Дурново, который констатировал, что лишь позднее, после усвоения старославянского языка в его восточноболгарской (кириллической) редакции, „при Ярославе и его преемниках русские, по-видимому, были в более близких отношениях не с восточными болгарами, как при Владимире Св[ятом] (эта мысль для него оставалась незыблемой. — Г. X.), а с западными или, скорее, с македонцами и сербами. Из Западной Болгарии, Македонии и Сербии приходили на Русь во второй полов[ине] XI в. и позднее образованные люди, приносившие с собой книги, писанные", в частности, тамошней глаголицей [44, с. 35-36], которая на Руси осталась достоянием профессионалов — „списателей" и художников.

 

Начиная с работ Н.К. Никольского, в палеославистике все более завоевывает признание мысль о ранних связях восточнославянской книжности с западнославянской, прежде всего чешской, непосредственно восходящей к кирилло-мефодиевским традициям [см. 129]. Следы такого взаимодействия очевидны: осуществленные в Чехии переводы с латинского и оригинальные сочинения на старославянском языке, несомненно, созданные на базе глаголического письма первоучителей (см. выше с. 94-95), достаточно широко представлены в древнерусских (а большинство только в древнерусских! [см. 88, с. 202])кириллических списках, начиная с XI-XII вв. Последнее обстоятельство, как и известные нам условия взаимодействия западно- и восточнославянской книжных культур с конца X, но в основном все же в XI в. (см. обзор [190, с. 42-46; ср. 66, с. 44-65 и др.]), недвусмысленно указывают, что речь здесь должна идти о взаимных связях Чехии и уже христианизированной Руси (ср. выше с. 95, 44-85) [7]. Иначе говоря, взаимосвязи эти, может быть, указывают на очень ранний

 

 

{6} Убедительным свидетельством того, что ко времени знакомства с глаголицей древнерусские книжники уже прочно освоили именно кириллическую орфографию, является употребление ими в списках с глаголических протографов букв ѣ и . В то время как, например, в древнеболгарской кириллической СК (которая „есть непосредственный список с глаголической рукописи" [224, с. 1]) буква ѣ постоянно используется в функции , т.е. в соответствии с глаголической орфографией, где в обоих случаях употреблялась одна буква ([см. там же, с. 271-274]; при том буква переписчикам СК была известна, но использовалась лишь в морфологически определенных случаях [см. там же, с. 274-275]), древнерусские книжники с самого начала не смешивали функций ѣ и даже тогда, когда переписывали глаголические тексты.

 

{7} Это относится и к попыткам выявить существование общей чешско-русской границы [см. 193, с. 25-41]: дело даже не в том, что эти попытки сомнительны, так как опираются на границы Пражской епархии св. Войтеха, включавшей район Кракова (а не на политические границы Чехии Пржемысловичей), а в том, что они ограничиваются периодом 995-999 гг. после крещения Руси.

 

160

 

 

источник появления на Руси глаголических книг (ибо сама политическая обстановка в Европе Х-XI вв. делала более естественными культурные связи Руси с западными соседями, чем с балканской Болгарией, особенно с начала XI в. [см. 122, с. 49; ср. 193, с. 21-25 и далее]); но не они явились источником появления той кириллической книжности, которая легла в основу собственно древнерусской книжно-письменной культуры.

 

Указания старейших граффити и грамот на возможность первоначальной (дохристианской) записи бытовых текстов греческим письмом, к которому постепенно добавлялись необходимые „славянские" буквы кириллицы (см. выше с. 137-138), отнюдь не означают „самостоятельной" разработки на Руси той книжной культуры, которая предстает перед нами в старейших конфессиональных текстах начиная с ОЕ, а затем и в официальной актовой письменности начиная с дарственной грамоты кн. Мстислава Володимерича ок. 1130 г., как явно соотносительная с кирилловской древнеболгарской, хотя и нетождественная ей, представляющая местный извод ранней церковнославянской книжности. Но эти указания характеризуют местные культурные условия, в которых воспринималась на Руси славянская христианская книжность. Вместе с тем свидетельства письменных памятников о раннем усвоении здесь именно кириллической книжности, связанной с преславскими скрипториями, с одной стороны, а с другой — политическая обстановка в Юго-Восточной Европе накануне крещения, исключавшая непосредственные культурные связи между языческой Русью и христианской Болгарией (которой в то время было не до миссионерской деятельности в соседних странах [ср. 190, с. 25]), заставляют предполагать, что первые славянские книги должны были приходить на Русь из Византии (как и славянские тексты договоров — ср. выше с. 135-139). Они могли появляться вместе с греческими книгами (как у того варяга, который „бѣ пришьлъ из Грькъ и дьржаше въ таинѣ вѣру хрьстияньску") еще до официального крещения; но открыто и „официально" они были привезены, как полагал А.А. Шахматов [см. 217, с. 486], после крещения Владимира из греческих монастырей и тех корсунских церквей, откуда, как уверяет ПВЛ, в Киев была доставлена церковная утварь: „иконы и съсуды и крьсты" (ПВЛ. с. 155).

 

Судя по тому, что в источниках отсутствует обсуждение проблемы языка христианских книг (см. выше с. 155-156), дети, которых уже Владимир повелел „даяти на учение кънижьное", должны были осваивать грамоту по греческим и славянским книгам, писанным кириллицей, представленной во всех сохранившихся древнерусских текстах (включая граффити), старейшие из которых были созданы спустя несколько десятилетий после начала просветительской акции Владимира Святославлича. В этой связи

 

161

 

 

естествен вопрос: когда могли быть созданы славянские книги, поступавшие из византийских культурных центров на Русь в X столетии? Рассмотренная выше политическая ситуация подсказывает, что это должны были быть книги, попавшие в византийские монастыри в период интенсивного культурного взаимодействия между Византией и Болгарией при царе Петре, т.е. созданные до середины X в. Иначе говоря, древнерусская школа кириллической книжности должна была формироваться на достаточно ранних старославянских образцах, сложившихся примерно за столетие до создания старейших из дошедших до нас древнеболгарских рукописей, орфография которых, как известно, менее архаична, чем орфография древнерусских книг, переписанных в середине XI в. Об этом еще в конце XIX в. догадывался наблюдательный В.Н. Щепкин, который, сопоставляя язык древнеболгарской СК с синхронным ей по времени создания древнерусским ОЕ, не мог „удержаться от мысли", что древнерусская редакция церковнославянского языка восходит к восточноболгарской литературной школе Золотого века или, по крайней мере, к такой эпохе, когда традиции этой школы были еще живы — „до перехода ь в е, до массового исчезновения ъ и ь в известном положении, до утраты l-epenthetici" и т.д. [224, с. IV].

 

Косвенным подтверждением предположения о формировании древнерусской письменной культуры на базе книг симеоновского „Золотого века" (893-927) может служить интересное наблюдение В.А. Мошина, который заметил, что „все южнославянские оригиналы" древнерусских памятников, которые могут быть определены хронологически, относятся к старославянской письменности IX и X вв.", при том что нет ни одного литературного произведения, „возникновение которого на Балканах можно было бы приурочить к XI или XII в.": тексты, создававшиеся в этот период в Болгарии (и в Сербии), появляются на Руси только в эпоху так называемого „второго южнославянского влияния" — с рубежа XIV-XV вв. после падения II Болгарского царства [122, с. 61].

 

Закрепление на Руси кириллической письменности, разумеется, не означает, что среди первых появлявшихся здесь книг не было глаголических, наличие которых в византийских (константинопольских и афонских) монастырях в X в. вполне естественно (как были в них, скажем, грузинские и армянские конфессиональные тексты). Но именно кириллические книги (графика которых ориентирована на греческую!) должны были быть в первую очередь восприняты и освоены киевскими христианами, знакомыми с греческими книгами (ср. выше с. 137-138). Более того, именно они должны были способствовать восприятию на Руси церковнославянского языка как славянской версии византийской книжной культуры, что со временем формирует своеобразную „еллино-славянскую" культурную идеологию [ср. 190, с. 33-34 и др.].

 

Начало формирования собственно древнерусской книжной культуры принято связывать с деятельностью великого киевского

 

162

 

 

князя Ярослава [ср. 190, с. 22-30]. А это уже XI век —время падения I Болгарского царства (1018 г.) и активной грецизации местной культуры, когда южнославянские книжники вполне могли эмигрировать в уже христианизованную Русь с глаголическими и кириллическими рукописями, созданными в Болгарии в X в. и послужившими протографами для древнерусских „списателей". Но в отличие от аналогичной ситуации, сложившейся после падения II Болгарского царства (1393-1396), вряд ли эта эмиграция была значительной: источники ничего не говорят, кроме того, что епископы и попы до середины XI в. назначались „из Грькъ"; а особенности древнерусского извода книжно-славянского языка, формировавшиеся на протяжении XI в. (см. далее), не дают повода подозревать участия в этом процессе болгарских „учителей". Роль Болгарии в становлении древнерусской книжности в основном заключалась в том, что пришедшие на Русь из византийских монастырей славянские книги были созданы в болгарских (в том числе и западноболгарских) скрипториях.

 

Распространенное в палеославистике мнение об „учителях-иммигрантах"— следствие очевидной логической ошибки, которая хорошо прослеживается, например, в рассуждениях того же В.А. Мошина, полагавшего, будто интенсивность несомненного расцвета славянской книжности на Руси в относительно короткое время, „очевидно, зависела от количества рукописных оригиналов и числа учителей-болгар, которые при Владимире и Ярославе пришли на Русь, другими словами — от силы волны болгарской эмиграции после падения их государства в первом двадцатилетии XI в." [122, с. 62]. „Количество рукописных оригиналов", с одной стороны, и „число учителей-болгар", с другой — величины, не зависящие друг от друга; и если допустимо соглашаться с „количеством рукописных оригиналов" болгарского происхождения, то оно никак не определяет „числа учителей", ибо, как было сказано, для появления на Руси рукописей древнеболгарского происхождения не требовалось активной иммиграции сюда болгарских книжников. В этом отношении необходимо согласиться с Б.А. Успенским, который разъясняет, что „принятие ц[ерковно]-сл[авянского] языка в юж[но]-сл[авянском]изводе совсем не предполагает с обязательностью наличия сколько-нибудь устойчивых болгаро-рус[ских] культурных контактов" в эпоху становления древнерусской книжной культуры: культурная „ориентация была греческой, письменность — болгарской" [190, с. 25] (разрядка моя. — Г . X .).

 

 

Об организации скрипториев, в которых „писцы многи" должны были переписывать книги и переводить новые с греческого на церковнославянский,в летописи рассказывается под 1037 г. (см. ПВЛ, с. 192-194). Но, как и в других случаях, это сообщение (где отмечено также строительство киевской Софии, церкви Благовещения и монастырей св. Георгия и св. Ирины, а также ряда церквей „по городам и селам" и говорится об организации „народного" образования) не совпадает с началом книжной деятельности на Руси: сообщение приурочено кгоду основания киевской митрополии, последовавшего за кончиной Мстислава, вследствие чего ,,прея власть его вьсю Ярославъ и бысть самовластьць Русьст V и земли" (ПВЛ под 1036 г. с. 191). Начало же просветительской

 

163

 

 

деятельности Ярослава Мудрого, несомненно, требовавшей внутриполитической стабильности, вероятнее отнести к 1026 г. когда он (после поражения в битве при Листвене в 1024 г.) „приде Кыеву и сътвори миръ съ братъмь своимь Мьстиславъмь у Городьца. И раздѣлиста по Дънѣпръ Русьскую землю: Ярославъ прия сю сторону, а Мьстилавъ ону; и начаста житии мирьно и въ братолюбьствѣ, и преста усобица и мятежь, и бысть тишина велика въ земли" (ПВЛ, с. 189), а возможно, и к 1019 г. когда Ярослав, разделавшись с братоубийцей Святополком, „сѣде Кыевѣ, утьръ пота съ дружиною своею, показавъ побѣду и трудъ великъ" (там же, с. 183-186).

 

Особенности русского извода отражены уже в старейшем древнерусском датированном памятнике — ОЕ 1056-1057 гг. [см. 78]; а к концу XI в. в частности, в Арх. ев. 1092 г.они уже выступают достаточно последовательно [см. 40, с. 76 и далее], особенно в орфографии так называемого „второго" писца [см. 63, в частности, вывод на с. 132]. Характер этих особенностей заставляет сомневаться в участии „болгарских учителей" в процессе организации и дальнейшего развития древнерусской школы книжности. Если суммировать особенности древнерусского церковнославянского языка, в частности те, которые отличают его от древнеболгарского, то придется признать справедливым замечание А.А. Шахматова, что древнерусские книжники обращались „с церковнославянским языком как со своим достоянием, не прибегая к иноземному учительству для его усвоения и понимания" [219, с. 61] (разрядка моя. — Г. X.).В самом деле, участием „болгарских учителей" не объяснить „этимологически" последовательного различения букв ъ и ь в позиции с плавными на месте праславянских сочетаний *tъrt — *tьrt (тем более постановки ъ или ь перед р и л, что обычно уже на первых 24 листах ОЕ и очень последовательно представлено в Арх. ев. [см. 163, с. 110-111]), коль скоро ни в Восточной Болгарии, ни в Македонии гласного в этих сочетаниях не было (или он уже был, но как „вторичный", как в современном болгарском?); болгарские или македонские „учителя" не могли способствовать чтению щ как [см. 44, примеч. на с. 36-37], а тем более замене южнославянского жд как рефлекса *dj на ж (хотя Б.А. Успенский и пытается связать такую замену с „македонским влиянием" [см. 191, с. 148-149]); и только при отсутствии „орфоэпических комментариев" со стороны южнославянских „учителей" могли развиться в русском изводе церковнославянского языка такие характерные его черты, как -ъмь/-ьмь в творительном падеже единственного числа (при старославянских и южнославянских -омъ/-емь и при норме книжного чтения ъ и ь как [о] и [е] — см. интерпретацию [191, с. 114]), формант -ть в 3-м л. ед. и мн. числа глагольных форм (при старосл. -тъ и отсутствии этого форманта в болгарских и македонских говорах) и др. [ср. 104, с. 13-16]).

 

164

 

 

Творческое отношение древнерусской книжной школы к кирилло-мефодиевской традиции в отечественной славистике было замечено еще в прошлом столетии. По мнению В.Н. Щепкина, оно прежде всего проявлялось, „во-первых, в тщательном удалении диалектических (диалектных. — Г . X .) особенностей глаголического (македонского) наречия", во-вторых, в сверке славянского текста с греческим [224, с. IV]. Так, если писец, например, глаголического „Зографского евангелия очень дорожил тщательной передачей оригинала и прекрасно справлялся с этой работой", то редактор („справщик") древнерусского ОЕ, т.е. уже на заре древнерусской книжности, „видел в своем оригинале только сырой материал, подлежащий последовательной обработке" [там же, с. V].

 

 

В общенародном масштабе распространение христианства на Руси — длительный и не всегда мирный процесс, встречавший значительное сопротивление в периферийных районах обширного и разноплеменного Древнерусского государства. В основных же древнерусских центрах христианская культура, связанная с кириллической письменностью, к середине XI в. уже явно господствовала. Книжное учение, начавшееся еще при Владимире I, добивается очень больших успехов: бытовые письма на бересте указывают, что в XI в. школьное образование среди населения Новгорода было едва ли не всеобщим [ср. 231, с. 44-45] и охватывало даже женщин (подпись Анны Ярославны под французским документом 1063 г. говорит о том, что женщины, по крайней мере в элитарной среде, получали книжное образование и в Киеве!) — явление, не характерное для Западной Европы, но известное в Византии, где, как и на Руси, книжно-письменный язык соотносился с языком повседневного общения (хотя тоже не был ему тождествен). А труд дьякона Григория свидетельствует, что к середине XI в. формирование местного извода церковнославянского языка, осуществлявшееся в плане адаптации книжно-письменной традиции к особенностям древнерусской речи, уже было близко к завершению.

 

И если начало культурного строительства при Ярославе Мудром относить к периоду 1019-1026 гг. — через 30-35 лет после организации на Руси „учения книжного" (ср. выше с. 155), то при учете, что славянская письменная культура к тому времени насчитывала почти полуторастолетнюю историю, а после перехода на кириллицу оказалась в прямой соотнесенности с греческой книжностью (не забудем о синкретичности представлений о графике и языке книжности в эпоху средневековья — см. выше с. 104), то не должен удивлять высокий уровень ее развития ко времени деятельности дьякона Григория, т.е. спустя еще 30-35 лет, когда он представлял по крайней мере второе, а может быть, даже уже третье поколение деятелей собственно древнерусской школы книжности, особенности которой он вполне отчетливо отразил в своей „списательской" практике в 1056-1057 гг.

 

[Previous] [Next]

[Back to Index]